第二節 責任和罪過

人即使在最深的孤獨狀態中，也仍然不能不從別人出發來思考自身，不能不在他人麵前設定自己的角色表演——這正是薩特在竭盡全力來拯救自己的孤獨時所顯露出來的一個最大的矛盾。當然，薩特所強調的仍然是個人在自決和選擇時的那種絕對的孤獨狀態，主張人有不受任何限製的先驗的自由。根據這一點，許多人把他的理論誤解為一種不負責任、不講道德、任意妄為和為自己的罪惡辯護的學說（“叛徒哲學”等）。這種誤解的產生，一方麵也與薩特本人的理論矛盾有關。盡管他一再強調，個人具有絕對自由不光意味著人永遠可以任意選擇，自己設定自己的目標，而且意味著人必須自己為自己的選擇負責，不能推卸責任給環境和曆史；然而，什麽叫“自己為自己負責”？難道僅僅是一種內心的愧疚感，而在實際行動中仍然我行我素嗎？難道自己的過錯用不著補救，否則就失去了擺脫於曆史之外的自由了嗎？如果人和人真的不相通，甚至人和自己的過去也不相通，那又怎麽談得上任何責任心呢？如果一個人為了自己早年的理想抱負而放棄了後來各種各樣可供選擇的機會，獻身於一項事業，他究竟算不算一個自由人呢？還是在每一瞬間不斷改宗、不斷做出新的選擇的人（如薩特本人）更自由呢？薩特的責任理論是和他的孤獨理論、自由理論相矛盾的、不能自圓其說的。

但我感興趣的首先不是他的理論，而是他的理論為什麽一定要使自己陷入這種自相矛盾處境的隱秘的苦衷。實際上，如果人真是絕對孤獨的，他固然有了絕對的自由，但這種自由對他說來也會毫無意義，它本身就會導致惡心。隻有當世界並非絕對虛無，自己的過去也不是虛無時，自由才有了起碼的意義，才能用來做一件有意義的選擇、幹一件有意義的事情。也隻有對於這種有意義的自由來說，才第一次談得上“責任”的問題。尼采為什麽要“下山”？薩特為什麽要寫作？在這些把自己看作像上帝一樣特立獨行的人身上，恰好體現出一種要求世人理解、促使人類醒悟的、被當作自己生存之根本的最高責任心。甚至惡心感本身就已經是一種同情感[113]，它要以人與人之間不可擺脫的相互認同關係，以及人與物之間下意識的移情關係為前提。正是這種人與人之間（包括今天的我與過去的我之間）的認同，以及人與物之間的移情，成為責任心的具體的根基。

薩特給世人留下了大部頭的各種著作，哲學的和文學的。要說他認為整個世界隻因他這些著作才具有了某種意義，恐怕他自己也不會承認。“說一個人寫作隻是為自己，那不符合實際……”“寫作就是向讀者提出籲求，要他把我通過語言所作的啟示化為客觀存在。”薩特是充分意識到自己的責任的，他隻是無法從他的個人絕對自由的前提中邏輯地推出這個責任。他堅決捍衛自己的孤獨，但又不願意當隱士。[114]其實隱士也不是絕對孤獨的，任何一個孤獨的體驗者，都擺脫不了用別人的觀點來看待自己，如果他還未發瘋的話。（所謂“瘋狂”，在心理學上可規定為喪失了用別人的觀點看待自己的能力）。隱居者總是在用種種方式把自己與一般人隔離開來、區別開來，這本身就是在向別人和向自己表演著一個孤獨者的角色；而在他們扮演這一角色時，他們也就在履行自己的職責，也就是“愛人類”，揭示一種普適性的慈悲原則。真正因恨世而隱居的人，即使不自殺，也已邁向瘋狂的邊緣了。

由此可見，孤獨意識是不能完全擺脫群體責任心、擺脫對世人的同情和對萬物的移情而遺世獨立的。但這也還隻是問題的一個方麵。問題的另一方麵是：真正的責任心蘊藏在孤獨意識本身之中，那些尚未把自己與別人、與群體區別開來的人，那些還在群體繈褓中昏睡不醒的人，也不可能建立起真正的責任心。人們常常愛說：“一人做事一人當。”可是在現實中，這幾乎是不可能做到的事，至少社會輿論的眼光尚未自覺地意識到這一點。因為實際上還不存在，也沒有在觀念上承認那不與別人粘連的作為個體人格的“一人”。我們所理解的責任，要麽是一種“怪罪下來”的罪責，要麽是個人混跡於群體之中而分享到的一種“豪邁感”，單單缺乏作為責任的唯一主體的“人格”概念，因而絕不是自己對自己負責。

“文革”中曾流行著這樣幾句嚇得死人的豪言壯語：

天下者，我們的天下，

國家者，我們的國家，

我們不說，誰說？

我們不幹，誰幹？

問蒼茫大地誰主沉浮？

我們！我們！！我們！！！

“我們”是誰？“我們”誰也不是。“我們”沒有人格，看不見摸不著。人們用“我們”表達著一種虛幻的“責任心”，一種不需負任何具體的個人責任的責任心。人們崇信“國家興亡，匹夫有責”這句格言，而並沒有考慮過自己是否具有責任能力。到頭來，當人們發現國家並沒有因此而興旺起來，也沒有任何一個匹夫站出來為這場災難負責時，大家都用一句極其含糊的話來為自己的行為辯解：“我受騙了。”但這句話不僅那些被騙的人說，那些騙人的人也說，因為騙人者首先是被騙者，被騙的人又再去騙人，最後是“我們都受騙了”，或者“我們都在騙人”（當然，人們一般都喜歡說前一句，而不喜歡說後一句）。然而，說數以億萬計的人民都受了四個騙子的欺騙，這是難以置信的；而說那些真誠到狂熱的以天下為己任的青少年們都在幫著騙人，這也不符合事實。如果一定要說“受騙”二字的話，那就不如說，每個人都在自己騙自己。

當人還不具有現實的責任能力、並清楚地意識到歸於自己頭上的責任能力時，“天下興亡，匹夫有責”就是一句空話。封建時代，按理說隻有皇上才對國家負有責任，因為他是這個“國家”的“家長”和決策者；白丁布衣乃至一個妓女也可以把這句話掛在口頭，這隻不過表示他們的忠心和孝心，表示他們毫無保留地把自己當作國家機體上的一個細胞，而並非真的意識到了自己單個人直接對國家所負的責任。就連嶽飛這樣的民族英雄，到頭來服從的也並非是國家利益，而是君王的意誌。一個兒童不能為他做的事負完全責任，因為他沒有完全的責任能力（盡管他也許自以為具有這種能力）。要人民對國家負責，這隻有當國家是每一個“匹夫”的國家，即建立在人民的自由意誌之上時，才有可能。這不單是指國家代表著國民的利益（如通常說的“為民做主”），而且要看國家如何代表國民的利益。它是指人民擁有選擇國家命運的機會和餘地，而且每個人必須單獨地做出自己的選擇。一旦人民具有了這種機會，那麽每個人不管是利用這一機會還是放棄這一機會（棄權），也不管是否受到了欺騙，他都必須為自己的行為及其對國家命運帶來的影響負責。德國人民當年選舉了希特勒上台執政，他們無疑是受到了蠱惑和欺騙，但他們不能由此推卸自己的責任。任何人的自由意誌都不能擔保自己的選擇是絕對正確的，一個民族也是這樣；但隻要他們行使了自由意誌，他們就必須為其後果承擔全部責任。在中國的“文革”中，群眾的狂熱是由某些別有用心的人有意煽動起來的，並且毫無自由選擇的餘地。所謂“大民主”（大鳴大放大字報大辯論）首先就被劃定在“革命路線”的範圍內，本身又是極無組織的互相抵消和紛然雜陳狀態，這就造成了這樣一種環境，使少數人能輕易地利用群眾的盲從和迷信，把他們變成自己手中的政治籌碼和馴服工具，借助於群眾下意識中沸騰著的不滿、不服和壓抑著的過剩精力，去“滌**”政治上的敵人。群眾甚至還根本談不上是“受騙”，因為他們根本還不知道自己究竟要什麽，他們尚不具備“受騙”的資格。

可是，這樣說並不意味著“文革”除了幾位發起者之外，誰都沒有責任。“文革”是億萬樁大小事件的總和，這些事件不論是“我們”幹的還是“我”幹的，不論是我被迫幹的還是自願幹的、受蒙蔽幹的還是自覺幹的，“我”對於自己的所作所為都有不可推卸的責任。當然，不是對“國家”“天下”的責任，而是對自己的責任。一個人，當他撇開那些“我們、我們”的豪言壯語，直觀地看待自己作為一個孤獨的人的行為時，他就會開始萌生一種真正的、由自己個人負責的責任心。這並不是每個人都能做到的。有的人一輩子也沒有獨自麵對自身的勇氣，但卻自以為具有最強的責任心。他們標榜“天下大事莫不在我心中”，真正出了事，他們卻總有辦法開脫：是我的手幹的，但不是我的心幹的，是我幹的，但不是我要幹的，或者幹脆就是“大家幹的”，總之是不讓自己、自己的人格成為承擔責任的最終主體。但真正的責任心首先是對自己負責。一個人的任何一件有意識的行為都伴隨著責任問題，意識到這一點，才具有起碼的責任心，才意識到了自己人格的獨立性。一個具有責任心、即對自己負責的人，不把自己當作一個會因受騙和不受騙而有本質不同的對象，不管自己的行為是否是由於受騙而幹的，隻要是有意識幹的，他都會從心裏為此承擔責任（即使法律上不一定要他承擔責任），並進行深刻的內心反省，包括對“我為什麽受騙”的反省。因為原則上，一個人作為孤獨的個人，他的一切有意識的行為本身不可能是欺騙的產物，除非他有意自欺。例如，一個人親手扣動槍機，殺死了另一個人，難道他會不知道這是殺人，是毀滅另一個人的生命，是任意中止另一個人的存在？任何“欺騙”都不能為此辯解。唯有一點可以為此辯解，這就是不把自己看作孤單的個人，而是看作一種關係：我殺死的是一個殺人凶手，他正要行凶殺害別人（或我自己），我有責任保護別人（或我）的生命。這種辯護可以在法庭上抵消我的責任，但仍不能在內心抵消我的責任心：我殺人的理由是決不允許殺人，我以殺人來製止殺人，但我終究殺了人，我做了自己決不允許做的事。願上帝保佑每個人不要落到這種非殺人不可的境地！法律是（並且應當是）一架機器，人心卻不是機器，它不能夠僅僅是加減乘除。[115]

如果說，第二次世界大戰後德意誌民族進行了深刻的民族反省的話，那麽我們在“文革”之後，至少也應當進行一次深刻的個人反省。我們不要把什麽都推到“封建餘毒”和“數千年曆史”上，我們自己就是這個“餘毒”和“曆史”，我們應當從沾沾自喜、“問心無愧”的盲目自滿以及“從此以後成為好人”的虛幻空想中覺醒過來，哪怕因此而墮入一個無法排解的苦悶的深淵，失去心理上的平衡與自得，也在所不惜。

但什麽叫“對自己負責”呢？對自己負責，這是一種自我意識的孤獨狀態，這種狀態把自己劃分為兩個人：一個是行動的我，一個是評價的我，行動的我要對評價的我負責。行動的我是具體的、采取種種個別決斷並付之於實現的我，評價的我是普遍一般的、自身同一的、作為標準或“良心”的我。評價的我用同一個標準評價行動的我的每個不同的行動，這兩者的一致，就是對自己負責，亦即對自己一貫的人格負責。在這裏，關鍵就在於一個人有沒有一個始終同一的評價的我。那些追名逐利、狗苟蠅營之徒，人們稱之為沒有人格、沒有靈魂的“行屍走肉”，那些賣友求榮、見風使舵的投機分子，通常叫作喪失人格或出賣靈魂。他們都是自己扼殺了自己內心那個評價的我，把自己貶低成了一個生物學上的存在。

自我意識在孤獨狀態中的這種自身關係，實際上已經以內在的形式建立起了自我與他人的外在關係：行動的我對評價的我負責，這就使人能真正對其他一切的“我”、對社會普遍的“大我”負責。於是，我個人的良心就成了我的社會性本質，我對自己的責任感就成了我對這種社會性本質的自覺，而義務與權利也就能真正在這種個人的主體性結構中紮下穩定的根基，而不被虛化為“道”的無常和“氣”的混沌。反之，沒有個人的人格主體作為根基的那種群體責任感，哪怕它自以為是出自本真的內心（“誠”），也仍然是一種無個性的甚至是奴化的責任感。這樣的責任感並不把責任看作自己的權利，而僅僅視為外來的義務；它從不以個人的名義而總是以“天運”“天道”的名義提出自己的任務和目標。因此，失敗了，責任追究不到個人頭上，對個人的追究無論從個人感覺上還是事實上說，都必然是充當“替罪羊”；成功了，大家感謝的是“皇恩浩**”，受獎者不一定有什麽特別的功勞（因為事情是“大家做的”），主要是要樹立一個模範供大家仿效和模仿。一切懲罰和獎賞都不是立足於個體的責任，而是立足於社會的效果，這就是中國傳統儒家群體責任感的基本原則。

許多人會認為，對群體的責任心是中國傳統文化的最重要的特征之一，甚至會感到，中國人的責任心不是太少了，而是過多了。數千年來，從庶民到天子，從家庭到國家，中國人無處不在“責任”的束縛之中，這種責任感本質上是一種受到製約和禁止的感受。一位古代皇帝曾出自內心地慨歎：“吾貴為天子而不得自由！”這大約表達了一切位高權重者的悲哀。即使那些自覺地承擔起這些責任的滿腹憂患意識的道德超人（聖人），也從不把這些責任當作自己個人人格的一種肯定，而是當作對個人、對“一己之私”的一種自我限製和排除，他歸根到底來源於對“天命”的認識和信念。孔子“五十而知天命”[116]，認為“不知命，無以為君子也”[117]；他自信“天生德於予，桓魋其如予何！”[118]“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[119]“亞聖”孟子也充滿著這種了不得的使命感：

天將降大任於是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。[120]

中國士大夫一切“殺身成仁”“舍生取義”的凜然氣概，全都來自於這種“受命於天”的信念。有了這種信念，他們的確可以“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能**，貧賤不能移，威武不能屈。”[121]然而，他們也都有一個致命的弱點，就是一旦意識到自己已為天所拋棄，尤其意識到自己在死後將會無聲無息、遭人遺忘，不能“留下一點什麽”，他們的精神支柱和自信自重便立即垮台。“獲罪於天，無所禱也”[122]，識時務者為俊傑。《三國演義》中許多儒生每當敵國入侵、大勢已去，隻要敵方君王表現出“仁義”的襟懷，他們大都能毅然歸附，“棄暗投明”，其中不少並非貪生怕死之徒。魏、蜀、吳三國人主爭相做出“禮賢下士”的姿態籠絡人心，招降納叛，正是參透了中國士大夫心理機製的這一奧秘：儒生們隻要覺得他們可以用不著放棄儒家倫理價值體係，他們就很容易用這套體係轉而輔佐新的統治者。因為他們深知“天命靡常”的道理，“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”[123]隻要能使他們相信天命已轉移到一位新的君王身上，則要使他們俯首稱臣就如導水入渠一樣容易，絕不存在由個人的人格好惡造成的障礙。而對他們自己說來，隻要“道”能行於天下，誰當皇帝又有什麽關係！

中國知識分子的這種豁達大度和委曲求全（用貶義的說法是“見風使舵”）的世故，甚至在異民族的統治者麵前也同樣能夠通行無阻，它體現了中華民族即使在外族統治下也能同化外族而不為外族所同化這一“反敗為勝”的神妙機製，展示了我們文化的巨大的包容性。華夏民族本來就是在長期的種族融合中逐漸形成起來的，在夏、商、周曆代戰亂更替和文化陶冶中建立了全民族共同的活動舞台和文化基礎，儒家學說隻不過是這一文化基礎的集中體現而已。南北朝時期北方少數民族（五胡）的滲透是對漢民族同化力的第一次考驗。曆史證明，有遠見的外族統治者總是重視和學習漢文化，提拔、禮遇和重用儒生。如後趙皇帝石勒（羯人）把張賓等漢族士大夫組成“君子營”，幫他出謀劃策，暇時讓人為之解讀《漢書》等典籍，且置太學，立學官，網羅漢族人才。“五胡亂華”的結果，是北方少數民族的大批漢化。元代作為第一個以異民族統一了中國的朝代，正由於未能充分重視漢民族文化心理、未全盤采用儒家價值體係，其立國不滿百年而亡；相反，清王朝則巧妙地利用了中國儒家倫理這一消融一切個別性（包括種族特性）的萬能框架，以一區區滿族而入主中原達三百年之久，甚至大大改變了漢人的外部形象（服裝、發辮），倒台後數十年中。仍有漢族遺老們處心積慮策劃複辟。當然，曆史上像文天祥那樣的愛國誌士也不乏其人，但支持他們的信念無非是“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，即自己作為永恒“天理”的代表而名垂史冊、彪炳後人，不愧對列祖列宗和子孫萬代。文天祥《正氣歌》中“三綱實係命，道義為之根”的表白，正是他堅信其丹心可“照汗青”的根據。

因此，中國人的責任感無論看起來多麽自覺、多麽堅定、多麽坦**，隻要追溯到它的最終根據，我們總可以得出某種並非自己自由選擇的前提（三綱五常之類），最後則總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去。我們對父母、祖先和後代的責任是出於純粹的血緣關係，同樣，我們對國家、民族的責任也隻有一個根據，就是“生來是中國人”（炎黃子孫）。莊子早已說過：“虎狼，仁也”[124]，仁義道德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。當然，這種對血緣關係的強調並沒有像猶太人那樣的狹隘性，而是上升為一種形而上學的普遍“天道”，它不是導向種族分離主義，反而趨向於種族融合，倡導天下大同於一家。但這種世界主義傾向也還是把以父子關係為核心的血緣承續性當作不言而喻的前提：凡接受這一前提（及由之構成的倫理體係）者，即被看作已為“我中華”同化了的“國人”，凡不以這一前提為人際關係之根本者，則屬“非我族類”的“夷狄”，決不通融。對於每個國人來說，接受由祖先傳下來的這一套價值規範體係終歸是偶然而無可選擇的。我可以選擇當官還是不當官，入世還是出世，但我不能選擇我不當中國人。我出生於中國且祖祖輩輩是中國人——這就已經注定我必須承擔這片土地上流傳了數千年的倫理規範和道德責任，我的“自由”選擇隻不過是在這個基地上進行有限的選擇而已。

“文革”期間，有位五年級小學生由於厭煩學習，竟幾乎出自本能地宣稱：“我是中國人，不學外國文。”很是出了一陣子風頭，得到各個層次的“老小孩”們的喝彩。

當曆史發展到今天，當越來越多的人抱怨中國人受傳統“責任”的束縛太深，已喪失了敢怒敢言敢笑敢罵敢打的人類天性的時候，我們忽然發現自己麵臨著淪為禽獸不如的無責任狀態的危險。隨著老派道德的貶值，社會上滋生出一種冷漠無情以至於冷酷麻木的心態。一大群青年人可以對幾個落水兒童作壁上觀，甚至對奮身救援者加以冷嘲熱諷；一位老人在鬧市區當街昏倒，隻引來路人無動於衷的一瞥，然後各自走路，哪裏有什麽“惻隱之心”和“不忍人之心”！王朔的“痞子文學”大行其道；《廢都》中充斥於目的、凝集了人生的全部“美”和“雅趣”的一連串**和**情節；以現代詩、朦朧詩的怪才聞名的敏感的詩人顧城卻用最原始、最粗俗的方式（斧頭和繩索！）殺妻和自殺——這些事實所證明的，其實並不是中國人“變壞了”“墮落了”，而是中國人數千年的倫理價值體係已顯示出了自身致命的缺陷：人們在還沒有意識到自己是“人”的時候，就先意識到自己是父親和兒子，妻子和丈夫，是臣民和“父母官”；當今天這些名分已越來越顯得空洞、顯得是對個人人格的束縛時，人們就忽然發現，它們所一直掩蓋著的那個在深層心理中蠢動的東西，一旦現出原形，竟絕不是什麽人性，而是獸性。所以電視劇《北京人在紐約》中的王起明，當他的一切傳統道德觀念在西方社會的冷冰冰的石壁上碰得粉碎時，他唯一能做的便隻剩下用手比劃一個**的動作！我們沒有什麽可抱怨的。既然我們的傳統文化植根於生物學上的傳宗接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、獸性的東西，而隻是掩蓋、包容甚至保存和維護著獸性的東西。我們是“龍的傳人”，而由於我們過分強調自己的“龍種”，我們現在成了跳蚤。

西方群體責任感的個體人格基礎是在古希臘奠定的。這方麵最典型的代表是蘇格拉底。蘇格拉底本人不問政治，而且有意遠離政治，他以“私人”身份對群眾進行啟發教育。盡管如此，他對於國家、民族的責任感卻比任何人都強。作為公民，他曾三次從軍打仗，表現英勇。他清楚地意識到自己的曆史使命，把自己比喻為神派給雅典人民這頭麻木的公牛的大牛虻，為的是刺激雅典人行動敏捷、充滿活力。但他做這一切，不是因為他“生為雅典人”，也不是為了名垂青史、“光宗耀祖”，更不是為了對當權者盡“忠”，而是為了他個人內心獨特的“靈異”，這種靈異“永遠是禁止我去做我本來要去做的事情”，因而對自己的行為有一種自覺的控製，“但從來不命令我去做什麽事情”[125]，因而仍保持著自由意誌的自發性和原發性。這是一種介乎個人靈感（天才）和良心之間的東西，但無論如何不是對外在既定的社會價值觀念和傳統道德的適應，而是創造性地建立在個人自由意誌之上的社會責任感，因而表現出來，反倒是對傳統價值觀念的一次否定，而不見容於當時的世俗輿論。

按照色諾芬的記載，蘇格拉底被雅典法庭判罪，一是由於他“不尊敬城邦所尊敬的諸神而且還引進了新的神”，一是他“敗壞青年”[126]，就是唆使青年人不聽父母的教誨而憑自己的思考行事。蘇格拉底標誌著古希臘價值觀念的一次大轉折，舊的氏族血緣公社遺留下來的自然而然的道德、責任、義務讓位於建立在公民私人或個體自由意誌、理性思考之上的群體責任感，氏族的保護神讓位於理性的保護神，血緣至上讓位於理性至上。盡管這個理性隨後就在柏拉圖那裏，後來在斯多葛派和基督教那裏異化為一種對自由的壓抑，對個人的限製，但已不是以人的自然本性的名義，而是以更高的精神實體的名義。對氏族血緣倫理價值觀的揚棄已深深地積澱於西方精神的基礎之中，成為想抹也抹不掉的意識形態和文化心理傳統。即使在對個人壓製最酷烈的中世紀，也仍然盛行著浪漫色彩的“騎士精神”，所謂“女士優先”，所謂“費厄潑賴”（fairplay），總是使西方講道德的人在麵對最實際的考慮時，還要考慮一層個人榮譽、個人人格的問題。

於是就有西方人兩千年來津津樂道的“蘇格拉底之死”的道德課題。蘇格拉底之死，這個在悲劇詩人們筆下顯得如此崇高悲壯的曆史場景，在蘇格拉底的弟子色諾芬那裏卻是這樣來描述的：

當時蘇格拉底年事已高，即使那時不死，以後不久，他的生命仍然是要了結的；其次，他所失掉的隻是所有的人都感到智力衰退的人生中最累贅的一段時期，而他所獲得的則是：他顯示了自己的精神力量，而且勝似任何人。他通過對於自己的案件所作的最真誠、最坦率和最正直的申訴贏得了光榮；並且最鎮定、最勇敢地忍受了所判處的死刑。人們一致承認，直到目前為止，還想不起有任何比他更好地忍受了死的人。[127]

沒有一個字是從國家、民族、曆史來考慮的，也沒有提到對家庭和家族的責任，全是對自己個人名譽、人格形象和聲望的一種斤斤計較的權衡。蘇格拉底感到滿足的僅僅是：“到目前為止，我不承認有任何人生活得比我更好或更幸福”。[128]正如一出完整的戲劇一樣，一種如此美麗完善的生活自然也會要求有一個襯托出它的全部美和幸福的輝煌結局。蘇格拉底像一位藝術家一樣熱情地塑造著自己的一生。[129]恰好在這種對自己的幸福和光榮的藝術家式的權衡中，透射出了一種人性的光輝，一種超凡脫俗的道德情操。因為正是這種權衡，促使蘇格拉底畢生思考著什麽是正義、什麽是非正義，並實行正義而譴責不義。他的一生就是對他的死的最好辯護，他的死則是他一生事業的最後完成。這個事業，既是他個人的事業（榮譽、幸福等），也是一般“人”的事業，因而也是他的國家、他的民族、他的同胞們的共同的事業（正義、善）。蘇格拉底之死是西方個體主義精神與群體責任感統一為真正完美人格的古典的典範。

不過，除了這種自己對自己負責（為了自身的完善性）的人生態度之外，蘇格拉底及其以前的希臘人並沒有發展出一種完備的責任理論。這種責任理論是由柏拉圖和斯多葛派才建立和完善起來的。柏拉圖在其《理想國》中規定了統治者（哲學王）、保衛者（武士）和生產者各自的職分，他們分別應當具有智慧、勇敢和節製的美德，一旦做到這一點，他們就體現了最高的美德“正義”（或公正）。在柏拉圖以前，智慧、勇敢和節製都沒有被視為人的一種職責，而隻是一些對人自己有利的品質或能力。柏拉圖首先從國家利益出發，把人自己所要求所向望的東西變成了由“正義”所命令人們具備的東西，把個人意誌的追求變成了群體責任的規範。這時，人的愚蠢、怯懦和無節製（即“過度”）就不止是對個人自己有害，而且更重要的是損害了國家的利益，破壞了國家的公正與和諧。這樣，智慧、勇敢和節製已不再是一個完整的個人（如蘇格拉底）所必須同時具備的品質，而是為了國家而扮演不同角色（統治者、保衛者、勞動者）的強製性分工了。群體責任感從個體對自己的責任中異化出來，首次成為一種與人的自由意誌相對立的道德規範。斯多葛派則進一步將這種道德規範確定為一種人人應當無條件服從的“邏各斯”，即命運，並將其內容擴展為自豪、節欲、堅忍、沉著、精明，以及謙虛、高潔、忠實、無懼、平和、寧靜等。與此同時，那最核心、最重要的道德範疇也從柏拉圖的“公正”轉移到了“忍耐”或“服從”上去了。如果說，“公正”（正義）體現了古希臘道德意識的最高層次的話，那麽忍耐和服從就成了古羅馬人所提倡的最大美德了，它為西方意識形態向中世紀基督教過渡作了一個不可缺少的鋪墊。

不過，斯多葛派的忍耐和服從畢竟還表明，古代人是把完成自己的責任當作自己個人的一種特殊品質，即“剛毅”。基督教的責任感則把人的最後這一點“自傲”都摧毀了。基督教的最高德行是“愛”，是對一切人的普遍的愛，不但愛那些愛我們的人，也要愛那些恨我們的人。“愛”在古希臘羅馬不是一種德行，因為它並不給個人帶來什麽好處，反而經常捉弄人、陷害人，是應當“節製”的對象；它也不是一種特殊的品質，而是人人都有可能犯的一種錯誤，它被形象化為一個手持弓箭任意射人（或神）的頑皮孩子。希臘羅馬這種主要是個別的愛（戀愛和友誼），在基督教那裏被普遍化和抽象化了，“人人皆兄弟”的博愛精神並沒有愛情所體現的那股強烈的**和欲望色彩，它隻是一種理念或信仰，一種應遵守的行為規則和應采取的內心態度。“你們要愛你們的仇敵”[130]，這並非一種自發的情感，而是一種責任。

然而，作為一種“責任”的愛終歸是一種虛假的東西。“對於詛咒你們的人，要為他祝福；對於辱罵你們的人，要為他禱告。有人打你這邊臉頰，你便使那邊臉頰也由他打；有人奪你的外衣，你便不阻止他奪你的內衣。”[131]人非木石，如何能做到這一點呢？必須要有一個第三者，一個真值得愛的人作為中介，來承擔這一切罪過：我之所以能愛我的仇敵，隻是因為我愛那個為此承擔責任的人，這樣，我的愛就仍然可以是真誠的。而這個人就是耶穌基督。在耶穌身上，抽象的愛被具體化了，而具體的愛被普遍化了。耶穌作為一個最善良、最溫馴、最聖潔的人之子，可以引起每個人最真切、最虔誠的愛；但這愛又的確是不帶情欲的，具有最大普遍性的，它就是對至高無上的太一、上帝和神性的愛。耶穌本人為這種愛做出了榜樣，他在被釘上十字架時說：“父啊，赦免他們吧！因為他們所做的，他們不曉得。”

於是，“愛”作為基督徒的一種責任，就成了一場表演。它具有某種程度上的自欺性（沒有**，談得上什麽愛！），但又的確是真誠的、不帶世俗利害考慮的、具有犧牲精神的。愛就是一種最高的信仰。基督徒是充分意識到這種愛的表演性的，他們知道，由於人的有限性，要達到這種普遍的博愛是不能回避痛苦的，相反，在現實中愛的追尋完全是一個充滿痛苦的受難的曆程，隻有當人的靈魂超升到那沐浴神恩的彼岸，人才有希望領受到永恒的愛的福祉，而唯有這種希望，才帶給他們在人世所受的苦難以某種意義。當然，一切責任如果不帶有並且不意識到自己的表演性，就不是真正的責任。如在柏拉圖的《理想國》裏，每個人就都應當為自己確定合乎其身份的角色，羅馬斯多葛派則把角色的製定者和分配者歸之於神意，認為人的任務就是把神給自己規定的角色演好，而不要抱怨和懷疑神的不公平。但隻有基督教才把承擔上帝所規定和啟示的角色當作發自每個人內心深處的精神需要，擔當這種角色並不是將它作為一個手段去達到具體的目的（如柏拉圖指望國家穩定，斯多葛派追求心靈的平靜），而是為了它本身。愛本身就是目的，它就是信仰。愛本身是為了愛，它是得救的原因，也是得救的結果，還是得救本身。這樣，愛就不再隻是一種責任，而且也被理解為一種權利，一種人人具有的普遍權利。隻不過這種權利的授權者仍然是上帝的神恩。人必得因自己的愛心而感謝上帝、愛上帝，人不可以自傲。

近代以來，經過宗教改革，西方人將對上帝的愛或信仰完全變成了個人的私事，使之淡化了社會責任的含義。人在現實世界對鄰人所行的“事功”被否定了，基督徒的信仰隻是自己對自己的靈魂負責，正如兩千年前蘇格拉底也隻對他自己負責一樣。與之並行的是，在世俗生活領域中，在自然法學派和社會契約論的影響下，近代西方人形成了一種新型的責任感，即個人對近代法製社會所具有的責任感。在這方麵，古代的蘇格拉底事實上已經做出了榜樣，他不僅把躬行正義當作他個人的私事，而且把服從法庭判決視為自己一項不可剝奪的權利，隻是他的行為在當時尚未成為法的原理，隻被看作他的一種個性，一樁英雄行為。近代西方人則開始自覺地把法律的懲罰當作罪犯個人自由意誌的必然要求，並做出了法理學上的論證。18世紀意大利法學家培卡利亞主張，對人處刑必須得到他本人同意。黑格爾則進一步認為，事實上，犯人在犯法之前早已給予了對這類行為加以懲處的同意，所以他在犯罪的意誌中邏輯上已經包含著對自己的侵害（通過懲處）加以揚棄的要求，因此，“認為刑罰既被包含著犯人自己的法（權利），所以處罰他，正是尊敬他是理性的存在……如果單單把犯人看作應使變成無害的有害動物，或者以儆戒或矯正為刑罰的目的，他就更得不到這種尊重。”[132]這就意味著承認，犯人在犯罪前也是守法的公民，這個法是他和其他公民憑自己的自由意誌共同製定的；作為有理性的存在，亦即邏輯上不自相矛盾的存在，犯人在犯罪前後應具有同一的人格，他觸犯的是他自己製定的刑律。因此，認為他是根據自己的自由意誌在對自己的罪行加以懲罰，這是以承認犯人具有完整的、前後一貫的人格為前提的，是對犯人人格的最基本的尊重。

雨果在其名著《九三年》中，生動地描寫了1793年法國大革命中人們對待國家法律的態度。小說中的主人公郭文是共和國軍隊的司令官，他從前的老師朗德納克侯爵則是旺岱地區反革命貴族叛亂的魁首。一次，朗德納克逃脫了革命軍的追捕，但出於人道主義，他又返身回去救出三個陷在火中的小孩，並因此進了革命軍的監獄，根據共和國的法律，必死無疑。郭文私自到獄中探望這位從前的恩師、現在的死敵，出於情感的原因——既是個人情感，又是普遍人道主義的情感——他放走了朗德納克，自己取代了後者的位置，在革命軍事法庭的絞刑架下引頸就戮。這是一出典型黑格爾意義上的悲劇——兩種同樣合理的道德力量的衝突，通過主人公的肉體生命的犧牲而達到和解，並升華為將兩者統一於自身的、具有永恒意義的精神人格。對於郭文來說，國家法律並不是外在他律的限製，而是他自己的理性的體現，他在這個法律麵前沒有絲毫恐懼感，而是以邏輯上毫不含糊的冷峻執行著它（即自己的理性）的要求。隻有另一種和理性同樣神聖的人性力量——情感，可以與理性及體現理性的法律相對峙，但這並不能使理性的光輝變得晦暗不明，反而通過這種劇烈的衝突及其悲劇的結局而表現出理性的崇高偉力。郭文以他的死，維護了法律的一貫性，同時也沒有背叛他所珍視的情感，因而他自己的精神人格的完整性便獲得了希臘雕刻藝術般的永恒體現。在這種意義上，他的死的確是他不可剝奪的權利，任何別人想要免除它或是取代他，都會是對他個人人格的侮辱，就像對一尊潔白無瑕的大理石雕像的玷汙一樣。

中國古代也有類似的故事。《三國演義》中，曹操在率兵行軍時馬踏麥田，違反了他自己頒布的不得踐踏農田的軍令，罪當斬首。曹操欲拔劍自刎，左右止之，遂割發一束，令示於軍士，以嚴軍紀。作為一代奸雄，曹操當然不會愚蠢到真的因此而自殺，隻不過是做出要自殺的樣子，等別人來“救”，然後好借此取得某種宣傳效果。曹孟德的一束頭發，抵得上千萬的人頭：這裏麵既沒有理性，也沒有真情，有的隻是臨時實用的考慮，一切都是策略和機謀。自相矛盾在這裏帶來的不是悲壯崇高的結局，而是滑稽可笑的伎倆。因此他假裝要“自殺”並不是要維護自己人格的前後一貫和完整，他甚至根本不具有一般“人格”的觀念。其實，整個中國刑法思想都是建立在這種實用的策略意識之上的：法即“術”，是治人之道，是懲罰和威脅的手段，如黑格爾說的“單單把犯人看作應使變成無害的有害動物”，“以儆戒和矯正為刑罰的目的”。直到今天，我們電影和電視裏出現的那些不徇私情或大義滅親的檢察官和法官形象，也從來沒有一人把受罰視為罪犯的權利，而僅僅是為維護國法的尊嚴，對罪犯從肉體到精神都加以誅滅。從逮捕、關押、審判到服刑期間，侮辱人格的姿態、行為和語言都常常被視為理所當然地加於罪犯身上。至於罪犯本人，在最好的情況下也隻不過是“低頭認罪”，猶如一頭自知無法脫逃的動物。

如果我們把真正的責任視為一個義務和權利的統一體，那麽似乎可以說，在中國傳統中從來不存在嚴格意義的個人責任心和罪感，而隻有對義務的片麵的、奴隸式的服從，和對權力的不負責任的濫用（如果沒有更高的權力限製他的話）。在前一種情況下，人們奴顏婢膝，或忍辱負重，以天理滅人欲；在後一種情況下，人們頤指氣使，炙手可熱，假天理以遂人欲。在這兩種情況下，我們都不懂得尊重自己的人格，也不懂得尊重別人的人格。我們沒有意識到自己作為一個人所具有的尊嚴。