第一節 孤獨意識：距離感與惡心

人格的第一個前提是孤獨意識。沒有意識到人有孤獨的權利的人，也就沒有意識到人格。所謂孤獨的權利，是指人作為精神主體的存在肯定自己的孤獨性、唯一性，是對孤獨的需要，即把自己與別人區別、劃分開來的需要。用日常的話來說就是：“我需要獨自待一會兒”“我需要一個人靜一靜。”

意識到自己是孤獨的，這是每個人都有可能做到的。但隻有把孤獨視為“我之為我”的根本，而肯定並且需要這種孤獨，這才是一個人初步意識到自己的人格的標誌。許多人一輩子都沒有感到過這種需要，他就是在人格上不成熟、未長大的。在原始思維和兒童思維中所體現著的移情、擬人或交感的心理活動，本身還隻達到對人的孤獨性的否定性意識：人還忍受不了一人獨處，他從情感上自然而然地傾向於將一切對象都看作自己的同類、同伴，他需要有一個傾訴衷腸的對象，能和自己發生共鳴，他需要感到自己是一個更大的團體，乃至全宇宙的一分子，全宇宙則與他齊一，與他“共在世”（Mit-sein）。

在這方麵，首先要破除一些表麵的假象。中國曆史上那些托跡深山、遺世獨立的隱者，與其說是需要孤獨，不如說是逃避孤獨。莊子追求的是“天地與我並生，而萬物與我為一”[93]的境界，道家遁世或避世正是由於在塵世感到孤獨（所謂“世人皆濁我獨清，眾人皆醉我獨醒”），而隻有在山林澤畔才感到安慰和有所寄托之故。佛教（特別是大乘佛教）則以“涅槃”和“破我執”來消除孤獨感，因為隻要消除了“我”的唯一性，也就不再會有由孤獨而帶來的一切痛苦與煩惱了，甚至死亡也就不再成為痛苦，而成為最高的幸福和解脫了。在中國，最為孤獨感所折磨的反倒是那些追求群體和諧，以民胞物與、治國安邦為最高理想的士大夫和儒生。屈原的《離騷》整個透出鬱鬱不得誌、而又無法滿足於潔身自好的精神苦悶；陳子昂登幽州台詩雲：“前不見古人，後不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下！”宣泄了欲尋一賢主而不得、懷才不遇、報國無門的感慨。通常，這種孤獨感的爆發總是在經世濟民的理想遭到破滅，而又尚未徹底絕望，未遁入佛、道門徑以求超脫的節骨眼上，作為一種過渡、猶疑和眷戀不舍之情來抒發的。李白的孤獨感最明顯地體現了這一點：

棄我去者，昨日之日不可留；亂我心者，今日之日多煩憂。長風萬裏送秋雁，對此可以酣高樓。蓬萊文章建安骨，中間小謝又清發。俱懷逸興壯思飛，欲上青天攬明月。抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。人生在世不稱意，明朝散發弄扁舟。[94]

從這裏，可以看出中國士大夫或知識分子孤獨感的一個固定模式：朝中小人當道，主上昏聵不明，國勢每況愈下，故友同流合汙，滿腹經綸無處施展，一片忠心無人理會。世皆沉醉，獨醒何益？潔身如玉，終棄泥淖！

再看一個現代的例子。張賢亮筆下的章永璘，因政治問題而被迫處於孤獨之中，甚至被長期壓抑了唯一還能使他擺脫孤獨的原始本能——性本能，以至使他成為一個“廢人”，一個生理上的和尚，一具身如槁木、離形去知而仍不能“坐忘”的半屍。大青馬（即章永璘“良知”的象征）對他說：“在某一個時候，我也和你一樣，覺得有離群獨處的必要。我們可以沉靜下來思考一些問題。”在什麽時候呢？顯然是在倒黴的時候，在被人“誤解”、侮辱、鞭笞、唾棄的時候，在被群體所鎮壓、所歧視、所拒斥的時候。在這種已在事實上被孤立起來的時候轉而把被迫的孤獨當作自己暫時的“需要”來領受，的確不失為一種阿Q式的“安時而處順”的妙法。但能否由此成為“哀樂不能入”的“至人”，還得看他在孤獨中尋思些什麽。他尋思的是：“人活著要為這個世界增添一些什麽，為人類貢獻一些什麽。”但又不願像奴隸和囚犯一樣被人驅使著去幹，而要憑“創造性的勞動”，否則人的一生就失去了意義（“完了”）。大青馬則尖銳地反問：“你還要創造什麽？人和馬，和其他一切生物最根本的創造是自身的繁殖。你連這點都做不到，還想有什麽創造？……你即使創造出來什麽，也會是畸形的，甚至對人類有害。”“千萬！千萬！趕快熄滅你創造的欲望，做個安分守己的人，像我似的做個安分守己的馬。”[95]這真是一針見血！人是否為世界“增添”什麽，取決於人的主觀能力和客觀條件；這“增添”的一點什麽到底是對人類的“貢獻”還是危害，也要取決於不同的價值觀。不過，大青馬說的隻不過是憤激之辭而已。它揭穿了章永璘的“為世界貢獻一點什麽”是抽象空洞的“大話”，不足以成為人生意義的價值基礎；但它把問題歸結為人類最起碼的創造能力——生殖力，以此來衡量人的創造能力及其創造物的好壞，似乎章永璘的大話隻要加上生殖力這個因素就仍然可以成立。但無論是章永璘還是大青馬都沒有考慮到一個事實，即中國人是世界上生殖力最強的民族。數千年來中華民族經曆了不可想象的劫難，經常處於赤地千裏倒退到宇宙洪荒的時代，但憑著“天行健君子以自強不息”的生殖力，中國到今天卻以其人**炸的增長速度而使全人類瞠目。即使在今天人們以辦養殖場的科學頭腦和氣魄施行著中國的人口控製，我們也可以隨便在哪個窮鄉僻壤看到為人類“貢獻”出七八張嘴來的笑眯眯的戶主。章永璘和大青馬的人生理想以及這些戶主的理想難道會有什麽本質的不同嗎？

唯一的區別是，章永璘的被迫自我閹割使他失去了“做貢獻”的本錢。一旦黃香久使他恢複了他的本錢，成了一個有生殖力的真正男人，他就一門心思想著如何去利用這種本錢為自己的一生在世界上“留下點什麽”，而且這個“什麽”還要比任何一個無知無識的農民的“什麽”無限地高超。他不在乎黃香久的沒有生養，因為他想要去孕育的是一場“真正的人民運動”，是使我們的國家得到“新生”。[96]這種救世主般的自傲與他那“自由犯”式的奴隸身份盡管不協調得近乎滑稽，但卻與他內心那種貌似豪壯、實則虛弱的人生理想是一致的。“人活著要為這個世界增添一些什麽，為人類貢獻一些什麽”，世界、人類是山岩，是大海，個人是沙粒，是水滴，人生的意義就在於拚命成為群體中的一粒沙、一滴水，為無限的山峰和大海增添一個分子。這樣的人生隻是一種物理學上的人生，它的價值始終依賴那個外在的、偶然的物質體積，一旦被拋擲、被蒸發，它就失去了全部意義。

章永璘後來是否真的去參加了“真正的人民運動”，我們不得而知，因為小說中沒說。即使他趕上了好時光，真的為“四人幫”的倒台出了一份力，這也隻能說他運氣好。但他完全有可能一輩子實現不了自己的理想，終身在流放地甚至監獄中翹首以待，死不瞑目，這種例子在現實生活中並不在少數。如果真的是“結局好，一切都好”的話，那些活不到自己的好結局的人就隻能是死得毫無價值了；如果價值並不在於結局，而在於抱定一個“做貢獻”的願望至死不渝，那麽即算陷入章永璘的被閹割狀態，又有什麽可抱怨的呢？非但不應抱怨，而且應感到慶幸，因為排除了情欲的幹擾，正說明人已徹底放棄了自己的私心，進入了“意念**”的化境，破我執，入心齋，天人合一，無為而無不為了。沒有女人，反而使一切都成了女人：“她是一支窈窕的、富有曲線美的香煙，一個酸得恰到好處的、具有彈性的白暄暄的饅頭，一本嘩嘩作響的、紙張白得像皮膚一般的書籍，一把用得很順手的、木柄有一種肉質感的鐵鍬……我就和所有這樣的東西一齊墜入深淵，在無邊的黑暗中享受到生理上的快感。”[97]人與大自然的這種**，不是比和一個女人的**更高超、更灑脫、更自由自在嗎？這不隻是在世界上留下一點什麽，而是全身心融化到自然中去，和自然界一同永存；也用不著做出什麽“貢獻”，因為本來就無所謂產生和消滅，隻有大自然本身的生生不息、流轉不止，將渺小的個人納入了萬物齊一的永恒循環的軌道。

章永璘的孤獨感正是在這種兩難的動搖之中產生的。他對一個美好的、有現實價值的英雄式結局窮追不舍，卻以老莊式的自欺來對付和順應惡劣、屈辱和無聊的處境；但他既不甘心於無為自得，又不具有報效國家的能力和機遇。“道不行，乘桴浮於海。”[98]孤獨伴隨著苦悶。但這不過是兩種逃避孤獨的方式之間的轉折點：要麽是奮發有為，將個體融入群體的事業，這是儒家的方式；要麽是潔身自好，將個體融入未被世俗汙染的大自然，這是道家的方式。無論何種方式，都是為了否定個體、排除孤獨，孤獨的個體毫無價值可言。實際上，中國人從來沒有對孤獨的真正需要。迫不得已的孤獨要麽被視為一種處罰，要麽被看作一個暫時的調整思想、反省自己錯誤的“機會”。他們隻相信自己個人的價值牢牢地係於“不以人的意識為轉移”的客觀外界，係於自己對這個外界所作出的、適合於外界價值體係的“貢獻”，係於死後外界對自己一生的評價。不是先有個人價值，然後才集合成群體的價值，而是先有群體的絕對價值，個人隻是群體價值的寄生者、分有者，個人作為孤獨的個人，沒有絲毫價值。因此人們從沒為自己的“此生”尋找屬於自己個人的、一次性的意義根據，要麽醉生夢死、玩世不恭，要麽“虛懷若穀”、放眼世界和群體來確定自己應守的價值規範。從個人來說，哪怕章永璘恢複了搞女人的能力，他最終仍然隻是個“廢人”。推翻“四人幫”的，並不是由誰領導的什麽“真正的人民運動”，而是高層領導的果斷決策。章永璘們不過又一次成了曆史變動的社會基礎或“土壤”，正如他們從來就是任何社會事件（包括鎮壓他們的事件）的土壤一樣。誰能保證他今天不會再次“懷才不遇”、報國無門呢？他背叛了黃香久，人民真的會感激他嗎？

要尋找一種真正的孤獨意識，還是讓我們考察一下西方人的精神曆程。西方人自古希臘起，就開始擺脫原始群體意識那溫情脈脈的懷抱。德謨克利特和伊壁鳩魯的原子論，給一種初步的孤獨意識奠定了自然哲學的理論基礎：既然世間萬物都是由不可入的單個原子所構成的，那麽人類社會也是由互不粘連的獨立個人（公民）而組合起來的，這種組合並不能打破每個公民原子的個體獨立性，相反，它隻能由每個個體自願締結的契約（社會契約）才得到實現。蘇格拉底和亞裏士多德將這種個體性從自然哲學的物質結構提升到了精神性的高度，從而為個體在孤獨中克服個體的孤立無援感、上升到精神的無限永恒性提供了一條解脫之路：人可以在、也隻能在孤獨中、在理性的沉思默想中擺脫孤獨。

在西方中世紀基督教那裏，人們除認定自己有一個不朽的精神性的靈魂之外，還找到一個上帝來陪伴自己，與自己默契神交。他們認為上帝之所以創造出人類，是因為害怕孤獨，如席勒的《友誼》一詩中所說的：

偉大的世界主宰，

沒有朋友，深感欠缺。

為此他就創造出諸多精神，

反映自己的幸福，以求賞心悅目。

當然，其實是人類自己害怕孤獨，才創造出了一個上帝。然而，這種對孤獨的逃避仍然是在孤獨的心靈中進行的。上帝雖然將一切個體的靈魂都統一、消融為一個整合的、沒有部分的精神實體（聖靈），因而表麵上打破了單個人外在的獨立不倚性，但每個人的靈魂在塵世生活中相對於別的靈魂來說仍是獨立不倚的，它必須獨自麵對上帝，向上帝祈禱；隻有對上帝來說，對一個推延到彼岸世界去的唯一本原的心靈來說，它才失去了獨立性。但上帝本身不仍然是個體靈魂獨立性的象征嗎？人渴望“與上帝合一”，不正表達了西方人想要成為像上帝一樣絕對獨立的精神存在的隱秘欲求嗎？

正由於西方人用孤獨來拯救孤獨，所以他們比中國人一般說來更需要孤獨，也更能忍受孤獨。西方人在孤獨中既不能靠旁人（親屬、朋友、“組織”、社會）拯救，也不能靠大自然拯救。中國的道觀佛寺一般建於風景秀麗、氣候宜人的名山勝地，為的是道士僧人們在這遠離紅塵之處直接與大自然相往來；基督教修士則把自己關閉在修道院深處靜修密室狹小的四壁之中，而修道院則矗立於市鎮，或構築於荒漠、戈壁等不毛之地，他們終日閉門隱居，黑袍加身，流淚歎息，懺悔自己的罪過，不求現世解脫，但求死後得救。中國的“天人合一”觀使中國人即使在遺世獨立、“獨與天地精神相往來”時也並不處在真正的孤獨之中；西方的“神、人、自然相分”的傳統則使西方人在獨自向上帝悔罪時培養了他們對孤獨的理解和需要：人隻有從“自然”中分裂、獨立和超脫出來，才有希望接近神。他們並不在群眾大會上當眾痛哭和坦白隱私，以洗刷自身的個別性（“私心雜念”），讓自己能被群體接納，而是在唯一的上帝麵前肯定自己的個別性（有限性），並期待著最終的得救。宗教改革隻不過是使基督教中被掩蓋和隱藏了的個體獨立意識以純粹的方式突現出來了而已：個人與上帝的距離被縮短為零，上帝的孤獨就是人的孤獨，上帝為擺脫孤獨而創世的神話隻不過向人暗示：人要想擺脫孤獨所帶來的苦惱和寂寞，隻有自己去勞動、勤奮有為、投身於個人的事業，像歌德的浮士德那樣，在盡可能多的事物上打上自己自由意誌的印記，去創造一個他個人、他自己的對象世界。但在歸根結底的意義上，他永遠也擺脫不了孤獨本身，他頂多能以自己的行為證明他心目中的上帝對他的恩寵。這就是近代資本主義精神在基督教（新教）中的心理根源。[99]

當然，對孤獨的需要也僅僅是人性本質中的一個方麵，而並非全部。人是這樣一種存在，他一方麵是社會的，隻有在社會中和他人結成群體，他才能生存下去，因而他從感情上便不能接受完全的孤獨，否則就會感到自己成了一頭動物。但另一方麵，他即使在社會中，也總有自己需要封閉起來的內心世界，這個世界也許永遠也不能與他人的世界相重合，永遠有一種偏離他人、與他人保持距離甚至排斥他人的傾向。就他個人的感受來說，隻要他不為自作多情所哄騙，他會發現自己永遠是偶然的、唯一的、一次性的、不可替代的。如果說，移情代表了人身上的社會性需要，那麽孤獨意識則代表了人的個體性需要。

孤獨感是每個人都有的一種潛意識或情緒，問題是並非每個人都能真切地體驗到它和麵對它，特別是，並非每個人都能把孤獨當作自己個人內心世界的立足點或避難所。中國人從生到死，很少有人不是生活在固定的家庭、單位、社團群體之中，受著各種群體氛圍的滋養和同化，因而一般來說，他們對於孤獨的感受和需要體驗得較弱。中國人從小就壓抑了對孤獨的需要，除非是為了休息和睡覺，他很少要求“讓我獨自待一會兒”。在人煙稠密的地區，人們每天幾乎都可以聽到爆竹之聲不絕於耳，不是這家結婚，就是那家得子，過年過節所造成的噪聲、垃圾和事故竟成為一大社會公害。中國人為什麽這麽喜歡放鞭炮？難道真是為了“驅鬼避邪”嗎？其實真正要驅趕和逃避的是孤獨，孤獨是最大的鬼氣和邪氣。爆竹聲可以打破人家的寧靜，從別人那裏擠壓出一種“同慶同樂”的群體氛圍，給自己造成一種受到人們關注的感覺，即“熱鬧”。中國人在孤獨中感覺不到自己的存在，非得在相互吵擾、驚嚇、揶揄、祝賀和挑釁中，才能爬出寂寞無聊即虛無的可怕的深淵[100]。這種逃避孤獨、自我麻醉的需要有時竟至於不惜給別人造成痛苦，或是流於潑皮無賴式的惹是生非，以挨罵為樂事，正如街頭巷尾那些玩摔炮、扔死蛇、裝醉鬼的無聊後生那樣；或是因周圍人的冷漠而變態為對一切素不相識的人的刻骨仇恨，於是便有了種種令人發指但卻毫無緣故的“為犯罪而犯罪”的罪惡行為。即使是一個性格穩重的正派人，隻要有適當的機會，我們也往往會發現他潛意識中隱藏著同樣的虐待狂和受虐狂。20世紀60年代初我們曾聽人說，餓死了這麽多人的偌大一個中國居然像羊群一樣沒有發生動亂，然而，過了沒幾年，人們便陷入了一場互相廝殺的劫難，除了肉體上各種想得出來的互相折磨之外，人們最感開心（“大快人心”）的必不可少的佐料便是精神上的相互折磨、人格上的相互踐踏。這除了想由此證明自己的“偉大”和存在（在那個時代，不“偉大”就不存在）之外，別無其他解釋。但同樣，人們除了折磨別人之外，更多的是折磨自己，摧殘自己的身體：故意在暴雨中去“拉練”，舉行徒步的“長征”（沿著紅軍當年走過的路），從事最原始的、毫無效益的“勞動鍛煉”。這一切，都是為著一個目的：“改造世界觀。”這種改造是絕對沒有界限、沒有止境的，要改造一輩子、自虐一輩子，直到死。當時那些狂熱的青年們，的確有一股自虐的“英雄主義”，他們渴望在一種名正言順的鬥爭中以最為壯烈的行為無可置疑地成為“偉大”行列中的一員，隻是許多人還沒有來得及分辨清楚哪一派是真正的“名正言順”，或整個鬥爭是否名正言順，就匆忙地結束了自己短暫的生命，奉獻了一個簡單的靈魂。於是不少人開始厭倦了國內的爭鬥，去尋找更大範圍的、似乎也具有更靠得住的價值坐標的戰場，他們湧向中越邊境，要求參加“抗美援越”，有的跑到緬甸，成為緬共遊擊隊員，還有些人盼望與蘇聯開戰，以便有機會表明自己的“忠心”。然而，他們終於發現，曆史似乎注定他們隻能是平凡、渺小的一群，轟轟烈烈、偉大和萬古流芳早已不屬於他們，自虐的自我悲壯感在下一瞬間立即變味，成為荒唐、無聊和滑稽。當人們從熱烈的、煞有介事和庸人自擾的群體氛圍中退出來，便突然發現自己是那麽的孤獨和一無所有。這一代人的情結中，永遠交織著擺脫群體意識之後的輕鬆和對孤獨的沉重的畏懼，總是情不自禁地回憶起自己青少年時代的純真和激昂，為過去時代的音符而擊節、而淚如泉湧。

人生最大的不幸，在講現實的中國老百姓看來倒不是無法為一個偉大理想而獻身，而是老來孤獨。這種不幸還不光是在現實生活中孤苦伶仃，無人照顧，而且更在於“斷了香火”，死後無人供奉，化為“孤魂野鬼”，從此永陷孤獨。人們常說，中國人重生輕死，重人輕鬼，注重現實生活。其實不如說，中國人留戀、注重的是群體生活。“好死不如賴活”，並非因為活著比死了受的痛苦少，而是因為隻有活著，才有與周圍人相聚的現實可能。至於對死後究竟會怎樣，中國人其實還是看重的，在這一點上，現實主義者和理想主義者在根本上是一致的[101]。我的一位鄉下親戚三十多歲就已為自己和老婆置下了一對棺材，每日摩挲拂拭，常常還躺進去感受感受。又見報載福建某縣兩位五十多歲身強力壯的夫婦，已為自己修建了兩座水泥新墳，並氣派十足地在墳前合影。在中國，人有了錢最先考慮的是兩件事，一是築人世的居（蓋房），一是築死後的居（建墳），兩者都是為了“有個歸宿”，免得孤苦伶仃。這兩件大事，加上嫁娶生養和一切人情往來，已成為當前農業發展的最大障礙。暴發戶們有了錢為什麽不投入擴大再生產？難道錢多了真會發臭嗎？節製生育搞了這麽多年，為什麽中國人還是忍不住要多生多育，難道中國人真是“苦命”“賤命”，不懂得少生的好處嗎？我在婦幼保健院等待我的獨生女出世時，曾與一位三十來歲瘦骨嶙峋的農民交談，他已生下五個女兒，每超生一個罰款兩千元，家裏已一貧如洗，但還想生一個兒子。在他看來，女兒終歸是“人家的人”，隻有兒子，才能使他一勞永逸地避免孤獨，即接上自己的“香火”。

在魯迅的《祝福》中，曾寫祥林嫂向人探問一個終極關懷的問題：“一個人死了之後，究竟有沒有魂靈的？”那問話的意思，並非像西方人那樣關心自己個人靈魂的是否不朽、是否得救（正是在這一點上，可以說中國人“重生輕死”），而是想知道這麽一回事：“那麽，死掉的一家的人，都能見麵的？”隻有當人世團聚的希望已絕滅了之後，人才想到了死；但在弄清死後能否團聚之前，也還不能毅然就死。祥林嫂在人間遇到的是周圍人一式的譏笑冷落，忍受著不堪的孤獨；她作過種種的努力（“捐門檻”等），想回到人間群體中來，但最終被當作“不幹淨的”非人而拒斥在群體之外了。不過，隻要她能確知死後可以和她的阿毛在一起，她就會冒著被兩個男人在陰間鋸成兩半的危險去死。但沒人能告訴她死後究竟會怎樣，這才是她臨死時最大的痛苦和疑惑。

盡管中國人在內心如此看重群體，需要合群，但奇怪的是，在日常生活的待人接物方麵，中國人卻習慣於和別人保持一個比西方人要遠得多的距離。儒家禮教森嚴的等級觀念將人群劃分為金字塔式的縱向等差結構，上下尊卑距離和男女“授受不親”一直滲透進各種社會關係和家庭關係之中，當眾擁抱和親吻即使在夫妻和母子之間，也將超出中國人的想象力。即在同輩朋友的橫向交往中也明顯可以看出，中國人傳統的打躬作揖是拒斥性的，猶如要劃定一個不容挨近的距離範圍；西方人的握手、擁抱和親吻反倒是結合性的，猶如要消滅人與人的一切距離。在中國人心目中，人與人之間過分挨近，哪怕是同性朋友，也會被認為輕薄、狎昵和不自重。從電影和電視上也可以觀察到，在朋友談心時，兩個西方人比兩個中國人之間的距離要近得多。有人指出：“中國之禮，似乎定名分之意較多，彼人（指西洋）之禮，似偏重於協情感。”[102]的確如此。但這並不說明，“聖人或聖人之徒論禮，非但不強調人際親情，恰恰相反，是盡力排斥它們。”[103]毋寧說，這種表麵上的矛盾（重情感的中國人恰恰排斥情感而講禮），正反映了中國人對人與人之間的“情感”的真實理解。在中國人眼裏，“情感”是可以用一套名分規定下來的東西，甚至是依賴於名分的東西，“故聖王修義之柄，禮之序，以治人情。”[104]有名分則有人情，無名分則無人情，這就像電影《李雙雙》中表現的傳統愛情模式：“我們是先結婚，後戀愛。”在傳奇、武俠小說中，那些從小被人撫養大、對養父懷有深厚感情的人，一旦得知養父就是殺害親生父親的人，盡管自己從未見過生父，亦不知他是否的確該殺，立刻連一個過渡也沒有，就可以翻臉無情，恨不得馬上“手刃之”，以報“殺父之仇”。中國人理解的人情、情感，並不是兩個平等人格在共同的社會交往和生活中通過相互了解、精神溝通而產生的感情，而是自然天定的“親情”，即可以通過生物種族繁衍的譜係表查閱到的那種家族感情，除此而外就隻剩下“感於物而動”的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情，而這隻不過是家族感情向自然界的擴展（民胞物與）。因此，如果把情感規定為一種人與人之間精神上的交往與共鳴的話，最講究人情、最善於“移情”式的思考方式的中國人其實很少懂得真正的情感。這並非由於中國人忽視人與人的情感聯絡，而是由於他們的感情聯絡超不出親情聯絡，或者說，他隻有親情，而無感情。感情是不可能規範化、名分化的，隻有親情才能如此。親情可以製定出一個親疏等級係統，它大可以包括整個“炎黃子孫”，小可以“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”，甚至連門前的雪都不掃，還把自家的垃圾往自家門口掃，然後把門一關了之。[105]當我們從報上讀到數千人圍觀歹徒當街殺人、強奸而無一人出來製止時，我們不必驚訝或故作驚訝。須知中國人承擔義務的程度是根據親疏等級係統中的層次來確定的，僅憑“炎黃子孫”這種相當“外圍”的層次，人們犯不著去為一個素不相識的人冒生命危險，頂多事後表示一點“義憤”、嘀咕一句“可憐”，就足以維持道德上的自我平衡感了。潛意識中，人們甚至希望天天有這樣的“新聞”見報，最好是自己親眼所見而又不擔風險，以便暫時宣泄一下平時由親情係統壓抑著但總也得不到升華的獸性衝動。

當然，即使在守名分的中國人中，真正的感情實際上也還是常常免不了以友誼和愛情的方式在誌同道合和情趣相投者中間產生出來。不過，這種感情也隻有在合乎中國人心目中自然天定的倫理秩序框架時才被肯定、被宣揚。試想如“英台抗婚”，若不是最後殉情而死，給“父母之命”留下了麵子，而是竟然真的抗命出走，與梁山伯結成伉儷，如西方人常做的那樣（私奔），那麽這位重感情的少女恐怕就不會流芳百世，至少也要大失光彩了。

現代西方人在尼采宣布上帝死了之後，爆發了一種如墜深淵的失落感。如果說，過去人們在孤獨中拯救自己的孤獨，總算還自以為有路可逃，有個上帝在冥冥中給他們以安慰、許諾他們以歸宿的話，那麽現在當人真正成了孤兒時，他就徹底孤獨且無路可逃了。然而，正是在這一精神危機的內心風暴中，西方人對個人人格的肯定和推崇也達到了極點。易卜生說，真正強大的人是那孤獨的人。尼采則號召人們：

朋友，逃吧，逃到你的孤獨裏去吧：我看出你全身為毒蠅所害。逃到強暴的風吹著的地方去吧！

逃到你的孤獨裏去吧！你的生活太接近小物件與可憐蟲了。在他們的不可見的報複之前逃去了罷！他們隻想向你報仇呢。

不要伸手去抵抗他們！他們多於恒河沙數，而你的命運不是蠅拍。[106]

如果說，人的本性就是不能忍受孤獨的話，那麽存在主義哲學家則揭示出人性中的另一麵，即人一旦存在，就不能忍受他人。

薩特在其長篇小說《惡心》（又譯《厭惡》）中，細致地描繪了這樣一種體驗：主人公洛根丁似乎患了一種功能性行為障礙的神經病，對任何事情，他都陷於一種拿不起、丟不開的窘境。這是兩種人性的矛盾在相互抗衡：移情與反感，認同與拒斥，貼近對象、與對象合一的需要與逃離對象的孤獨的需要……它最終激發起一種甩不掉也抓不住的黏滯感、惡心感。洛根丁到圖書館裏去，遇見一位認識了兩年之久的老朋友“自學者”，但——

我花了十秒鍾來認出他。我看見的是一個陌生人的臉，簡直不像一個臉。然後是他的手。他的手像一條肥大的白色的蟲握在我手裏。我馬上把他的手鬆開，他的臂膀軟綿綿地垂下來。

這種感受也蔓延到洛根丁的日常生活一切事情中。工作、愛情、友誼、旅行、娛樂、秩序……凡涉及與人打交道、與現實事物或事實打交道的場合，本身都引起一種期待，似乎“有些事情就要發生”，有些東西在等待我，從而“我的生命就要開始”；然而，一旦把這些事把握在手，一旦試圖去探討事物的真相，它們就從手指縫裏漏掉了，一切又都是那麽無意義。洛根丁假裝著熱心於收集和編纂一個曆史上子虛烏有的德·洛勒旁侯爵的事跡，但這些事跡和傳聞漏洞百出、自相矛盾，最主要的是，洛根丁骨子裏根本就不相信有什麽客觀的曆史，人類根本就沒有曆史，一個人也休想從曆史中找到自己的朋友，對曆史產生什麽感慨：人與曆史不相通，人是孤獨的。

與洛根丁形成對照的是那位“自學者”，即一位自作多情者，他懷著教徒式的虔誠宣揚人道主義、同情和愛，一發現有人和他思想一致就驚喜若狂，“簡直像到了天堂”。他同洛根丁談到他在黑暗的戰俘營裏的感受：

我不知怎樣向您解釋，先生。我們全體都在裏麵，你看不見他們，可是覺得他們碰著你，聽見他們的呼吸聲……頭一兩次被關進去，人擠得那麽厲害，我起初以為我要窒息了，然後突然間一種強烈的快樂之感從我的身上興起，我幾乎昏了過去；這時候我覺得我愛這些人，他們就像我的兄弟一樣，我真想擁抱他們每一個人。

這位狂熱的“人道主義者”去望彌撒，不是為了信仰，隻是為了體驗一下那種甜蜜的氣氛，他甚至單為這點去參加陌生人的葬禮；這位高尚的“社會主義者”不愛任何一個具體的個人，可是卻裝作愛他們全體：

早上我去辦公的時候，我的前前後後都有人去上班。我看見他們，如果我大膽一點的話，我就會向他們微笑：我想到我是一個社會主義者，他們都是我生存的目的，我努力的目標，而他們卻還不曉得。這對於我就是無比的快樂，先生。

洛根丁卻看出，在這種甜膩得令人惡心的外表底下，“歸根到底，他和我同樣孤獨，沒有人關心他。隻不過他並沒有發覺自己的孤寂”；誰也不需要他那一廂情願的愛和關心，正如那首反複吟唱的歌一樣：“在這些日子裏，親愛的，你會想念我”，可是作這首歌詞的人真正想著的是什麽呢？想著的是：“這貨色一定可以使我收入五十塊錢！”這真虛偽透頂。

“自學者”後因猥褻少年（自作多情的必然傾向，如賈寶玉之於秦鍾、蔣玉菡）被當場抓獲並揍得滿臉是血，倒是這位孤僻冷漠的洛根丁忍著滿腔惡心解救了他，並不由自主地“為他的羞恥而感覺羞恥”。洛根丁骨子裏不是不尋求人與人相通的機會，然而他太深刻、太真誠，他看出人們隻有在表演和自欺中才能相通，他懷疑“自己騙自己是不是絕對必要的呢？”如果人與人相通要以犧牲他獨立的個性為代價，他寧可獨自一人留在地獄之中，因為與他人相處將是一個更糟的地獄，特別是當他人煞有介事、滿腔熱情、心懷廉價的善意和同情而湊到跟前來的時候。

唯一能吸引洛根丁的是他的戀人或女友安妮。但安妮之所以吸引他，恰好是因為她也是一個孤獨者——這就注定了他們永遠不可能心心相印。安妮最了解他，也想從他那裏得到理解。可是當洛根丁真的對她表白：“你告訴我的一切，正是我要來告訴你的——當然，用語不同。我們是殊途同歸。我簡直說不出這使我感到多麽高興。”這時，安妮卻冷冷地說：“我不像你一樣，我知道有人和我的想法相同，反而不高興。何況，你一定是弄錯了。”然而當她發現他們兩人的確太相似了的時候，她陷入了徹底的沮喪：“既然你想過這一切，那麽，我們能夠幹什麽呢？”“我隻是在肉體上還活著。”活著的意思就是在精神上要和任何人不同。正因為洛根丁是她真正的愛人，因此也成了她最仇恨的人。此時她隻好匆匆乘火車逃離這個城市。安妮對洛根丁的拒斥感，正好是洛根丁對“自學者”的拒斥感在更深層次上的體現：不僅針對陌生人，而且針對自己最親近的人，一個孤獨者都必須堅決維護自己的孤獨。

這種態度甚至還進一步侵入了人對自己本身的關係。或者說，就連對“自我”的發現也無法將洛根丁最終從孤獨中拯救（或不如說驅逐）出來。當然，他也曾經在對自我的反省中，“有了一個奇跡”：“我發覺我遇到的就是我自己，就是我在這裏；衝破了黑夜的是我，我像一部小說中的主角那樣快樂。”於是他感到了“幸福”：“我是孤單一個人，可是我像一支軍隊進襲一座城市那樣地走著。”但後來他發現，連這也是自欺，是“自學者”式的自作多情和顧影自憐。因為，時間無情地在流逝，此一分鍾的我已不是前一分鍾的我，我與我自己的同一隻是在回憶中，也就是說，隻在幻想中；我連在我自己麵前都感到不能相通、不能理解的孤獨，我認不出我自己來了。他自問：“而安東納·洛根丁又是什麽呢？他是抽象的東西。一種有關我的暗淡的小小回憶，在我的意識裏晃動。安東納·洛根丁……突然間這個‘我’暗淡了，暗淡了，完了，消失了。”

自我對自己的這種分離、這種陌生感和異化感，使洛根丁不僅對一切人感到厭惡，也對自己感到厭惡。因此，他也不能不對自己經受到的一切東西感到厭惡：對事物，對他在觸摸或想要觸摸的物體，對“世界”。海邊的石塊，橡樹，樹根，破布，肮髒的廢紙片，新鮮的泥團……這就是“世界”？“我為這個龐大荒謬的東西憤怒得氣也透不過來”，它們毫無意義，但它們卻引誘我去拾起它們，去親近它們，去以它們自居，對它們移情。它們抓住和利用了我的弱點。“物件沒有生命，不應該有‘觸覺’。……可是對我來說，物件能接觸到我，這是令人無法忍受的事。我害怕和它們接觸，仿佛它們是有生命的動物似的。”這種拒斥感、惡心感也包括對自己的身體。洛根丁把自己的手比作一隻死螃蟹，一條魚：“我感覺我的手存在。這兩隻在我的臂膀末端亂動著的動物，就是我。我的手用一隻爪子的指甲搔另一隻爪子，我感覺到它在桌子上的重量，這重量並不是我”；“我的唾液是甜的，我的軀體是溫暖的，我覺得我自己淡而無味。”我的熱汗氣，我的懶洋洋的感覺，這一切都無法容忍，讓人惡心。隻有一個辦法可以擺脫惡心，這就是停止思想。但停止思想也是一種思想。惡心是人的存在，這就是那個不可擺脫的“我”本身。[107]

孤獨不僅使“他人”成了地獄，同時也使自己成了自己的地獄。如何才能使自己得到拯救呢？

查拉圖斯特拉在山上孤獨地沉思了十年，然後打算“下山”到人間去了。他遇到了一位聖哲，這聖哲說：

查拉圖斯特拉是改變了：他變成了一個孩子；查拉圖斯特拉已是一個醒覺者了，你現在要到睡著的人群裏去做什麽呢？

你生活在孤獨裏時，像在海裏一樣，海載著你。唉，你現在竟想登陸了嗎？唉，你又想拖著你的軀殼這重負嗎？

查拉圖斯特拉回答道：“我愛人類。”[108]

聖哲不以為然。他不愛人類，隻愛上帝。但查拉圖斯特拉已真正大徹大悟了。他知道，上帝已經死了。聖哲自以為隻有離開人類才是孤獨的，但其實他心中仍有上帝在陪伴他；而查拉圖斯特拉把自己本身看作上帝，因此他耐受不住這大寂寞了。空山鳥語，長夜清鍾，就連絕對的孤寂，也隻有憑借一個對象才體現出來。“我像積蜜太多的蜂兒一樣，對於我的智慧已經厭倦了；我需要伸出來領受這智慧的手。”[109]

他必得到鬧市去表演他的孤獨：向木然的群眾宣講“超人”的學說，就像那走軟索者當眾顯示他的獨技一樣。

於是，為了愛人類，他滿懷熱情地去激起人類對他的仇恨：他破壞他們的價值和法律，他掠奪他們，超越他們，同時在毀滅和創造他們，教他們超人，教他們以孤獨——正如上帝所做的那樣。

在人群裏，在市場上，查拉圖斯特拉才真正深刻地體驗了孤獨的滋味，比那位聖哲在他的上帝那裏體驗的更強烈百倍！

上帝死了。尼采由於成不了上帝，他瘋了。

薩特卻並沒有把自己當作上帝。如果說，尼采的孤獨是斯賓諾莎式的、獨裁式的話，那麽薩特的孤獨則是萊布尼茨式的：他是個多元論者。他在每個人眼中，甚至在每件物品上都看到孤獨；他在每一分鍾、每一秒鍾、每一瞬間發現孤獨。不過，想要“愛人類”在他們兩人卻是共同的。他終究必須在自己的孤獨中得到拯救。但要做到這一點，首先要確立的卻是“我是孤獨的、獨一無二的”這一事實。他必須把自己那不成形的、流逝著的孤獨固定下來，哪怕像艾羅斯特拉特那樣，用驚人的破壞行為（焚燒狄安娜神廟）使自己萬古留名。[110]然而一位真正的孤獨者又決不屑於成為艾羅斯特拉特，因為他知道這種愚蠢的求出名的方法是毫無意義、毫無作用的，他本不是想要別人知道他的名字，而是想要使自己知道他究竟是誰。

洛根丁（薩特）最終在黑女人的歌唱中得到了某種啟發：

難道我不能也試一下嗎？……當然，我不會嚐試作曲……我難道不能試別的東西嗎？……我要試寫一本曆史書，因為我不懂得做別的事情。可是不要寫一本曆史書：曆史說的是存在過的事情，而一個存在著的東西從來不可能證實另一個存在著的東西的存在。我的錯誤就是想使德·洛勒旁先生複活。我要寫另一種類的書。我不知道到底是哪一種——可是必須能使人透過印出來的字和書頁，猜出某些不可能存在的、超出於存在之上的東西。例如一本小說，講的是不能發生的事——奇遇。它必須像鋼鐵一樣美麗和堅實，它要使人們對自己的存在感到羞恥。[111]

這就是薩特自救的方式。他要通過寫作、文學創作這種形式來突破個人存在的孤獨，借此摧毀人與人之間的那堵“牆”，與讀者相通；同時又並不犧牲掉，而是以此確定自己的獨創性和唯一性，亦即使孤獨得以成立（因為眾所周知，文學或藝術本身是最孤獨的創造行為）。那時，“它（這部書）的一部分光輝會照射到我的過去上。那時候也許我就能夠通過它來毫無厭惡地回憶我的一生。……我會對自己說：就是從那天，從那時開始了一切。那麽我就能夠通過我的過去，而且僅僅通過我的過去，來評定自己是怎樣一個人。”[112]隻有人的創造性的存在，才能賦予他的全部過去（曆史）以意義，才能消除人對自己、對他人、對這個世界的惡心，或者說，惡心造就了藝術家。

的確，文學、藝術，在文學和藝術中貫穿著的表演，由表演來自覺支配著的生活——這一切，就是薩特所理解、所尋求的一個孤獨者的生存。