第三節 尊嚴

文藝複興時期，一位偉大的人文主義者在論及人的尊嚴時說過這樣的話：

……最後大造決定每一種受造所私有的，不論什麽東西都公之於人，人是不能被賦予以任何固有的東西的。所以大造把人作為一個沒有區別的肖像作品來對待，並把他放在宇宙的中間這樣對他說：亞當呀，我們不給你固定的地位、固有的麵貌和任何一個特殊的職守，以便你按照你的誌願，按照你的意見，取得和占有完全出於你自願的那種地位、那種麵貌和那些職守。其他受造物，我們將它們的天性限製在我們已經確定了的法則中，而我們卻給了你自由，不受任何限製，你可以為你自己決定你的天性。我把你放在世界的中間，為的是使你能夠很方便地注視和看到那裏的一切。我把你造成為一個既不是天上的也不是地上的，既不是與草木同腐的，也不是永遠不朽的生物，為的是使你能夠自由地發展你自己和戰勝你自己。你可以墮落成為野獸，也可以再生如神明。哦，天父無上的豪爽，和人的無上的驚人的幸運呀！人被賦予了他所希望得到的東西，他所願意取得的為人。[133]

人之所以高貴，就在於他唯一可以憑自己的自由意誌決定自己是什麽和不是什麽。世上萬物中，隻有人是不由外在現成的規定所決定的，而是自己把自己造成的存在。如果說造化先天地賦予了他什麽的話，那就是這種由自己來造成自己、設計自己、完善自己的能力。因此他是自然的產物，他又是自然的中心[134]，正因為這點，他對自己欣賞不已。可以說，這是對於人的尊嚴的經典性的解釋。

皮科的上述演講說明，人的尊嚴既然在於人的自由意誌，那麽，它就不一定總是導致某種道德的後果。因為自由意誌之所以是自由的，就在於它既可以為善，也可以作惡；既可以“墮落如野獸”，也可以“再生如神明”。以人的自由意誌有可能作惡為借口而取消人的自由意誌，把人當作物（動物）來限製和處理，這就是對人的尊嚴的最大的侵犯。曆代皇帝用閹人來充當宮中內侍是這方麵的極端例子，因為他們不把自己嬪妃們的貞潔寄托於侍從的道德，而是寄托於其無能。推而廣之，曆史上一切扼殺人的自由、踐踏人的尊嚴的製度，無一不標榜自己是道德的衛士、罪惡的敵人，實際上卻在盡力製造一個閹人、廢人的社會。對自由意誌的蔑視和壓製即使有時可以暫時防止某些為非作歹的事發生，但從根本上說來，它釀成了對人類最大的犯罪，造成了永久的惡；它使人不成其為人。

人具有在善與惡中進行兩者擇一的選擇能力，這是一切道德評價之所以可能的條件。隻有以此為基礎的道德評價，其標準本身才是道德的。現代法製完善的國家將道德與法律嚴格區分開來，不把道德的勸善罰惡的要求明文載入法律條文，除了這些要求因標準的不確定而技術上難於實行的原因外，也正是看到以道德原則作為法律原則去強製每個人的自由意誌，將帶來不可估量的惡果，它將使人喪失自己作道德選擇的資格，使道德本身變得虛偽，最重要的是：它徹底否定了人作為一個自由存在者的尊嚴，因而也否定了一切道德。試想，“拾金不昧”這種本來是道德的行為一旦被寫進法律：凡拾金不交者處半年以下徒刑，則任何人的拾金不昧都將失去其道德價值了，因為他不能不交出所拾金額。中國古代慣於將道德與法、與刑混為一談，這並不說明中國傳統道德的高尚，而正說明了這種道德水平之低下。所謂“五刑之屬三千，而罪莫大於不孝”[135]，以及“春秋之義，原情定過，赦事誅意”[136]的“誅心”之論，都反映了以“仁義禮樂”為刑罰準則的儒家學說在人的精神生活領域中的極端專製。孟子曰：“善教得民心。”[137]荀子曰：“有治人，無治法。”因而“得其人則存，失其人則亡”[138]。實際上“民心”“人心”一旦被那些統治者“得”去，納入到“禮”的外在規範之中，僵化和凝固起來，人民的自由意誌和個人尊嚴也就完全“失”掉了。這種所謂“治世”隻有利於封建專製統治的延續，但卻使人的素質大大降低。當人民感到自己不過是一頭被禮法繩索捆綁著的牲口時，社會就必然要陷入可悲的頹敗和虛偽；而當人民連這一點也感覺不到，反而以為這套禮法的束縛即是自己與生俱來的天性或本能時，一個民族就成了一具活僵屍，成為先進民族的考古研究的對象了。

與通常的理解相反，人的尊嚴並不是指人處在群體關係和等級關係中的“麵子”“體麵”和“身份”，而是指人內心對自己精神主體的自覺堅持。一個意識到自己尊嚴的人，他不會被動地或屈辱地適應輿論和社會對他的身份要求，也決不會對別人的蔑視和非人對待無動於衷。尊嚴首先應是自尊。在自尊的基礎上，人一方麵同樣地尊重別人，另方麵對於別人施加於自己身上的人格侮辱全力進行抗爭。

自尊絕不是自大。一個自大的人是不懂得自尊的。自尊包含著對別人人格的尊重。因為真正的自尊是把自己上升到一個普遍性的個體上來看待，也就是說，把自己看作一個具有普遍性的精神存在，而不是一個偶然的、肉體上的動物性存在。既然自己是一個具有普遍性的存在，那麽對自己的尊重就不僅僅是對自己這個偶然個體的尊重，而且是對一切人、對人性的尊重，因而，把另一個人也當作普遍性的精神個體來尊重（“都是人”）就是自尊的題中應有之義了。反之，自大則是固執於自己個體的偶然性，不能從這裏上升到普遍性；一旦這偶然性改變（偶然性總是變化莫測的），自大立即下跌為自輕自賤和自暴自棄，正如“文革”中那些“紅五類”子弟一夜之間成了“黑七類”子弟一樣。因而自大並不是對自己固有的、前後一致的個體人格的尊重，而恰好是沒有意識到自己的人格，所以也沒有懂得尊重別人的人格。我們常聽人說，某人“自尊心太強”，這往往不過是比較婉轉地批評一個人自高自大。但這種說法其實是不準確的。自尊與自大絕不是程度上的差別，而是本質上的差別，它們的意思是恰相反對的。如果要說一個人“自尊心強”的話，那就應當包含著他極端尊重別人的意思。他既然把自己看作一個不可入的原子，他也就會把別人也看作這樣的原子。

可見，另一方麵，自尊也絕不意味著把自己完全消融於普遍性。作為一種人格概念，自尊同樣也是立足於個體之上的表演性，它具有自己獨特的將自我個體與外界隔離開來的麵具形式。自尊是對自己（和別人）身上的人性的普遍性的尊重，但這種尊重絕不隻是一種口頭上的抽象的承認。我的形象、我的性格、我的觀點、我的諾言、我的權利、我的職業、我的財產……作為我身上的普遍人性的特殊體現，都是我的自尊的內容。它們就是“我”的“重量”或“自重”，是我這個原子的“原子量”或質量；我不是把這些個性特征僅僅當作外在的偶然特征來擁有（否則這些特征都可以視為“身外之物”，被人剝奪或自我剝奪，“我”就成為一個抽象的“無”了），而是當作一個普遍與特殊的統一體、一個典型個體而確立起來，因為這些外部的（本來是偶然的）特征在我身上都被“我化”了，哪怕是物質的東西或“身外之物”，都已被精神化和內在化，成為我的主體性的表征；因此，這些特征的普遍性才不是體現在它們的自我取消、融入集體之上，而是體現在對別人的那些特殊性同樣加以承認上麵，這些特性的個別性也不是體現在對別人個性的不相容甚至抹殺和否定之上，而是體現在尊重別人的個性同時並不貶低自己，而是更好地發揮自己的個性之上。

自尊的這樣一種“典型性”，在西方隻有在古希臘才顯示過它的完整形象。古希臘人格的高貴和偉大，正是通過這種典型性格而罩上了一層藝術品式的美的光輝。

在荷馬史詩中，希臘最著名的英雄阿喀琉斯英勇無敵，脾氣暴躁，對個人名譽視為生命，但同時又心地善良、寬宏大度。他為給自己的朋友帕特洛克羅斯報仇而忘記個人恩怨，重返特洛亞戰場，殺死仇敵赫克托爾；可是當赫克托爾年老的父親向他跪求歸還兒子的屍體時，他又極富同情心地對老人說：

你遭受的痛苦已不少，現在又哪裏來的膽量敢獨自一人來到阿耳戈斯人的船艦，並會見殺死了你這麽多兒子的仇人呢？你必然有一顆鐵石一樣的心！來，請坐下，讓我們將悲痛平息，雖然它啃齧著我們的靈魂。這是神祇們為人類所規定的命運，而他們卻優遊自在。[139]

戰場上的你死我活並沒有泯滅掉人類普遍的良心。阿喀琉斯不是一介武夫，他具有高貴的心胸，懂得尊重人。即使他殺人如麻，也仍然意識到人的普遍的悲劇，意識到每個“有死者”的尊嚴。他交還了赫克托爾的屍體，並為他的敵人的悲慘命運而流淚。他把敵人的命運看作包括自己在內的整個人類的共同命運。

另一位以智慧和狡猾著稱的希臘英雄俄底修斯，曾和埃阿斯為爭奪阿喀琉斯的遺物發生爭執，用計謀取得了勝利，埃阿斯由於羞憤而自殺身亡。可是當希臘統帥阿伽門農拒絕埋葬埃阿斯時，俄底修斯卻親自去為他說情：

是的，他是我的仇敵，當他活著時，我仇恨他。現在他既已死去，我再不能對他懷恨了。對於這樣一個高貴英雄的死我們必得悲悼。我自己願意幫助他的兄弟完成埋葬他的神聖的義務。[140]

俄底修斯雖然詭計多端，這幾句話卻是真心實意的。希臘人總是能超越個人的私利和唯我獨尊的自大，而肯定別人，甚至是自己的仇敵的人格價值，與此同時卻又並不貶損自己的個性[141]。希臘人這種完整的人格到了羅馬帝國時期便開始變質了。

正如古羅馬藝術中普遍神性與人的個性開始分裂，高貴與野蠻、神聖與粗鄙正相對立一樣，羅馬人的性格也失去了古希臘人的完整與和諧。他們崇尚的是用普遍原則來克服自己身上的特殊性，是忍受這種分裂之苦的巨大耐力。希臘人的尊嚴在戰勝敵人時得到最充分的體現（因此人們稱那個時代為“英雄時代”），羅馬人的尊嚴則要在戰敗或淪為奴隸時才全麵地展示出來。這是一種失敗者的尊嚴，一種內向的、唯靈論的因而適合於更廣大的被壓迫者的尊嚴，它在晚期斯多葛派的倫理哲學中得到了驚心動魄的表達。例如奴隸哲學家愛比克泰德說：

我必須死。那麽我也必須呻吟著死麽？我必須被鎖禁，那麽我也必須是悲哀著的麽？我一定要被放逐，但是我可以微笑著，愉快地、寧靜地而去，有什麽阻攔我這樣做的呢？“泄露一件秘密。”我不泄露，因為這在我自己能力之中。“那麽我就要鎖住你了。”你說什麽？鎖住我？你鎖得住我的腿，可是宙斯自己也強不過我的自由意誌。“我要把你丟在牢獄裏，我要從你卑渺的身上砍下你的頭。”難道我曾告訴過你隻是我有一個不能被砍掉的頭麽？[142]

愛比克泰德的這種“不屈的人格尊嚴”，是建立在對每個人或他的靈魂原子的不可入性的絕對信念之上的，這一點與希臘人的尊嚴感是共同的；但它同時又是一種變態：這種個人內心的絕對不可入，正是通過在外在存在方麵的無限可入性來體現的，他表麵上對外部所遭受到的任何苦難采取滿不在乎的態度，實際上若沒有這些苦難，因而沒有自己從肉體上對這些苦難的忍受，這種尊嚴便根本無法體現出來。在讀到斯多葛派的這類言論時，我總是會產生這樣的困惑，不知道他們所標榜的這種忍耐力和剛毅精神，究竟是屬於一種道德上或純粹精神性的美質呢，還是屬於肉體上或神經係統的天生素質？一個人在嚴刑拷打之下出賣了同伴，究竟是由於意誌的不堅定呢，還是由於生理上的脆弱？斯多葛派的“不動心”原則，本意是不讓內心固有的那個幾何學上的點受到觸動，但他們仍然太重視外界的世俗驗證。外界的壓迫每進逼一步，內心的不可動搖就再次得到確信，那勝利的快感就由此而得到加強，這就形成一種畸形的尊嚴：“你還能把我怎樣？”精神通過否定肉體而獲得尊嚴，但正因為如此，精神還陷在肉體之中，未能和肉體劃清界限，反而本身降低為一種肉體上的苦行主義了。

斯多葛派這種高尚的，但並不是純精神性的人格尊嚴（所謂“剛毅”），正如古希臘英雄式的人格尊嚴一樣，最終仍然被歸於個人身上的某種性格、素質或氣質，而並不具有真正的人性的普遍性。基督教則將這種貴族式的堅毅精神通過異化的方式提到了普遍性的高度。在基督教看來，人的精神的堅定已不再是個人的性格標誌，它毋寧說象征著上帝的萬能。奧古斯丁曾批評斯多葛派的“不動心”，指出人們要想在充滿不幸的現世靠逃入個人內心來獲得“幸福”，在強暴的壓迫麵前靠肉體上的堅忍不拔的耐受力來保持住個人的尊嚴，甚至想靠自殺來逃避苦難和侮辱，這都是妄想。奧古斯丁認為，人生本來就是不幸和罪惡，不存在什麽幸福和尊嚴，但基督徒卻可以使自己懷抱著在彼岸世界裏得到幸福和尊嚴的希望。這希望在現實世界是看不見的（正因此它才是一種“希望”），所以“我們隻有耐心地等候”[143]。於是，人的尊嚴不再是一個固定不動的幾何學上的點，而是一種進向永恒的趨向，它不斷地要偏離自身、否定自身，陷入黑格爾所說的“苦惱意識”之中，隻有在這種純精神性的苦惱、懺悔、歎息和默禱之中，才能走完人和上帝之間的無限距離，獲得某種超越整個現實世界的與上帝合一的尊嚴。早期基督徒們在外部行為方式上如此溫馴、謙和、無能和低聲下氣，在內心信仰上卻又如此剛毅、堅定、高貴和超然，這在顯克微支的長篇小說《你往何處去》中有生動的描述。在羅馬暴君尼祿的鬥獸場內，那些衣衫襤褸的基督徒們麵對猛獸的血盆大口和看台上成千上萬嗜血的觀眾的瘋狂呐喊，表現得那麽鎮定自若，向上帝的在天之靈默默祈禱，的確體現了一種更高層次上的尊嚴。然而，這隻是普遍精神（上帝、聖靈）對物質（肉體）的尊嚴，而不再是個人（作為精神和肉體的統一）的獨立人格的尊嚴。人們被上帝的巨大精神威力所震懾，在唯一具有無限尊嚴、無限神威和無限慈愛的最高存在麵前被懾服；靈的堅強與肉的虛弱這一強烈對比和尖銳矛盾，驅使人離開了個人人格的本位，將這個人格推斥到一個遙遠的彼岸，並通過否定自己的尊嚴，將自己片麵化、抽象化和虛無化來重新獲得尊嚴，我什麽也不是，但當我麵向上帝、接近上帝時，我可望是一切。

文藝複興以來，西方人關心的不再是人在上帝那裏寄存了些什麽，而是上帝給予了人一些什麽。從前被拋棄在罪惡中、黑暗中的物質世界、大自然和人的肉體，都突然沐浴了神恩和啟示的光輝。天主教的聖母成了人的感性和靈性之間達成的慈愛諧和的象征；新教則使上帝成了獨立的個人內心的一麵鏡子，為個人人格的歸位提供了根據。在蒙田、笛卡兒、萊布尼茨直到康德那裏，上帝都在不辭勞苦地為調解人身上靈與肉的糾紛而努力，就像一個忠實可靠的老仆人。人的感**、人的思維、人把握自己意誌的自律，構成了人的絕對尊嚴的內容。人成了人的最終目的。

黑格爾的理性神學是企圖恢複基督教神本位主義的一個最後的實質性嚐試，黑格爾哲學的解體卻把西方人的思想導向了類似於愛比克泰德的個人本位主義，但卻失去了古羅馬式的高貴和悲壯，成了一種平易近人的甚至平淡無奇的自由主義精神。人承認了自己作為肉體存在的卑下，但並不想通過否認和拋棄這種存在來獲得超越，而力圖就在這種存在中達到超越。因而，當這種存在狀況本身呈現出超越的希望和蒸蒸日上的趨勢時，精神上的超越便有信心、有把握在現實生活中實現某種驚人的飛躍（如法國大革命）；但如果存在狀況令人絕望且毫無起色，精神超越的努力便總是顯得那麽滑稽，如19世紀最著名的自由主義理論家之一麥克斯·施蒂納就是如此。我們可以把他的說法與上引愛比克泰德的話作一個比較，他說：

現實的枷鎖，每時每刻在我身上鏤刻成深痕。但是我還是我自己所有的。雖然我作為一個農奴，是屬於某一位主人的，但是我所想的隻是我自己和我的利益。不錯，主人的皮鞭落在我身上，我沒有從他的皮鞭下獲得自由，但我這樣忍受隻是為了自己的利益，例如為了使我可以用忍耐的假象來欺騙他，消除他的懷疑，或者為了不致因我的反抗而給我自己招來更大的苦頭。……我呻吟，因為我的肉體在呻吟。但我的呻吟和顫抖證明：我還是屬於我自己的，我還是我自己的我。[144]

愛比克泰德絕不呻吟，施蒂納卻把呻吟當作“唯一者”的權利。這的確是一種庸人哲學，它不再對肉體作超乎尋常的要求，它對肉體的超越並不體現為對肉體痛苦的堅忍和蔑視，而是對這些苦難的可恥的幸災樂禍：

我的腿沒有“免掉”主人的鞭笞，但這就是我的腿，它和我是不能分離的。請他把我的腿割下來看一看，他是否還占有了我的腿！其實留在他手中的不過是我的一隻死腿而已，那已經不是我的腿了，正像死狗已經不是狗一樣。[145]

馬克思對此批評道：“顯然，聖桑喬（即施蒂納）‘忍受’他那份鞭笞時比真正的奴隸更具有尊嚴”，但真正的奴隸並不想“用自己的忍耐來欺騙奴隸主”，相反，“他們嘲弄那些折磨他們的人，譏笑這些人的軟弱，譏笑奴隸主們不能強迫他們俯首聽命，隻要他們還忍得住肉體上的痛苦，他們不作任何的‘呻吟’，不作任何的哀訴”，“他們無論在‘內心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一個方麵他們是自由的，那就是他們‘內心’沒有妄自菲薄，即在‘外部’也表現為沒有自暴自棄。”至於施蒂納的自由則表現為“他就是這頓鞭笞的所有者，從而他的自由是擺脫於不被鞭笞，這種自由、這種擺脫，是屬於他的獨自性的”，“他的權力和獨自性竟不在於他能支配自己的四肢，而在於這些就是他的四肢這一事實。”[146]與施蒂納這種以怯懦無能為“尊嚴”相比，馬克思似乎更傾向於斯多葛派的堅毅精神。但毫無疑問，無論是施蒂納還是斯多葛派，在馬克思看來都決不能給真正的人格尊嚴提供根據，而隻有“支配自己的四肢”的實踐行動才能做到這一點。馬克思的尊嚴觀是在更高層次上向古希臘英雄主義尊嚴觀的複歸。

施蒂納在忍受鞭笞時所堅持的個人尊嚴，就其將一切外部世界的屈辱和失敗都視為主觀上的“我”的勝利而言，頗類似於阿Q的精神勝利法。不過，這兩種精神勝利的心理結構卻是完全相反的。阿Q的精神勝利是“他律”的，他預先作為假定而不可動搖的是在外部的“麵子”上不能屈服或示弱於人。在現實的壓力下，當外部的麵子已經丟光了之後，還能以內心自造的表象權當外部的麵具去抵擋外來的壓力，以對自己維持一個完整的形象，不是為了主體的獨立，而是為了好歹合乎“做人”的外在規範。與此相反，施蒂納的精神勝利法不論多麽窩囊，其出發點卻不是外在的麵子，而是內在的靈魂支點，是“自律”。在這裏，要緊的不是維持自己臉麵上的尊嚴或一個勝利者的“形象”，而是死死抓住自己個體的生存體驗而“不動心”，不要因外在的失敗而喪失了自我。這兩種精神勝利法，一種是由於沒有靈魂（阿Q），一種是由於隻有抽象的靈魂（施蒂納）。前者產生出一種消融一切個體的國民性，後者則產生出以唯一自我為中心去囊括一切外在性的抽象個體。施蒂納以挨打的正好是他而不是什麽別人這一點而自豪，阿Q們則在日寇的飛機大炮下以中國有“四萬萬人”、有無數的“天靈蓋”可供殺戮而自豪：

去，戰場上去

我們的熱血在沸騰，

我們的肉身好像瘋人，

我們去把熱血鏽住賊子的槍頭，

我們去把肉身塞住仇人的炮口。

或是：

同胞們，醒起來罷，

踢開了弱者的心，

踢開了弱者的腦，

看，看，看，

看同胞們的血噴出來了，

看同胞們的肉割開來了，

看同胞們的屍體掛起來了。

或是：

天在嘯，

地在震，

人在衝，獸在吼，

宇宙間的一切在咆哮，

朋友喲，

準備著我們的頭顱去給敵人砍掉。[147]

這正如魯迅所說的，可以比之於“嚎喪”。這種虛誇的悲壯，無非是“使生人又可以在別一境界中，安心樂意的活下去”，讓人麻木習慣於被殺戮的命運，甚至“從奴隸生活中尋出‘美’來，讚歎、撫摩、陶醉”，成為“萬劫不複的奴才”[148]。

除了這種可笑的悲壯外，中國人的阿Q性格更常常表現於一種可悲的幽默之中。我曾聽一位老農說，日本人占領期間，一名日本兵用一條槍看住五十個中國人，從裏麵拉出一名中國婦女來強奸。當時日本兵的槍已丟在了一旁，五十個中國人竟無一人敢動，靜靜地在一旁圍觀。後來，那些大嫂大嬸們閑時說笑話道，“我們就一個個排起隊來，看他到底能搞幾個！”有記者采訪南京大屠殺的一位幸存者，當他回憶自己當年被日本兵放在火上活活烘烤、皮焦肉爛的慘狀時，竟出人意料地笑起來說：“他們是和我鬧著玩的呢！”這種永遠逃避開自己、對自己所身受的痛苦加以玩弄、品味和陶醉於其中的民族性格，顯然不可能是日本侵華戰爭的特殊產物，也並非有人以為的，是近一百多年來中國人被動挨打造成的“半殖民地性格”，相反，它正是中國淪為殖民地、半殖民地的文化心理背景。魯迅筆下的阿Q，即使沒有外國帝國主義入侵，也照樣在他的未莊當他的“天下第一”，那自輕自賤和精神勝利的比賽對手，大抵是自己黃皮膚的同胞。阿Q的現代子孫唐元豹，在一場自輕自賤的擂台賽上自我閹割、自打耳光、自揭臉皮，因把自己糟踐得不再是人而贏得冠軍，得了個滿堂彩。[149]當我們今天還情不自禁地唱起“中國哲學世界第一”“中國文化拯救世界”的高調時，我們也許正應當反省一下這種妄自尊大在近一百多年來給我們民族造成的實際惡果。

如果說，西方的精神勝利法（如斯多葛派或施蒂納）是把自己在外部世界中的任何形象和處境都當作表演自己那永遠同一不變的“自我”的各種麵具的話，那麽中國的阿Q精神則是隨時改變自己的立場、角度、觀點（所謂“想得開”），以便適應那永遠變化著的外部遭遇和環境，使之不論如何變化，總顯得像是對自己的一種恩賜和獎賞。因此在這裏，成為麵具的不是外部世界，而是我心中的自我感覺或幻象，也就是“麵子”；它的作用也不是用來表演自我，而是雙重的遮蔽：既遮蔽外部世界的真相（“死要麵子活受罪”），也遮蔽內心世界的主體性（“自我感覺良好”“瞞和騙”）。由此便產生出阿Q精神的兩個主要特點，即對待外部世界的相對主義，和內心妄自尊大的絕對主義，這兩者實際上是一回事，且互為因果，但我們仍可以大致分別開來進行考查。

我們先來看看相對主義方麵。阿Q式的自尊心是相對的，因為它絕找不出一個確定不移的內心標準作為立足點，而總是遊移不定，隨環境改變，隻在相對的人倫關係中有暫時的規定。由於中國人的自我總是歸結為一種關係或名分，而沒有真正獨立的自我，因而說到自己，他總覺得自己是一棵“小草”，一顆“螺絲釘”，微不足道，“沒什麽可說的”；隻有說到自己的關係，如所負的責任，所占據的地位品級，所做的“貢獻”和所受到的嘉獎，才談得上自尊二字。但正因為這些關係都取決於一時一地的外部環境或某種臨時的政治需要，而沒有任何統一的價值尺度來客觀地衡量，因此這種“自尊”並不是個人自己固有的人格上的封閉性和不可入性，而是要每個人臨機應變到外部世界去“爭得”的一種光彩和臉麵，它不關乎外部世界的實際內容，而隻涉及人倫關係中的名分。名分本質上是相對的，不同“名”下，各有其“分”。主子有主子的名分，奴才有奴才的名分，主子以行奴仆事而“丟臉”，奴才以地道的奴才行為而“露臉”。人生下來就要懂得自己在外部世界中的“身份”，才會知道哪些事做得，哪些事做不得，哪些事別人做得我做不得，哪些事我做得別人做不得。這就是所謂“禮”。

但儒家的“禮”並不是上述對外部世界的相對主義的原因，毋寧說是它的結果或表現形式。在某種特殊的時代條件下，“非禮”恰好可以取代“禮”而定出新的“名分”，正如阿Q在因吳媽事件被開除出整個未莊禮教係統之後，憤然想到：“革這夥媽媽的命！”並構想出一整套新的禮法係統一樣。又如中國人的講排場、擺闊氣，堪稱世界之最，為了麵子上過得去，每逢婚喪嫁娶往往數十年節衣縮食揮霍於一旦，甚至債台高築，打腫臉充胖子，生怕人家說出一個“窮”字。到了實在是一無所有了，卻又翻過頭來大講“窮”的好處，什麽“君子固窮”，什麽“越窮越革命”，以至於和人家比窮，比三代或四代討過米。這就是阿Q式的“辯證法”，其對立雙方的“統一”之處，便在於好歹要麵子上好看，圈圈要畫圓。中國人講“辯證法”，常常隻是為尋得個心理上的平衡，保持良好的自我感覺或“樂感意識”。“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，這種道理最適合於遭禍者和貧弱者：我雖遭禍，實為有福，你盡管享福，終不會有好下場。但不能反過來講，因為那些身在福中者一般都不講“辯證法”，而寧肯相信“天不變道亦不變”（即“形而上學”）。辯證法就是“造反有理”，而隻有倒了黴的人才去造反。同一個阿Q頭上的癩疤，先前是連說話也避諱的，等到“物極必反”，便成了“你還不配”，等於天下第一光彩事了。

發現事物是“相對的”，這是阿Q人生觀中的一大法寶，因為它可以消解或遮蔽客觀世界的真實性，以便在任何場合下維護阿Q在自己和別人心目中的感覺或形象。這種相對性的運用不僅是空間上的，尤其也是時間上的。中國人特別善於作“縱向比較”。阿Q在窮困潦倒中聊以**的是：“我們先前比你闊多啦！”20世紀60年代初的大饑荒還未過去，“憶苦思甜”就給剛剛掙紮過來的幾億中國人造成了“現在比過去闊多啦”的幻覺。“中國人在政治上是無所畏懼的樂觀主義者。不管他們剛經曆過何種災難，他們始終準備宣告他們正在跨入一個新的時代，它必將帶來民族成就的奇跡。其抱怨虐待的能力——這種能力可以相當強——當他們想到國家的未來時便突然消失了。……沒有其他政治文化如此嚴重地依賴於終止懷疑的心理快樂。”[150]這種寄希望於未來的樂觀主義信念與其說是立足於某種社會進步的學說或理論，不如說是對幻想中的心理財富的一種預支，為的是填補當下的心理虧空——正如向過去年代一去不返的輝煌成就借貸一樣。

這就已經表明，在阿Q精神這種相對主義的麵子觀底下，還隱藏著一個絕對主義的前提，這就是在任何場合下，在困境中，在枷鎖裏，我都必須找到使自己心情舒暢、樂而忘憂、睥睨當世氣如虹的理由。使盡種種辯證的技巧，齊生死，等禍福，“友誼第一，比賽第二”，輸力不輸氣，最終是要證明“我”比你、他，比任何人，至少在某一點上要無比的高。“我”，這不是和你、他一樣的“人”，而是獨一無二的、不可超越的，是唯我獨尊的，隻是常常不表露出來，致使你或他誤以為淩駕於我之上，其實這更說明了我的高超已到了出神入化、不露聲色的程度。其實我雖然下賤，可內心高傲；我命如紙薄，可心比天高；我在強者麵前是蟲，可在弱者麵前是虎；我在家門口被人作踐，可關起門來仍是皇帝。弄到上無片瓦、下無立錐之地了，我仍能以天下第一能自輕自賤、能苟延活命、能吃苦耐勞的人而自豪，“狀元不也是第一個麽？”一旦有了一個不管什麽樣的高尚目標，如武訓的“辦義學”[151]，那就更是名正言順地以其自輕自賤而成為天下第一聖人了。因此毫不奇怪，當你偶爾來到一個中國最貧窮、最落後、最沒有文化的角落，與一個最無能、最懶惰、最為人瞧不起的漢子打一打交道，你常常會驚異地發現，他滿腦子的“知足常樂”、苟且偷生的觀念底下，透出來的竟是無法無天的“皇帝夢”！中國人，特別是中國農民數千年來的皇權思想和“取彼代之”的欲念之連綿不絕，實在是因為有這億萬“唯一者”做它豐厚的滋生土壤。

這又是一種“相對和絕對的辯證法”。遺憾的是，其中的絕對的“我”永遠是一種飄忽不定的虛假幻象，它並不以是否真有機會做上皇帝、成為“唯一者”（或“孤家寡人”）為轉移。西方人也講“人是萬物的尺度”“我思故我在”或“自我產生非我”，也講“唯一者及其所有物”，但這種“我”或“唯一者”總有其確定不移的立足之處，或是感覺，或是思維，或是創造力、天才，或是自由意誌。正因為如此，“我”總是痛苦地麵對著現實世界的“非我”，它必得承認別的具有同樣立足點的“我”（你、他）的存在；“你”與“他”不僅僅是“我”的手段，同時也必須成為“我”自己的目的，因為“你”與“他”不得到確立，這本身就意味著“我”沒有確立，意味著一般“人”沒有確立。因此西方人的“我”總是作為一般的“人”而確立起來的。但中國人的一般“人”的概念是一種無私、無我的概念（“人者仁也”），中國人的“我”也沒有一般“人”的含義，它在表層意識上是有待於一般“人”來吞並、來消滅的“私心雜念”，在潛意識中卻總是超出一般“人”之上的獨夫。在中國語言中，自古以來“人”與“我”（或“己”）這兩個詞就有一種獨特的用法，即用作一對反義詞。孔子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。”[152]可見，“我”不是“人”，“人”在此意味著除我之外的一切“他人”。這在西方語言中是沒有的。在西方人看來，我與人的關係就是很平常的人與人的關係，愛人即包括愛我（自愛），正我也體現為正人，人我本沒有必要對立起來，我既不低於，也無必要在道德上淩駕於他人，因為人我關係首先並不是道德的事，而是世俗法律的事。西方人的道德並不以我為中心，而是以超越於我和一切人之上的神為中心。所以他們在談道德時首先不談人我關係，而是談人神關係；即使談及人我關係，也總是作為神所規定的“人人關係”來談。這種人人關係要成為道德的、正義的，並不需要中國人愛講的“嚴於責己、寬以待人”之類沒有普遍適用性的相對規範，隻需在人與人之間達成“約定俗成”的“契約”（聖經的《舊約》和《新約》則是人與神之間的契約）就行了。這種契約簡單明了，有普遍適用的標準，它不逼迫每個“我”拚命超越別人、淩駕於別人之上去做唯一的道德“聖人”，也不給偽善者留下以“我”之欲強以“立人”的餘地。[153]

所以，西方原子論式的唯我主義看似注重“私德”，其實倒更能維護“公德”；中國人要求每個人成為大公無私的“聖人”，推崇“修齊治平”，結果反倒以修身的私德吞並和包容了“平天下”的公德，整個社會的秩序都係於聖王或獨夫的一念之間。西方在利己主義泛濫最烈的羅馬帝國時代形成了相當嚴密的公民私法（羅馬法），中國人在數千年大一統帝國的延續中卻並未因前赴後繼的憂國憂民之士而建立起完善的、具有普遍適用性的法律體係。即使在“天下平”的時代，每個個人、因而全體國民也都處於沒有法律保護、隨時可能被侵害、被剝奪、被侮辱的狀態。

阿Q的“唯我獨尊”正是建立在這種傳統精神上的。從表麵看，阿Q精神、特別是“精神勝利法”似乎更多地帶上莊禪哲學的印記，然而實質上，它更內在地滲透著儒家倫理的基本原則，即在道德上把“我”“己”看作淩駕於一切“人”之上的絕對尺度、精神帝王。這是阿Q精神的絕對命令：不論在任何情況下，你都要使得自己的精神永遠超越於別人之上。[154]範仲淹的“先天下之憂而憂，後天下之樂而樂”這句名言，通常人們注意的是它將產生的道德後果，因而對之備極讚賞；但卻忽視了它的道德原則，這就是它後麵隱藏著的精神貴族式的自傲心理和唯我原則：它是以帝王對自己的社稷的憂患之心來對待天下興亡事，起碼也是一個忠臣（帝王的手足）對帝王思想的認同體驗，即“居廟堂之高，則憂其民，處江湖之遠，則憂其君”。以這種方式，每一個平民百姓都很容易使自己進入帝王的精神氛圍、思想立場，在憂患中獲得一種精神上升華了的滿足感。這種唯我獨尊並非真正地對人、對黎民百姓的尊重，這種以天下社稷為己任的胸懷並不體現為對一切人平等看待，而是孤芳自賞、憤世嫉俗，甚至暗地思想作“帝王師”，並渴望以此得到帝王的賞識。[155]這種人看不起別人，而在自己未達到權力的頂峰之前，也看不起自己，因為他看不起自己和別人所共有的“人”性。可是一旦他大權在握，則立刻不可一世，把自己視為無所不能、具有最高智慧和道德水平的“聖人”。這種妄自尊大其實就正潛藏在他的自輕自賤之中。這兩種截然相反的態度隻不過是他將自己（“我”）視為“非人”的同一條原則的兩種表現而已。

人的尊嚴的真正基礎，是人的始終如一的自由意誌能力，即“自律”。但阿Q精神的這兩大特點，即外部的相對主義和內心的絕對主義，不論哪一方麵都不具有自律的根據，因而都沒有達到人的尊嚴的層次。相對主義是一種“他律”，是喪失自由意誌而對環境作無條件的適應；妄自尊大的絕對主義則是“自”而不“律”，即要排除一切普遍適用的規律而崇拜偶然性、屈服於自身的偶然性，“我”在此並非某種一貫的原則，而是一種對他人意誌的抽象否定和抹殺。自律是自己超越於自己之上、但仍然還是自己；阿Q精神雖然也是自己超越了自己，但卻不再是自己，不再是“人”。自律是自己表演自己，表演與表演者有內在的一貫性；阿Q的“麵子”也在表演，但並不呈現出自己，而是向別人也向自己掩蓋自己，在自己與表演之間有一個斷裂。由於在表演時看不見自己，因而自己一方沒有什麽可以出來支配表演，表演純粹是外在的，由外部環境、名分、禮法規範所操縱的一出傀儡戲。這一點，也許隻有那些講究舊式排場禮節的新婚夫婦體驗得最真切。他們按老派規矩迎親、拜堂、敬祖宗、人洞房，機械地忍受長輩和媒婆人等的一應調排和同輩青年近乎下流的調侃折騰（鬧洞房），唯一的目的隻是為了不丟麵子。麵子的顧慮使人完全成了物，甚至成了他人的玩物，因此麵子與人的尊嚴絕不能等同，甚至是相反的，因為尊嚴唯一地在於人的自由。