003
大概是因為王艮的鋒芒與棱角不能收斂，董雲則是恍然有所領悟，所以對同一個問題，先生的回答不同，這大概是針對他們的話來開導他們。
錢德洪、黃正之、張叔謙、王畿丙戌年參加會試回來，途中講授先生的學說，有人信、有人不信。
先生說：“你們一個個都扮作聖人去跟人講學，別人看到聖人來了，都害怕逃走了，怎麽能講得通呢？必須扮作愚夫愚婦的模樣，才能與人講學。”
錢德洪又說：“如今要分辨人品的高下最為容易。”
先生說：“何以見得？”
錢德洪回答：“先生好比眼前的泰山，如果有人不知道仰望先生，大概就是不長眼的人吧。”
先生說：“泰山不如平地廣大，平地有什麽值得仰望的？”
經過先生的一言點化，便破除我們多年來好高騖遠的毛病，在座之人沒有不感到心驚的。
【二九三】
癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別於浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐。先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百裏外矣！”
一友問曰：“先生何念謙之之深也？”
先生曰：“曾子所謂‘以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛；犯而不校’[461]，若謙之者，良近之矣。”
【譯文】
嘉靖二年（1523年）春天，鄒謙之來紹興問學，住了幾天，走的時候先生送他到浮峰。當天晚上，先生與希淵等人乘船到延壽寺過夜，大家秉燭夜談。先生感慨不已，說道：“江水滔滔，煙柳朦朧，一瞬之間故人都已在百裏之外了！”
一位學友問：“先生為何如此掛念謙之？”
先生說：“曾子說過‘明明有才能卻向無才的人請教，明明有學識卻向無學識的人請教；有才卻如同沒有才能一樣，有實學卻又虛懷若穀；受到冒犯也能夠不計較’，像謙之這樣的人，就非常接近了。”
【二九四】
丁亥年九月，先生起複[462]征思田[463]。將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”
德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是複那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”
是夕侍坐天泉橋[464]，各舉請正。
先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種：利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個‘未發之中’，利根之人一悟本體，即是功夫，人己內外一齊俱透了；其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。”
既而曰：“以後與朋友講學，切不可失了我的宗旨：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。’[465]隻依我這話頭，隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，隻去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【譯文】
嘉靖六年（1527年）九月，先生守孝期滿複職，奉命討伐思恩、田州的叛亂。出征前，錢德洪與王汝中討論學問。王汝中舉出先生的教誨說：“無善無惡是心的本體，有善有惡是意念發動。知善知惡是良知呈現，為善去惡是格物功夫。”
錢德洪說：“這句話的意思怎麽理解？”
王汝中說：“這恐怕還沒有說盡。如果說心的本體是無善無惡的，意念也應當是無善無惡的意念，良知也應當是無善無惡的良知，物也應當是無善無惡的物。如果說意念有善有惡，那麽心的本體便還有善惡之分存在。”
錢德洪說：“心的本體是天所賦予的本性，原本就是無善無惡的。然而人有沾染習氣之心，意念上便看得到善惡。格物、致知、誠意、正心、修身，正是要恢複天性本體的功夫。如果原本就無善無惡，那便不需要說功夫了。”
當天夜晚，兩人陪同先生一起坐在天泉橋上，各自說了自己的觀點，請先生指正。
先生說：“我馬上要出征了，正要給你們闡明這個意思。你們兩人的見解，正好可以相互補充，切不可各執一邊。我開導人的方法一直有兩種：天資聰穎的人，直接從本原上體悟，人心的本體原本就明白透徹，原本就是個‘未發之中’，聰明的人隻要領悟了本體，便有了功夫，人與己、內與外就都貫通透徹了；資質較差的人，心中難免會受到習氣的幹擾，心的本體受到蒙蔽，所以就教他們在意念上切實去下為善去惡的功夫，功夫純熟之後，心中的雜念都去幹淨了，心的本體也就明白了。汝中的見解，是我這裏開導天資聰穎之人的；德洪的見解，是我這裏開導天資較差之人的。你們兩人的觀點相互補充運用，無論天資高下，都可以引導入道；如果各執一邊，當下就會有許多人不得入道，對於道也不能窮盡。”
先生接著說：“以後與朋友們講學，你們千萬不能丟掉我的宗旨：‘無善無惡是心的本體，有善有惡是意念發動。知善知惡是良知呈現，為善去惡是格物功夫。’隻要照著我這話，隨人所需進行指點，便不會有什麽差錯，這本來就是一以貫之的功夫。天資聰穎的人，世間難遇。本體和功夫一領悟就能全然明白，即便是顏回、程顥先生都不敢當，怎能輕易期望別人呢？人有習氣沾染，不教人在良知上切實地下為善去惡的功夫，隻憑空去思考心體，一切事情都不切實應對，隻會養成好虛喜靜的毛病。這不是小病小痛，不能不早向你們說清楚。”
這一天，錢德洪與王汝中都有所省悟。
【二九五】
先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進。癸未年以後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸刹，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺刹，徙足所到，無非同誌遊寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常歎曰：“君等雖別，不出天地間，苟同此誌，吾亦可以忘形似矣。”諸生每聽講出門，未嚐不跳躍稱快。嚐聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從遊者雖眾，未有如在越之盛者。”此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機申變無方，亦自有不同也。
【譯文】
先生剛回紹興時，前來拜訪的朋友還寥寥無幾，後來四麵八方前來拜訪的人越來越多。嘉靖二年（1523年）以後，圍繞先生居住的人也越來越多，天妃、光相兩寺，每間屋裏時常有幾十人一起吃飯，晚上沒有躺臥的地方，就輪流睡覺，歌聲通宵達旦。南鎮、禹穴、陽明洞等山中遠近的寺廟，凡是移步便能到的，都有同道們居住的地方。先生每次講學，前後左右四周圍著聽的人，常常不下數百人。迎來送往，一個月當中沒有間斷的時日。甚至有人聽講了一年多，先生還不能完全記住他們的名字。每次分別時，先生常感慨說：“你們雖然離開了，但還在天地之間，隻要我們誌向相同，我不記得你們的形貌又有什麽關係。”學生們每次聽完先生講學，出門時無不歡呼雀躍。我曾聽同門師兄說：“以前在南京講學，向先生求教的朋友雖然多，但遠不如在紹興那麽隆盛。”這固然是先生講學時日久了，獲得的信任越來越多，但關鍵還是先生的學說日益精進，感召學生的時機和方法巧妙無比，效果自然也會不同。
【二九六】
以後黃以方錄[466]。
黃以方問：“‘博學於文’為隨事學存此天理，然則謂‘行有餘力，則以學文’，其說似不相合。”
先生曰：“《詩》《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。‘餘力學文’亦隻‘博學於文’中事。”
或問“學而不思”二句[467]。
曰：“此亦有為而言，其實思即學也，學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人，隻懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。其實思隻是思其所學，原非兩事也。”
【譯文】
此後內容是黃以方所錄。
黃以方問：“孔子說‘博學於文’，是要人在遇到的事情上學習存養天理，然而孔子又說‘行有餘力，則以學文’，兩個說法似乎並不一致。”
先生說：“《詩》《書》等《六經》都是天理的顯現，文字都包含在其中。考察《詩》《書》等《六經》，都是用來學習存養天理的，並不是說顯現在事情的上才叫文。‘餘力學文’也隻是‘博學於文’之中的事。”
有人向先生請教“學而不思則罔，思而不學則殆”兩句。
先生說：“孔子說這兩句話也是有特定的目的，實際上思考就是學習，學習有疑問便需要思考。‘思而不學’的人也有，這類人隻憑空思考，想要思考出個道理來，卻全然不在自己的身體與心體上切實用功，學習存養天理。將思考與學習分作兩件事，所以才會有‘罔’和‘殆’的毛病。其實思就是思其所學，原本並不存在兩件事。”
【二九七】
先生曰：“先儒解‘格物’為格天下之物，天下之物如何格得？且謂‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身，在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目自無非禮之視，發竅於耳自無非禮之聽，發竅於口與四肢自無非禮之言、動，此便是修身在正其心。
“然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意始有著落處。
“然誠意之本，又在於致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。
“然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正；為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意工夫實下手處在格物也，若如此格物，人人便做得。‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”
【譯文】
先生說：“程頤先生解釋‘格物’為格天下之物，天底下那麽多物要怎麽去格呢？還說‘一草一木都有理’，如今要怎麽去格呢？縱然能夠格草木的道理，又如何用來作用於自己，來誠自己的意念呢？我把‘格’字解作‘正’字，‘物’字解作‘事’字。《大學》所謂‘身，即是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身，就是要眼睛非禮勿視，耳朵非禮勿聽，嘴巴非禮勿言，四肢非禮勿動。想要修這個身，那麽身上的功夫怎麽去下呢？心是身體的主宰，眼睛雖然會看，但使眼睛能看的是心；耳朵雖然會聽，但使得耳朵能聽的是心，嘴巴和四肢雖然會言說、動作，但使得嘴巴、四肢能夠言說、動作的是心。所以想要修身，就應該體悟自己的心體，時常令其寬廣、公正，沒有一點不正的念頭。身體的主宰一旦正了，那麽作用於眼睛便沒有非禮之視，作用於耳朵便沒有非禮之聽，作用於嘴巴和四肢便能沒有非禮之言和動，這就是修身在正心的意思。
“然而至善是心的本體，心的本體何來不善？如今要正心，可以在本體上什麽地方用功呢？這就要在心的發動之處才能用功了。心的發動不可能沒有不善的，所以必須在此處用功，這就是誠意。如果一念發動在好善上，便切切實實去好善；一念發動在惡惡上，便切切實實去惡惡。意念的發動便沒有不誠的了，那麽本體怎麽會不正呢？所以要正心就在於誠意。功夫用到誠意上，才有了著落。
“然而誠意的根本在於致知。朱熹所謂‘人雖不知而己所獨知’，正是我們心中良知的所在。然而知道善卻不依良知去做，知道不善卻不依良知不去做，良知便被遮蔽了，這就是不能致良知。我心中的良知既然不能擴充到底，那麽雖然知道善是好的，卻不能切實去喜歡，知道惡是壞的，卻不能切實去厭惡，怎能使得意念真誠呢？所以致知是誠意的根本。
“然而也並非憑空追求致良知，致良知要在實際的事物上下手。比如意念指向為善，就要在為善的事上去做；意念指向去惡，就要在去惡的事上去做。去惡固然是糾正不正的念頭，使其歸於正；為善則是不善已經得到糾正，也同樣是糾正不正的念頭，使其歸於正。這樣，我們心中的良知便沒有私欲蒙蔽，才能擴充到極致，好善惡惡的意念發動，才沒有不真誠的。誠意功夫的切實下手之處在於格物，如果像這樣格物，人人都能做到。‘人人都能成為堯舜’，正是這個意思。”
【二九八】
先生曰：“眾人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論，做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，隻在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。”
【譯文】
先生說：“人人都說格物要遵照朱熹先生的教誨，但他們何曾切實把朱子的學說付諸實踐？我曾經認真實踐過。早年，我同一名姓錢的朋友一起討論，認為做聖賢就要格盡天下之物，但哪能有那麽大的力量呢？我就指了指亭前的竹子，讓他去格格看。他從早到晚去窮格竹子的道理，殫精竭慮，到了第三天，便因為勞心勞神生了病。當時我說他是精力不足，於是我就自己去格竹，從早到晚地格，也沒看出道理。到了第七天，我也勞思致病了。於是我們互相感歎，認為聖賢是做不成的，沒有那般大的力量去格物。然而在貴州龍場的三年，我對格物的道理有了自己的心得，才知道天下的事物本來就沒什麽可以格的，格物的功夫隻需要在自己的身體和心靈上做。這才相信人人都可以成聖人，才有了一分傳播聖人之道的擔當。這個道理，我要讓諸位都知道。”
【二九九】
門人有言，邵端峰[468]論童子不能“格物”，隻教以灑掃應對之說。
先生曰：“灑掃應對就是一件物。童子良知隻到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【譯文】
弟子中有人說，邵端峰認為兒童不能“格物”，隻能教給他們灑水掃地、酬答賓客的道理。
先生說：“灑水掃地、酬答賓客就是一件事。兒童的良知隻到這個程度，便教他們灑水掃地、酬答賓客，就是實現他們那一點的良知。又比如兒童知道敬畏師長，這也是他們的良知所在。所以即便他們正在嬉戲玩耍，見到師長也會去打躬作揖，這是他能格物、尊敬師長的良知。兒童有兒童自己的格物與致知。”
先生又說：“我這裏說的格物，從兒童到聖人，都是這樣的功夫。隻是聖人格物，功夫更純熟，不需要費力氣。這樣的格物，即便是賣柴的人也能做到，即便是公卿大夫甚至到天子，也都是這樣做。”
【三〇〇】
或疑知行不合一，以“知之匪艱”[469]二句為問。
先生曰：“良知自知，原是容易的。隻是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”
【譯文】
有人懷疑知行合一之說，向先生請教《尚書》中的“知之匪艱，行之惟艱”兩句。
先生說：“良知自然知道，原本是容易的。隻是因為不能致良知，才會有‘知道並不難，做到卻很難’的說法。”
【三〇一】
門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件。”
先生曰：“博學隻是事事學存此天理，篤行隻是學之不已之意。”
又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’[470]，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之’。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”
又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’[471]，知行卻是兩個了。”
先生曰：“說‘及之’，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”
又問：“心即理之說，程子雲‘在物為理’，如何謂‘心即理’？”
先生曰：“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝、在事君則為忠之類。”
先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個‘心即理’是如何？隻為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，使不當理。人卻說他做得當理，隻心有未純，往往悅慕其所為，要來外麵做得好看，卻與心全不相幹。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個‘心即理’，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於義[472]，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”
曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣’[473]，又曰‘其為物不二，則其生物不測’[474]，天地聖人皆是一個，如何二得？”
【譯文】
有弟子問：“知行如何能夠合一？比如《中庸》說‘博學之’，又說‘篤行之’，知行分明是兩件事。”
先生說：“博學隻是每件事上都學習存養天理，篤行也隻是學習不已的意思。”
那位弟子又問：“《易》說‘學以聚之’，又說‘仁以行之’，這話如何理解？”
先生說：“也是如此。每件事上學習存養天理，那麽心就沒有放縱丟失的時候，所以說‘學以聚之’。然而，時常存養天理，又沒有私欲中斷，這就是心體生生不息之處，所以說‘仁以行之’。”
那位弟子又問：“孔子說‘知及之，仁不能守之’，知和行就成了兩件事。”
先生說：“談到‘及之’，那就已經是行了，隻是不能一直去行，有私欲阻隔，所以才說‘仁不能守’。”
又問：“關於心即理的說法，程頤先生說‘在物為理’，先生為何說‘心就是理’呢？”
先生說：“‘在物為理’，‘在’字上應當加一個‘心’字，心呈現在物上便是理。比如心呈現在侍奉父親上就是孝、呈現在事君上就是忠等等。”
先生繼而又說：“諸位要明白我立言的宗旨。我如今說‘心就是理’是為何？隻是因為世人將心和理分作兩邊，所以有許多毛病。比如春秋五霸尊王攘夷，都是為了一己私心，便不符合天理。有人卻說他們做得符合天理，這是因為他們的心還不純正，往往會羨慕他們的事功，隻求外表做得好看，實則與自己的內心毫不相幹。將心與理分作兩邊，就會流於霸道虛偽而不自知。所以我說‘心就是理’，就是要人在心上用功，不去心外求義，這才是至純至真的王道。這就是我立言的宗旨。”
這位弟子又問：“聖賢說了許多話，為何要把它們概括成一個道理呢？”
先生說：“並非我要概括成一個道理，比如孟子說‘世間的道隻有一個’，《中庸》又說‘道與物並行不二，道生物神妙不測’，天地與聖人都是一個，怎能把它分作兩個呢？”
【三〇二】
“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”
【譯文】
“心並不是一團血肉，隻要有知覺的地方就是心。比如耳朵眼睛可以聽或看，手足知道痛癢，這些知覺便是心。”
【三〇三】
以方問曰：“先生之說格物，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’‘博約’等說，皆為格物之事？”
先生曰：“非也。格物即‘慎獨’，即‘戒懼’。至於‘集義’‘博約’，工夫隻一般，不是以那數件都做‘格物’底事。”[475]
【譯文】
黃以方問：“先生解釋格物，像《中庸》所說的‘慎獨’、《孟子》所說的‘集義’、《論語》所說的‘博約’等，都包括在格物之中嗎？”
先生說：“不是。格物就是‘慎獨’，就是‘戒慎恐懼’。至於‘集義’‘博約’，隻是一般的功夫，並不能說那幾件都是格物的事。”
【三〇四】
以方問“尊德性”[476]一條。
先生曰：“‘道問學’即所以“尊德性’也。晦翁言：‘子靜[477]以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學’處多了些子？’是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非隻是存此心，不失其德性而已。豈有‘尊德性’隻空空去尊，更不去問學，問學隻是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”
問“致廣大”二句。
曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”
又問：“精微還是念慮之精微，事理之精微？”
曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”
【譯文】
黃以方向先生請教“尊德性”的意思。
先生說：“‘道問學’就是為了‘尊德性’。朱熹先生說過：‘子靜用‘尊德性’來教誨人，我教人豈不是‘道問學’的地方多一些呢？’這是將‘尊德性’和‘道問學’分作兩件事了。如今我們講習討論，下許多功夫，無非都是為了存養此心，使自己不失去德性罷了。豈有憑空去‘尊德性’而不去問學，憑空去問學而全然與德性無關的道理？若是如此，就不知道我們現在的講習討論和學習的究竟是什麽了！”
黃以方向先生請教“致廣大”兩句的意思。
先生說：“‘盡精微’就是為了‘致廣大’，‘道中庸’就是為了‘極高明’。因為心的本體原本就是廣大的，人不能‘盡精微’就會被私欲蒙蔽，在細微之處無法致知。所以如果能在細微曲折的地方都窮盡精微，那麽私意就不足以蒙蔽心體，自然就沒了許多障礙阻隔，又怎能不廣大呢？”
黃以方又問：“精微是指意念思慮的精微，還是事物道理的精微？”
先生說：“意念思慮的精微就是事物道理的精微。”
【三〇五】
先生曰：“今之論性者紛紛異同，皆是說性，非見性[478]也。見性者無異同之可言矣。”
【譯文】
先生說：“現在討論性的人都在爭同辯異，這隻是談論性，卻沒有真正懂得性。如果真正懂得性，便沒什麽同異可以爭辯的了。”
【三〇六】
問：“聲、色、貨、利，恐良知亦不能無？”
先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除**滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知隻在聲、色、貨、利上用工。能致得良知精精明明，毫發無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。”
【譯文】
有人問：“聲、色、貨、利，恐怕良知裏也不能沒有吧？”
先生說：“當然。隻是初學用功時，需要將其掃除幹淨，不能有存留，這樣偶然遇到了，也不會為其所牽累，自然能順良知去應對。致良知隻在聲、色、貨、利上用功。能把良知致得精細明白，沒有絲毫遮蔽，即便與聲、色、貨、利交往，也無非是天理的流轉罷了。”
【三〇七】
先生曰：“吾與諸公講‘致知’‘格物’，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番。否則隻作一場話說，雖聽之亦何用？”
【譯文】
先生說：“我與諸位講‘致知’‘格物’，每天如此，講個一二十年都是如此。諸位聽了我的話，切實去用功，那麽聽我講一次，自然會感覺到長進一次。否則隻是一場空談，即便聽了又有什麽用？”
【三〇八】
先生曰：“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。‘未應不是先，已應不是後。’[479]”
【譯文】
先生說：“人的本體時常是寂然不動的，又時常是一有感應就能通的。程頤先生說：‘未有感應的心體未必就在先，有所感應的作用也未必就在後。’正是這個道理。”
【三〇九】
一友舉：“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之。’複以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見。’佛說：‘還未見性。’此義未明。”
先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神隻在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，‘戒慎恐懼’是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”
【譯文】
一位學友舉佛家的例子問道：“佛伸出手指問：‘諸位可曾看到？’眾人說：‘看到了。’佛又把手指縮回袖子裏，問：‘諸位還能看到嗎？’眾人說：‘看不到了。’佛說：‘你們還沒有見性。’我不明白佛的意思。”
先生說：“手指有時看得到，有時看不到，但你的本性卻一直存在。人的心神往往隻在看得見、摸得著的地方馳騁，卻不在看不見、摸不著的地方切實用功。然而看不見、摸不著才是良知的本然狀態，‘戒慎恐懼’才是致良知的功夫。為學之人時時刻刻去體察那些眼睛看不到的地方，聽聞那些耳朵聽不到的地方，功夫才有個切實的著落。久而久之，功夫純熟之後，便不費力，也不需要時刻提防檢查，真正的本性自然生生不息。怎能為外在的見聞所牽累呢？”
【三一〇】
問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’與‘必有事焉’，同一活潑潑地[480]？”
先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”
【譯文】
有人問：“程顥先生認為‘鳶飛魚躍’和‘必有事焉’，同樣都是生動活潑的嗎？”
先生說：“這樣說也對。天地之間，生動活潑的無非是這個理，就是我們的良知流行不息。致良知便是‘必有事’的功夫。這個理不僅不能脫離，也確實無法脫離。世間所有的事物都符合大道，世間所有的事物都是這個功夫。”
【三一一】
先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是‘一棒一條痕，一摑一掌血’，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫****度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家隻尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？”
【譯文】
先生說：“諸位在這裏一定要立個必須做聖人的決心，時時刻刻都要有朱熹說的‘一棒一條痕，一摑一掌血’的覺悟，隻有這樣，聽我講學才能句句得力。如果茫茫****過日子，好比一塊死肉，被打了也不知道痛癢，恐怕最終也無濟於事，回家後還是遵照自己以前的為學方法，難道不可惜嗎？”
【三一二】
問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去著實用工，便多這些著想也不妨，久久自會妥帖。若才下得些功，便說效驗，何足為恃？”
【譯文】
有人問：“我近來覺得妄念少了，也不去想一定要怎樣用功，不知道這是不是功夫呢？”
先生說：“你隻管切實去用功，即便有這些想法也無妨，久而久之自然會妥當。如果才下了一點功夫，就想要見到效果，怎麽靠得住呢？”
【三一三】
一友自歎：“私意萌時，分明自心知得，隻是不能使他即去。”
先生曰：“你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。”
【譯文】
一位學友感歎：“私欲萌動時，心裏分明也知道，但是卻不能立刻去除。”
先生說：“你的私欲萌動時能覺察到，這是你的性命之根本。當即能夠消除私欲，就是確立性命的功夫了。”
【三一四】
“夫子說‘性相近’[481]，即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟‘性善’則同耳。人生初時善原是同的，但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡；柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡。[482]便日相遠了。”
【譯文】
“孔子說‘性相近’，就是孟子所謂的‘性善’，不能僅從氣質方麵說性。如果僅從氣質上說，剛柔對立，怎能相近？隻是‘性善’是相同的。人初生時的善原本是相同的，隻是氣質剛強的人受到善性的熏染則表現為剛善，受到惡性的熏染則表現為剛惡；氣質柔弱的人受到善性的熏染則表現為柔善，受到惡性的熏染則表現為柔惡。這才愈行愈遠了。”
【三一五】
先生嚐語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”
又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
【譯文】
先生曾對為學之人說：“心的本體上不能存留一絲念頭，好比眼中揉不得一點沙子。一點沙子能有多少？卻能使人滿眼的昏天黑地。”
先生又說：“這個念頭不單隻私念，即便是好的念頭也不能有。好比在眼睛裏放一些金玉碎屑，眼睛也一樣會睜不開。”
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”
先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
請問。
先生曰：“你看這個天地中間，什麽是天地的心？”
對曰：“嚐聞人是天地的心[483]。”
曰：“人又甚麽教做心？”
對曰：“隻是一個靈明。”
“可知充天塞地中間，隻有這個靈明。人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”
曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”
【譯文】
有人問：“人心與萬物同為一體，比如我的身體原本是血氣流通的，因而可以說是同體。如果對其他人異體了，禽獸草木就相差更遠了，還怎能稱為同體呢？”
先生說：“你隻要在事物感應的微妙之處看，何止禽獸草木，即使天地也與我同體，鬼神也與我同體。”
那人請先生解釋。
先生說：“你看這天地中間，什麽是天地之心？”
那人回答說：“曾經聽聞說人是天地之心。”
先生說：“人又憑什麽叫作天地之心呢？”
那人回答：“是因為人有靈性。”
“由此可知，天地之間充塞的，隻是這個靈性。人與天地萬物，隻是被形體間隔開了。我的靈性，便是天地鬼神的主宰。天失去了我的靈性，誰去仰望它的高？地失去了我的靈性，誰去俯視它的深？鬼神沒有我的靈性，誰去辨別吉凶災祥？天地鬼神萬物離開了我的靈性，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈性離開了天地鬼神萬物，也無所謂我的靈性了。所以說人與天地鬼神萬物一氣相通，怎能分隔開來呢？”
那人又問：“天地鬼神萬物，從古至今都在，為何沒了我的靈性，就都不存在了呢？”
先生說：“你去看那些死了的人，他們的靈魂都散去了，他們的天地鬼神萬物還在哪裏呢？”
【三一七】
先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘[484]。汝中舉佛家實相、幻相之說。
先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。”
洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。”
【譯文】
先生起行征討思恩、田州，錢德洪與王汝中送先生一路到嚴灘。王汝中向先生請教佛家的實相和幻相之說。
先生說：“有心都是實相，無心都是幻相；無心都是實相，有心都是幻相。”
王汝中說：“有心都是實相，無心都是幻相，是從本體出發理解功夫；無心都是實相，有心都是幻相，是從功夫出發通達本體。”
先生肯定他的說法。
錢德洪當時尚不明白，幾年用功後，才開始相信本體與功夫是合一的。但是，先生當時是因為王汝中的問題才偶然這樣說，如果我們儒家要指點人，並不需要這種說法來立論。
【三一八】
嚐見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。
德洪趨進請問。
先生曰：“頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！”
德洪退，謂朋友曰：“先生誨人不擇衰朽，仁人憫物之心也。”
【譯文】
曾見先生送兩三位老先生出門，回來後坐在走廊上，麵有憂色。
錢德洪上前問先生。
先生說：“剛才我與諸位老先生談到致良知的學說，就好像圓孔和方榫之間格格不入。大道就像道路一樣，世俗的儒者往往自己將道路荒蕪、蔽塞了，終身陷溺在荊棘叢中而不知悔改，我真不知道該怎麽說！”
錢德洪退下來，對朋友們說：“先生教人，無論對象是否衰老、腐朽，這便是先生的仁人愛物之心。”
【三一九】
先生曰：“人生大病，隻是一‘傲’字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱[485]俱不肖，亦隻一‘傲’字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一‘無我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即‘傲’也。古先聖人許多好處，也隻是‘無我’而已。‘無我’自能謙，謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”
【譯文】
先生說：“人最大的毛病就是一個‘傲’字。做兒子的如果傲慢一定會不孝，做臣子的如果傲慢一定會不忠，做父親的如果傲慢一定會不慈，做朋友的如果傲慢一定會不誠。所以象和丹朱都不賢明，也隻是因為一個‘傲’字，便斷送了自己的一生。諸位要時常體會這一點。人心本就具備天然的道理，精確明白，沒有絲毫沾染，隻是一個‘無我’罷了。因此，心中絕對不能‘有我’，‘有我’就是‘傲’了。古聖先賢許多長處，也隻是‘無我’而已。‘無我’自然能夠謙虛，謙虛是所有善德的基礎，傲慢是所有惡行的根源。”
又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示諸掌乎。’[486]且人於掌何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我‘良知’二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”
問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’[487]。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”
【譯文】
先生又說：“大道極其簡單平易，也極其精微神妙。孔子說：‘就像看自己手掌上的東西一樣。’人哪天看不到自己的手掌？可是當你問他掌上有多少紋理，他卻不知道。這就像我所說的‘良知’，一說就明白，有誰不知道呢？但要真的體認到良知，卻又有誰做到了呢？”
有人問：“這恐怕是因為良知沒有固定的方向和處所，很難把握。”
先生說：“良知就是《易》所說的‘道變動不居，周流於天地之間，上下流轉沒有常態，剛柔變化沒有定體，不能以此為根本依據，隻有隨時而變’。良知要怎樣才能把握呢？弄清這個問題就是聖人了。”
【三二一】
問：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’[488]是聖人果以相助望門弟子否？”
先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十[489]，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰‘非助’。”
【譯文】
有人問：“孔子說：‘顏回並非有助於我的人。’聖人果真希望弟子幫助自己嗎？”
先生說：“這也是實話。聖人之道本就沒有窮盡，問題疑難越多，精微之處就越能顯明。聖人的言辭本就周密完備，然而有問題疑難的人胸中有所困惑，聖人被他一問，便能把道理發揮得愈發精妙。像顏回那樣的學生，聽聞一件事可以推知十件事，心裏什麽都清楚，又怎會發問呢？所以聖人的心體也就寂然不動，沒什麽可發揮的，所以孔子才說顏回對自己沒有幫助。”
【三二二】
鄒謙之嚐語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’[490]一章。先生懸筆為書，到‘至於身，而不知所以養之者’，顧而笑曰：‘國裳讀書中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”
【譯文】
鄒謙之曾對錢德洪說：“舒國裳曾拿一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生提筆，寫到‘至於身，而不知所以養之者’一句，回過頭笑著說：‘國裳都中了狀元，難道還不知道應該怎麽修身嗎？但他還是要誦讀這章來警示自己。’一時間在座的朋友都警醒起來。”
繼後同門各以所記見遺，洪擇其切於問正者，合所私錄，得若幹條。居吳時[492]，將與《文錄》並刻矣，適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不複營念。
去年，同門曾子才漢[493]得洪手抄，複傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行於荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重複，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，複刻於寧國之水西精舍。
今年夏，洪來遊蘄，沈君思畏[494]曰：“師門之教久行於四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》，若親炙夫子之教，指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重複之為繁也。請裒[495]其所逸者增刻之，若何？”洪曰然。師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。
今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力、多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。乃複取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君[496]增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。
嘉靖丙辰夏四月
門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院
【譯文】
嘉靖七年（1528年）冬天，我和王汝中奔赴江西上饒處理先生的喪事，向同門發出訃告，約定三年之期收錄先生的遺言。
之後，同門各自將自己記錄的遺言寄了過來，我擇取其中能夠切合先生思想的，加上自己所輯錄的內容，共有若幹條。在蘇州時，我曾想把這些記錄同先生的《文錄》一並刊刻出來，剛好趕上我回家守喪，未能如願。當時，四麵八方講授先生學說的人聲勢日盛，先生的學說既然已經昌明於天下，好像也沒有必要再刊刻出版了，就把這個念頭打消了。
去年，同學曾才漢得到了我的手抄本，又廣為搜集，取名為《遺言》，在江陵刊刻出版。我看了以後，覺得自己當時搜集得不夠精細，於是刪去其中重複的，削去蕪雜的內容，隻保留了《遺言》的三分之一，取名為《傳習續錄》，在安徽寧國的水西書院刊刻印行。
今年夏天，我到湖北蘄春遊學，沈思畏先生說：“先生的教誨在其他地方傳播已經很久了，唯獨在蘄春還沒有。蘄春這裏的有誌之士讀到《遺言》，就好像親自聆聽先生的教誨，明白良知的作用，好像重見日月之光一樣。他們擔心搜集不夠廣博，並不因為其中有重複就認為繁雜。能否請您把散佚的部分增刻出來？”我答應了他。先生致知格物的宗旨，開導後學，為學之人躬身修行，靜默領悟，不敢隻以知識見解來繼承先生的學說，而是通過切實體悟來修行。所以先生整天講學而不厭其煩，學生們整日聽講也不嫌重複。正是因為先生的教誨專一，所以學生們的體悟日益精進，話未出口便能領悟，意思不待說明學生就能明白，這都是師生間真誠相交的緣故。
嘉靖三十五年（1556年）夏天四月
學生錢德洪謹拜寫於蘄春崇正書院