002
【譯文】
有人向先生請教《論語》中“誌士仁人”一節。
先生說：“隻是因為世人都將自己的身家性命看得太重了，不問是否應當赴死，都想保全自己的性命，卻把天理給丟了。忍心殘害天理，還有什麽事做不出來呢？如果違背了天理，與禽獸有什麽區別，即便苟且偷生千百年，也不過是做了千百年的禽獸。為學之人在此處必須看得明白。比幹、龍逢，隻因為他們看得明白，所以能夠做到他的為人之本。”
【二三四】
問：“叔孫、武叔毀仲尼[407]，大聖人如何猶不免於毀謗？”
先生曰：“毀謗自外來的，雖聖人如何免得？人隻貴於自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說：‘有求全之毀，有不虞之譽。’[408]毀譽在外的，安能避得，隻要自修何如爾。”
【譯文】
有人問：“《論語》中記載叔孫、武叔詆毀孔子，大聖人為何也免不了被誹謗呢？”
先生說：“誹謗都從外麵來，即便是聖人又怎能避免？人貴在自我修養，如果自己實實在在是個聖賢，縱然他人都誹謗他，也沒有什麽損害。好比浮雲遮住了太陽，又怎能損害太陽的光明呢？如果自己隻是做出個恭敬端莊的樣貌，內心卻沒有任何堅定的意誌，縱然沒有一個人誹謗他，內心的惡念終究會有一天爆發出來。所以孟子說：‘想保全聲譽卻遭到毀謗，在預料不到的時候反而受到稱譽。’毀譽都是外在的，如何能避免，隻要加強自身修養即可。”
【二三五】
劉君亮[409]要在山中靜坐。
先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，複於靜處涵養卻好。”
【譯文】
劉軍亮要去山中靜坐。
先生說：“你如果隻是以厭棄外物之心去求靜，反而會養成驕奢懶惰的習氣。你如果不厭棄外物，又在靜中存養，倒是挺好的。”
【二三六】
王汝中[410]、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你們用扇。”
省曾起對曰：“不敢。”
先生曰：“聖人之學，不是這等捆縛苦楚的，不是妝做道學的模樣。”
汝中曰：“觀‘仲尼與曾點言誌’[411]一章略見。”
先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象！且為師者問誌於群弟子，三子皆整頓以對。至於曾點，瓢飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言誌，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。聖人乃複稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般，隻如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得？”
【譯文】
王汝中和黃省曾陪著先生。
先生拿著扇子說：“你們也用扇子吧。”
黃省曾站起來說：“學生不敢。”
先生說：“聖人的學問不是這樣拘束痛苦的，不是要裝作道學家的樣子。”
王汝中說：“這從《論語》中‘仲尼與曾點言誌’一節便大概可以看到。”
先生說：“是的。從這章來看，聖人是何等寬宏包容的氣象！老師問學生們的誌向，子路、冉有、公西華三人都正顏色、整儀容，認真回答。到了曾點，卻飄飄然全然不把三人放在眼裏，獨自彈起瑟來，這是怎樣的狂態！他談到誌向時，又不針對老師的問題，滿口狂言。要是換作程頤，恐怕早就責罵他了。孔子卻稱許他，這是怎樣的氣象！聖人教人，並非束縛人，使得人人做得一樣，而是對狂放不羈的人要在其狂處成就他，對潔身自好的人要在其狷處成就他。人的才能、習氣又怎會相同呢？”
【二三七】
先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解《五經》，誌亦好博。但聖人教人，隻怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。”
【譯文】
先生對陸元靜說：“你年輕時就想要注解《五經》，也是誌在博學。然而聖人教人，隻怕人做不到簡單明白，所以講的都是一些簡單明白的規矩。用現在人崇尚博學的心態來看，卻好像是聖人教錯了似的。”
【二三八】
先生曰：“孔子無不知而作[412]，顏子有不善未嚐不知，此是聖學真血脈路。”
【譯文】
先生說：“孔子從來沒有自己不知道還亂寫的，顏回對於自己做不好的地方也沒有不知道的，這就是聖學真正的脈絡。”
【二三九】
何廷仁[413]、黃正之[414]、李侯璧[415]、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，隻是未立誌。”
侯璧起而對曰：“珙亦願立誌。”
先生曰：“難說不立，未是‘必為聖人’之誌耳。”
對曰：“願立‘必為聖人’之誌。”
先生曰：“你真有聖人之誌，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非‘必為聖人’之誌矣。”
洪初聞時心若未服，聽說到此，不覺悚汗。
【譯文】
何廷仁、黃弘綱、李珙、王畿、錢德洪等人陪同先生。先生看著大家說：“你們的學問沒有進步，原因隻是沒有立誌。”
李珙站起來回答：“我願意立誌。”
先生說：“也不能說你沒有立誌，隻是你立的不是‘一定要做聖人’的誌向罷了。”
李珙回答說：“我願意立‘一定要做聖人’的誌向。”
先生說：“你如果真的有做聖人的誌向，在致良知時就一定會竭盡全力。如果良知上還留有別的私心雜念，就不是‘一定要做聖人’的誌向了。”
錢德洪剛聽聞時心中不服，聽到這裏，不禁渾身是汗。
【二四〇】
先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地、成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若複得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代！”
【譯文】
先生說：“良知是造化的精靈。這些精靈能夠生天生地，成就了鬼神、天帝，一切都是從此而出，任何事物都無法與之比擬。人如果能完全徹底地恢複良知，沒有任何欠缺，自然就會在不知不覺間手舞足蹈，不知道天地間還有什麽快樂可以代替它！”
【二四一】
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解口耳異同，無益於得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效；久之，漸有喜靜厭動、流入枯槁之病。或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來隻說‘致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨練也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，隻是‘致良知’三字無病。醫經折肱，方能察人病理。[416]”
【譯文】
一位學友在靜坐中有所領悟，就跑來向先生請教。
先生回答說：“我過去在滁州時，看到學生們大多注重口耳間的知識理解，爭辯同異，沒有什麽收獲，所以姑且教他們靜坐。他們很快就能看到一些道理的大概，短時間內收獲不錯；久而久之，卻漸漸有喜靜厭動、淪入枯槁的毛病。有的人隻追求那種神妙的感覺，借此誇耀於人。所以近來我隻講致良知。良知明白了，隨你在靜坐中體悟也好，在事上磨煉也罷，良知的本體原本就是不分動靜的。這就是做學問的宗旨。我說的這番話，從滁州以來，也經過了幾番思考，隻是‘致良知’三字沒有任何弊病。好比醫生要自己骨折過，才能了解骨折的病理一樣。”
【二四二】
一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及。若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”
先生曰：“此隻認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”
【譯文】
一位學友問：“下功夫想讓良知不間斷，但是在應付事物時卻又覺得良知照管不到。如果在事情上周旋，又感覺不到良知了。如何是好？”
先生說：“這隻是對良知認識不夠真切，還存在內與外的區分。我的功夫不能以求速之心去做，知道致良知的宗旨，踏踏實實用功，自然會體察明澈。到了那一步自然將內與外的區分給忘記了，又何愁心與事不能合一呢？”
【二四三】
又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝[417]？若能透得時，不由你聰明知解接得來，須胸中渣滓渾化[418]，不使有毫發沾滯始得。”
【譯文】
先生又說：“功夫不能透悟良知的真諦，怎能使它充實光大呢？如果想要透悟，不是靠你的聰明才智去掌握許多知識，而是要將心中的渣滓化去，使得心中沒有絲毫沾染與滯留才行。”
【二四四】
先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性；‘率性之謂道’，性即是道；‘修道之謂教’，道即是教。”
問：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非隻依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”
【譯文】
先生說：“‘天命之謂性’，天命就是本性；‘率性之謂道’，本性就是天道；‘修道之謂教’，天道就是教化。”
有人問：“為何說天道就是教化？”
先生說：“天道就是良知。良知本是完完全全的，是就是是，非就是非，是非隻依此來判斷，更不會有差錯，這良知就是你的明師。”
【二四五】
問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”
先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的。‘戒慎恐懼’不曾在‘不睹不聞’上加得些子。見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得。”
【譯文】
有人問：“《中庸》裏‘不聞不睹’說的是本體，‘戒慎恐懼’說的是功夫嗎？”
先生說：“這裏必須相信本體原來就是‘不聞不睹’的，也原來就是‘戒慎恐懼’的。‘戒慎恐懼’並不是在‘不聞不睹’中再加一些什麽。想明白時，即便說‘戒慎恐懼’是本體，‘不聞不睹’是功夫也沒錯。”
【二四六】
問“通乎晝夜之道而知”[419]。
先生曰：“良知原是知晝知夜的。”
又問：“人睡熟時，良知亦不知了。”
曰：“不知，何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時；天地既開、庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故‘上下與天地同流’[420]。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”
曰：“睡時功夫如何用。”
先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”
【譯文】
有人向先生請教《周易》中“通乎晝夜之道而知”一句。
先生說：“良知原本就知道晝夜。”
那人又問：“人熟睡時，良知就不知道了。”
先生說：“不知道的話，怎能一叫就有反應？”
那人問：“既然良知常知，為何還有睡熟的時候？”
先生說：“晚上需要休息是天地中的常理。夜晚天地混沌，事物的形色都看不見，人的耳目也看不見、聽不到，所有器官都停止運作，這就是良知收斂凝聚的時刻；白晝到來，萬物生長，人的耳目也可以看、可以聽了，其他器官也都運作起來，這便是良知發生妙用的時刻。由此可見，人心與天地原本就是一體的。所以孟子說‘上下與天地同流’。如今的人不會休息，夜間不是昏睡，就是胡思亂想做噩夢。”
那人問：“睡覺時如何下功夫？”
先生說：“知道白天就通曉夜晚了。白天的良知暢行無阻，夜間的良知收斂凝聚，有夢就是先兆。”
【二四七】
又曰：“良知在‘夜氣’發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。”
【譯文】
先生又說：“良知在‘夜氣’中生發的才是本體，因為沒有物欲摻雜其中。為學之人要在事事物物紛擾的時候，時常像‘夜氣’生發時一樣持守，就是‘通乎晝夜之道而知’了。”
【二四八】
先生曰：“仙家說到‘虛’，聖人豈能‘虛’上加得一毫‘實’？佛氏說到‘無’，聖人豈能‘無’上加得一毫‘有’？但仙家說‘虛’從養生上來，佛氏說‘無’從出離生死苦海上來。卻於本上加卻這些子意思在，便不是他‘虛’‘無’的本色了，便於本體有障礙。聖人隻是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之‘虛’便是天之太虛，良知之‘無’便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嚐作得天的障礙。聖人隻是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嚐又有一物超於良知之外，能作得障礙？”
【譯文】
先生說：“道家講‘虛’，聖人又怎能在‘虛’上增加一絲‘實’？佛家說‘無’，聖人又怎能在‘無’上增加一絲‘有’？然而道家說‘虛’是從養生上說的，佛家說‘無’是從脫離生死苦海[421]上說的。佛道兩家在本體上卻加了一些意思，就不是‘虛’‘無’的本體了，便對本體有所妨礙了。聖人隻是還良知的本來麵目，不添加任何意思。良知的‘虛’就是天的太虛，良知的無就是太虛的無形[422]。日、月、風、雷、山、川、民、物等，但凡有樣貌、形色的東西，都是太虛無形中的發用流行，從未是天的障礙。聖人隻是順應良知的發用，天地萬物都在我良知的發用流行之中，何曾有一件事物在良知的外部發生，成為良知的障礙的？”
【二四九】
或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒養心，未嚐離卻事物，隻順其天，則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”
【譯文】
有人問：“佛家專注於養心，然而卻不能用來治理天下，為何？”
先生說：“我們儒家養心，未曾離開事物，隻是順應天道，自然就是功夫了。佛家卻要完全拋卻事物，將心看作幻相，逐漸墮入虛空寂靜中去。與世間的事物全無交涉，所以佛家的學說無法用來治理天下。”
【二五〇】
或問異端[423]。
先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”
【譯文】
有人問到異端。
先生說：“與普通老百姓相同的，叫作同德；與普通老百姓相異的，叫作異端。”
【二五一】
先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異隻在毫厘間。告子隻在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，隻為所行有不合義便動了。孟子不論心之動與不動，隻是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子隻要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻橈了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地，此便是浩然之氣。”
【譯文】
先生說：“孟子的不動心與告子的不動心，差別僅僅在毫厘之間。告子隻是在不動心上用功，孟子則是從心原本不動處用功。心的本體原本不動，隻在所作所為不合於義時才會妄動。孟子不討論心的動或不動，隻是去‘集義’，所以所作所為沒有不義的，心自然沒什麽可動的。而告子隻是要心不動，便抓住了心不放，反而將心中生生不息的根給阻撓了，這非但沒有益處，反而損害了心。孟子‘集義’的功夫，是把心存養得充實，沒有任何氣餒、虧欠之處，自由自在，生動活潑，這就是浩然之氣。”
【二五二】
又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，隻此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”
【譯文】
先生又說：“告子的病根，在於他認為性無善無不善。性無善無不善，這麽說雖然沒有大錯，但告子執著於此，便有一個無善無不善的性滯留在心裏。認為性有善有惡，是在事物的感覺上看，這就把物視作外了。將心與物視作兩邊，便會有差錯。無善無不善，性本就是如此。領悟得及時，隻此一句話便夠了，沒有什麽內外之分。告子看見一個性在內，一個物在外，便知道他對於性的理解還不透徹。”
【二五三】
朱本思[424]問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原隻一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，隻為同此一氣，故能相通耳。”
【譯文】
朱本思問：“人有靈性，所以才會有良知。像草木瓦石等東西，也有良知嗎？”
先生說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知關注，便不是草木瓦石了。難道隻有草木瓦石是這樣嗎？天地如果沒有人的良知關注，也不是天地了。概而言之，天地萬物與人原本是一體的，它最精妙、最開竅之處，是人心的一點知覺靈明，風雨露雷、日月星辰、禽獸草木、山川土石，與人原本就是一體的。所以五穀、禽獸等都可以滋養人的身體，藥石等東西可以治療疾病，是因為人與萬物所稟的氣是相同的，所以能夠相通。”
【二五四】
先生遊南鎮[425]。一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”
先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”
【譯文】
先生遊覽南鎮。一位學友指著岩石中的花樹問道：“先生說天下間沒有心外的事物，像這花樹，在深山中自開自落，與我的心有什麽關係？”
先生說：“你未見到這花時，這花與你的心同歸於寂靜。你來看這花時，這花的顏色一下子就鮮明起來，由此可知，這花並不在你的心外。”
【二五五】
問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄[426]？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死[427]，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信。”
【譯文】
有人問：“大人與萬物同為一體，為何《大學》卻要分厚薄來說？”
先生說：“隻是因為道理本就有厚薄。比如人的身體是一個整體，為何要用手足保護頭部和眼睛，難道是故意輕視手足嗎？是道理本該如此。人對於禽獸與草木同樣熱愛，又怎麽忍心用草木去供養禽獸呢？人對於人與禽獸同樣熱愛，又怎能忍心宰殺禽獸供養親人、祭祀先祖、招待賓客呢？人對於至親和路人同樣熱愛，如果隻有一碗飯、一碗湯，得到就活，得不到就死，無法兩全，又怎麽忍心隻救親人而不救路人呢？這是因為道理本該如此。至於對自己和對親人，更不會區分彼此厚薄。仁民愛物都源於親情，對此都能忍心，便沒有什麽不能忍心的了。《大學》所說的厚薄，是良知自然的條理，不能逾越，這就是義；順著這個條理，就是禮；知道這個條理，就是智；始終堅持這個條理，就是信。”
【二五六】
又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體：口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”
【譯文】
先生又說：“眼睛沒有本體，以萬物的顏色為本體；耳朵沒有本體，以萬物的聲音為本體；鼻子沒有本體，以萬物的氣味為本體；口舌沒有本體，以萬物的味道為本體；心沒有本體，以天地萬物的感應是非為本體。”
【二五七】
問“夭壽不二”。
先生曰：“學問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”
【譯文】
有人向先生請教“夭壽不二”。
先生說：“學問功夫能夠擺脫一切名利嗜好，然而隻要有一絲貪生怕死的念頭，就是心的本體還有未能融通之處。人對於生死的念頭，本來是從生命的根子上帶來的，所以要清除並不容易。如果對此能夠看得破、想得透，整個心體就會暢通無礙，這才是盡性至命的學問。”
【二五八】
一友問：“欲於靜坐時，將好名、好色、好貨等根逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”
先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子！”
是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者，為此說以誤汝[428]。”
在坐者皆悚然。
【譯文】
一位學友問：“我想在靜坐時，將好名、好色、好貨等病根逐一找出來，掃除幹淨，恐怕這是割肉補瘡的做法吧？”
先生嚴肅地說：“這是我治病的方子，確實能去掉人的病根。即便有再大本事的人，過了十幾年也還用得著。你如果不用就放下，不要糟蹋了我的方子！”
這位學友十分慚愧地道了歉。
過了一會兒，先生說：“我猜這也不是你的想法，一定是我那些略通皮毛的弟子這樣說，誤導了你。”
在座的學生都十分驚恐。
【二五九】
一友問功夫不切。
先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉說轉遠，都不著根？”
對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。”
先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，隻在語言上轉說轉糊塗。”
曰：“正求講明致之之功。”
先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，隻把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設法。禪師尋麈尾不見，又隻空手提起。我這個良知就是設法的麈尾，舍了這個，有何可提得？”
少間，又一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：“我麈尾安在？”
一時在坐者皆躍然。
【譯文】
一位學友問先生，功夫不真切應該怎麽辦。
先生說：“學問功夫我已經一句話和你說明白了。為何現在越說越遠，找不到學問的根了呢？”
那位學友回答說：“我已聽你講過致良知的功夫，但還需要進一步說明。”
先生說：“既然知道致良知，又有什麽需要說明的呢？良知本就明白，實實在在下功夫即可。不肯用功，隻在言語上說來說去，越說越糊塗。”
那人說：“我正是想請教講明致良知的功夫。”
先生說：“這也必須你自己去探求，我也沒有別的方法可講。過去有一位禪師，有人來問佛法，他就把拂塵提起來。有一天，他的徒弟將拂塵藏了起來，想看看他用什麽方法說法。禪師找不到拂塵，隻好徒手做了個提拂塵的樣子。我說的良知就是這個說法的拂塵，除了它，還有什麽可以提起的呢？”
不一會兒，又有一位學友來請教功夫的要領。
先生看看旁邊的學生，說：“我的拂塵哪兒去了？”
一時間在座的人哄堂大笑。
【二六〇】
或問“至誠”“前知”[429]。
先生曰：“誠是實理，隻是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。‘誠、神、幾，曰聖人’[430]。聖人不貴前知，禍福之來雖聖人有所不免，聖人隻是知幾，遇變而通耳。良知無前後，隻知得見在的幾，便是一了百了。若有個‘前知’的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子[431]必於前知，終是利害心未盡處。”
【譯文】
有人向先生請教《中庸》裏的“至誠”“前知”。
先生說：“誠是實在的道理，隻是一個良知。實在的道理妙用流行就是神，它的萌動之處就是幾。所以周敦頤說‘具備誠德、感悟神化、通曉幾微，即是聖人’。聖人並不注重事先知道，即便是聖人也無法免於禍福，聖人隻是知道事物的前兆，遇到事情變化能夠通達而已。良知則沒有前後，隻要知道事物的前兆，便能解決所有問題。如果有一個要想事先知道的心，就是私心，就有趨利避害的念頭。邵雍硬要追求事先知道，終究是利害之心沒有除盡。”
【二六一】
先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嚐有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知；本無不知，今卻疑有不知。隻是信不及耳。”
【譯文】
先生說：“無知而無所不知，心的本體原本就是如此。好比太陽何嚐有意去照耀萬物，然而卻無物不照。無意去照卻無所不照，便是太陽的本體。良知本來無所謂知，而今卻要其有知；本來無所不知，而今卻懷疑其有不知。隻是對良知不夠相信罷了。”
【二六二】
先生曰：“‘惟天下至聖為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人隻是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，隻是個不致知。何等明白簡易！”
【譯文】
先生說：“《中庸》說‘隻有天下最聖明的人才能具備聰明睿智’，以前看這句話覺得十分玄妙，如今看來卻是人人都具有的。耳朵本來就聰，眼睛本來就明，心思對知本來就敏感。聖人隻是具備某種才能，也就是實現自己良知的才能而已。眾人之所以不能，隻是因為不能實現自己的良知。多麽簡單明白呢！”
【二六三】
問：“孔子所謂‘遠慮’[432]，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’[433]不同。何如？”
先生曰：“‘遠慮’不是茫茫****去思慮，隻是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若隻著在事上茫茫****去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，隻是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。見得時，其氣象與‘將迎’自別。”
【譯文】
有人問：“孔子所說的‘遠慮’，周公的‘夜以繼日’思考，這與程顥所謂‘將迎’有何不同？”
先生說：“‘遠慮’不是空空****去思慮，是要存養天理。天理自在人心，從古至今，無始無終。天理即是良知，千思萬慮隻是要致良知。良知越思考越精細明白，如果不認真思考，漫不經心地隨事而應，良知就會粗疏了。如果將在事上空空****去思慮叫作‘遠慮’，則免不了有毀譽、得失、私欲摻雜其中，這就是‘將迎’。周公整夜思索的，隻是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。明白這一點，就能明白周公的境界與‘將迎’的區別了。”
【二六四】
問：“‘一日克己複禮，天下歸仁’，朱子作效驗[434]說，如何？”
先生曰：“聖賢隻是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為一體，不能一體，隻是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是‘八荒皆在我闥’[435]意。天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦隻是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。”
【譯文】
有人問：“朱熹認為《論語》所謂‘一日克己複禮，天下歸仁’是從效驗上說，如何理解？”
先生說：“聖賢的學問隻是為了自己，重視功夫本身而非效驗。仁者以天地萬物為一體，不能一體的話，隻是因為自己的私意未能忘盡。全然都是仁的本體，那麽天下都歸於我仁的本體了，就是‘天下萬物全在我心’的意思。天下都歸於我的仁，那麽仁也就包含在天下之中了。比如《論語》中的‘在邦無怨，在家無怨’，也隻是在自己家沒有可怨的，就如同‘不怨天，不尤人’的意思。然而如果在家、在邦都無可怨，我自然也在其中，隻是重點不在於效驗而已。”
【二六五】
問：“孟子‘巧、力、聖、智’[436]之說，朱子雲‘三子力有餘而巧不足’[437]，何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦隻在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和隻到得柳下惠而極，清隻到得伯夷而極，任隻到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂三子力有餘而巧不足，則其力反過孔子了。巧、力隻是發明聖、知之義，若識得聖、知本體是何物，便自了然。”
【譯文】
有人問：“孟子‘巧、力、聖、智’的說法，朱熹認為‘伯夷、伊尹、柳下惠三人力有餘而巧不足’，對嗎？”
先生說：“這三人當然有力，但也有巧。巧與力並非兩回事，巧也體現在用力之處，有力而不巧，隻是蠻力。以射箭來比喻三人：一個能夠步行射箭，一個能夠騎馬射箭，一個能夠很遠射箭。他們都能射到一定的距離就是力，而射得中就都是巧。然而能步行射箭的不能騎馬射箭，能騎馬射箭的不能遠處射箭，各有所長，這便是才力的局限有所不同。孔子則兼有三者的長處。然而孔子的‘和’隻能到柳下惠的限度，‘清’隻能到伯夷的限度，‘任’隻能到伊尹的限度，何嚐在三人的限度上多加了一些嗎？如果說這三人力有餘而巧不足，那就是說他們的力反而超過孔子了。巧和力的比喻隻是用來說明聖和知的含義，如果能夠知道聖和知的本意是什麽，便自然了然於心了。”
【二六六】
先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也；‘後天而奉天時’，良知即天也。[438]”
【譯文】
先生說：“‘先天而天弗違’，天就是良知；‘後天而奉天時’，良知就是天。”
【二六七】
“良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡。隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。”
【譯文】
“良知隻是個是非之心，是非隻是好惡。知道好惡就窮盡了是非，懂得是非就窮盡了萬事萬物的變化。”
又說：“但‘是非’這兩個字也隻是個大的原則，具體運用還是得因人而異。”
【二六八】
“聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦隻從這點明處精察去耳。”
【譯文】
“聖人的良知好比晴天的太陽，賢人的良知好比多雲天的太陽，愚人的良知好比陰霾天的太陽。雖然在昏聵與明白之間有所區別，但是在能辨別黑白上則是一致的。即便在昏暗的夜裏，也能隱隱看得清黑與白，這是太陽的餘光沒有完全消失的緣故。在困境之中學習的功夫，也隻是從這點光明之處去精確體察而已。”
【二六九】
問：“知譬日，欲譬雲。雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所，一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺；覺即蔽去，複其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”
【譯文】
有人問：“先生以太陽比喻良知，以烏雲比喻私欲。烏雲雖然能遮蔽太陽，那也是天地之間的氣所本該有的，私欲難道也是人心中本該有的嗎？”
先生說：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，是人的七情，這都是人心本該有的，隻是必須把良知體認明白。比如陽光，也不能局限在一個固定的地方，隻要有一絲的光亮，都是陽光的所在之處。雖然雲霧蔽日，在空虛之中依然能辨別顏色外貌，這也是因為日光尚存的緣故。不能因為烏雲會遮蔽太陽，就讓天不產生烏雲。七情順其自然地流露，都是良知的作用，不能認為七情有善有惡，但也不能有所執著。執著於七情，就稱之為欲，就是良知的遮蔽。不過七情稍有執著，良知也自然會覺察；覺察後便要去掉蒙蔽，恢複本體。對這個問題能夠看得明白，才是簡易透徹的功夫。”
【二七〇】
問：“聖人‘生知安行’是自然的，如何？有甚功夫？”
先生曰：“‘知行’二字即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝親。‘生知安行’的隻是依此良知實落盡孝而已；‘學知利行’者隻是時時省覺，務要依此良知盡孝已；至於‘困知勉行’者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的卻要思量做‘生知安行’的事，怎生成得？”
有人問：“聖人‘生知安行’是自然而然的，這話對嗎？有什麽功夫嗎？”
先生說：“‘知行’二字就是功夫，但是有深淺難易的區別。良知原本是精察明白的，比如想要孝順雙親。‘生知安行’的人隻要依此良知切實去孝親即可；‘學知利行’的人隻要時時反省覺察，努力按照良知去盡孝而已；至於‘困知勉行’的人，因為良知受到蒙蔽禁錮十分深重，雖然要按照良知去行孝，但又被私欲阻隔，所以才做不到，必須付出比別人多千百倍的功夫，才能按照良知去盡孝。聖人雖然是‘生知安行’的，然而聖人的心卻不敢自以為是，願意做‘困知勉行’的功夫。那些‘困知勉行’的人卻想著去做‘生知安行’的事，這怎麽做得到呢？”
【二七一】
問：“樂是心之本體，不知遇大故，於哀哭時，此樂還在否？”
先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也，本體未嚐有動。”
【譯文】
有人問：“樂是心的本體，不知遇到父母故去，哀悼痛哭之時，心中的樂是否還存在呢？”
先生說：“必須大哭一番後才能快樂，不哭便無法快樂。雖然痛哭，但心安理得之處便是樂，心的本體並不為之所動。”
【二七二】
問：“良知一而已，文王作《彖》，周公係《爻》，孔子讚《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，隻要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩隻要去培養良知，良知同更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”
【譯文】
有人問：“良知隻是一個，然而文王作《卦辭》，周公作《爻辭》，孔子寫《十翼》，為何他們對於《易》理的看法不同呢？”
先生說：“聖人怎會拘泥於教條呢？隻要大體上是出於相同的良知，即便各為其說又有什麽害處呢？好比一個竹園裏的竹子，隻要長著竹子的枝節，就是本體上的相同。如果拘泥於具體的枝節，非要竹子每一節的高下大小都一樣，就不是天地造化的妙用了。你們隻要用心去培養良知，隻要良知相同，其他方麵有差異也無妨。你們如果不肯用功，就好比種竹子連筍都發不出，還談什麽具體的枝節？”
【二七三】
鄉人有父子訟獄，請訴於先生。侍者欲阻之，先生聽之。言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治[439]入，問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽是世間大慈的父。”
鳴治愕然，請問。
【譯文】
鄉裏有父子倆打官司，請先生裁斷。先生的侍從意欲阻止，先生卻聽著他們說。話還沒說完，父子倆就抱頭痛哭離去了。
柴鳴治進來，問道：“先生說了什麽，使他們那麽快就悔悟了？”
先生說：“我說舜是世間最不孝的兒子，瞽叟是世間最慈愛的父親。”
柴鳴治很驚訝，請教先生為何這麽說。
先生說：“舜時常認為自己最不孝，所以才能孝順；瞽叟時常認為自己很慈愛，所以做不到慈愛。瞽叟隻記得舜是自己從小養大的，現在為何不能讓自己高興？卻不知道自己的心思已經被後妻改變了，還以為自己能夠慈愛，所以愈發不能慈愛。舜則一直想到父親在自己小時候如何愛自己，如今不愛自己隻是因為自己不能盡孝，所以每天考慮自己為何不能盡孝，所以愈發孝順。等到瞽叟高興的時候，隻不過恢複了心中原本慈愛的狀態。所以後世稱讚舜是古往今來最孝的兒子，瞽叟也就成了慈愛的父親。”
【二七四】
先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嚐先有知識以應之，其心隻空空而已，但叩他自知的是非兩端[440]，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則，雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他隻不能自信，夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”
【譯文】
先生說：“有農夫來向孔子請教時，孔子並非預先有知識來應對他，心中隻是空空如也，隻是孔子根據農夫所問來判斷是非，幫他分析，農夫便能夠明白。農夫自己知道的是非，是他內心本就有的天賦準則，即便如聖人那般聰明，又怎能增減得一絲一毫？農夫隻是不自信，孔子幫他一分析，是非曲直就一覽無餘了。如果孔子跟農夫講的時候，想要告訴他一些知識，就不能使他悟到自己的良知，反而將良知與道一分為二了。”
【二七五】
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’[441]，本注說象已進進於義，不至大為奸惡。舜征庸後，象猶日以殺舜為事[442]，何大奸惡如之！舜隻是自進於乂，以乂熏烝，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫隻在自己，不去責人，所以致得‘克諧’。此是舜‘動心忍性，增益不能’[443]處。古人言語，俱是自家經曆過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處？”
先生說：“《尚書》有言‘烝烝乂，不格奸’，舊注認為象已接近於義，不至於去做大奸大惡的事。但舜被堯征召為官後，象還是每天想著要殺舜，還有什麽大奸大惡可以與此相比！舜隻是自己發揚義，用義來感化他，而不是去糾正他的奸惡。文過飾非，掩蓋罪惡，這是惡人的常態，如果要去批評他的錯誤，反而會激化他的惡性。舜當時就知道象要殺他，但那時想要象變好的心太急切，這是舜的過失。有了這次的教訓，舜才知道功夫隻在自己，不要去苛責他人，所以才能與象和平相處。這是舜‘動心忍性，增益不能’的地方。古人的話，都是從自身經曆過的事情上感悟得來，所以說得親切，流傳到後世，經過變通仍能適用於人情事變。如果不是自己經曆過，怎能體會得了聖人的苦心呢？”
【二七六】
先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”
未達，請問。
先生曰：“《韶》之九成[444]，便是舜的一本戲子；《武》之九變[445]，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中。所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處[446]。若後世作樂，隻是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗！今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖**詞調俱去了，隻取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻於風化有益，然後古樂漸次可複矣。”
曰：“洪要求元聲[447]不可得，恐於古樂亦難複。”
先生曰：“你說元聲在何處求？”
對曰：“古人製管候氣，恐是求元聲之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲隻在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，隻此便是元聲之始。《書》雲‘詩言誌’，誌便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律隻要和聲，和聲便是製律的本[448]。何嚐求之於外？”
曰：“古人製候氣法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要候灰管先須定至日[449]，然至日子時恐又不準，又何處取得準來？”
【譯文】
先生說：“古代的樂曲不流行已經很久了。如今的戲曲與古代的樂曲還有些相近。”
錢德洪不明白，向先生請教。
先生說：“《韶》有九章，就是舜的戲曲；《武》有九變，就是武王的戲曲。聖人一生的事跡，都記錄在樂曲之中。所以品德高尚的人聽了樂曲，就能知道其中盡善盡美以及盡美而不盡善的地方。後世作曲，隻是作一些詞調，與民俗風化沒有任何關係，這怎麽可以用來教化風俗呢！現在要想使民風返樸還淳，就要將當今戲曲中的**詞濫調都刪去，隻保留忠臣孝子的故事，使得愚笨庸俗的百姓都能人人明白，在潛移默化之中激發他們的良知，這對於風俗教化大有益處，然後古代的樂曲便能漸漸恢複了。”
先生說：“你說元聲去哪裏找呢？”
錢德洪回答：“古人製造律管來確定節氣，這大概就是尋找元聲的方法吧。”
先生說：“如果你要在草灰稻穀裏尋找元聲，就好像在水裏撈月，怎麽可能找得到呢？元聲隻在你心中尋找。”
錢德洪說：“如何在心中尋找？”
先生說：“古人治理天下，先將人心存養得中正平和，然後製作音樂。比如在此吟詠詩歌，你的心氣平和，聽的人自然能感到愉悅興奮，這就是元聲的發端。《尚書》說：‘詩言誌’，誌便是樂的根本；‘歌永言’，歌便是作樂的根本；‘聲依永，律和聲’，音律隻要聲音和諧，和諧的聲音就是製律的根本。何曾向外求過？”
錢德洪說：“那麽古人製作律管來確定節氣的方法，是根據什麽呢？”
先生說：“古人具備中正平和的心體才製作樂曲。我中正平和的心體原本與天地之氣相對應，測定天地之氣、協調鳳凰的聲音，不過是為了驗證自己的氣是否中正平和。這些都是製成音律之後的事了，並非根據這些來製作音律。如今要用律管來確定節氣，必須先確定冬至的日子，但是到了冬至的子時，又怕時間不準確，這又要去何處尋找標準呢？”
【二七七】
先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。”
【譯文】
先生說：“學問也需要開導，隻是不如自己領悟那樣一通全通。如果自己不能領悟，靠別人開導，也開導不了許多。”
【二七八】
“孔子氣魄極大，凡帝王事業無不一一理會，也隻從那心上來。譬如大樹有多少枝葉，也隻是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。”
【譯文】
先生說：“孔子的氣魄十分大，但凡帝王的事業他都一一學過，不過這些也都是從他的本心得來。好比一棵大樹，無論有多少枝葉，隻要在樹根上下培養的功夫，自然能夠枝繁葉茂，而不是從枝葉上用功去培養樹根。學者學習孔子，不在自己的心體上用功，卻時刻想著去學孔子的氣魄，這是把功夫做顛倒了。”
【二七九】
“人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”
【譯文】
“人有過錯，如果多在過錯上用功，就好像修補打碎的瓦罐，時日一長必然會產生文過飾非的毛病。”
【二八〇】
“今人於吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧。隻緣此心忙慣了，所以收攝不住。”
【譯文】
【二八一】
“琴瑟簡編，學者不可無。蓋有業以居之，心就不放。”
【譯文】
“琴瑟與書籍，為學之人不能沒有。因為有了這些事情來安定，心就不至於放縱了。”
【二八二】
先生歎曰：“世間知學的人，隻有這些病痛打不破，就不是‘善與人同’[450]。”
崇一曰：“這病痛隻是個好高不能忘己爾。”
【譯文】
先生感慨道：“世上懂得學問的人，隻要這些毛病改不掉，就不是‘善與人同’了。”
歐陽崇一說：“這毛病也隻是因為好高騖遠、不能忘掉私意罷了。”
【二八三】
問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”
先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”
【譯文】
有人問：“良知原本是中正平和的，為何卻有過與不及的情況？”
先生說：“知道自己在哪裏過與不及，就是中正平和的良知。”
【二八四】
“‘所惡於上’是良知，‘毋以使下’即是致知。[451]”
【譯文】
先生說：“‘所惡於上’便是良知，‘毋以使下’便是致良知。”
【二八五】
先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，隻是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮[452]，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”
【譯文】
先生說：“蘇秦、張儀的才智，也具備了聖人的資質。後世的事業和文章，許多豪傑名家，隻是學到了蘇秦、張儀的皮毛。蘇秦、張儀的學問擅長揣摩人情，沒有一點不切中要害的，所以他們的學問不能窮盡。張儀、蘇秦也是窺見了良知的妙用，隻是把它用在不好的地方罷了。”
【二八六】
或問“未發”“已發”。
先生曰：“隻緣後儒將‘未發’‘已發’分說了，隻得劈頭說個無‘未發’‘已發’，使人自思得之。若說有個‘已發’‘未發’，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無‘未發’‘已發’，說個有‘未發’‘已發’，原不妨，原有個‘未發’‘已發’在。”
問曰：“‘未發’未嚐不和，‘已發’未嚐不中。譬如鍾聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”
先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也隻是寂天寞地。”
【譯文】
有人向先生請教“未發”與“已發”。
先生說：“隻是因為後世儒者將‘未發’和‘已發’分開來說，我隻能劈頭蓋臉先說沒有‘未發’和‘已發’，讓學者自己思考。如果說有‘未發’和‘已發’，聽的人仍然擺脫不了後世儒者的見解。如果真的能懂得沒有‘未發’和‘已發’之分，即便說個‘未發’和‘已發’也無妨，因為原本就有‘未發’和‘已發’存在。”
先生說：“不敲時的鍾聲原本是驚天動地的，敲了後的鍾聲原本是寂寞無聲的。”
【二八七】
問：“古人論性各有異同，何者乃為定論？”
先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，隻是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼。總而言之，隻是這個眼。若見得怒時眼就說未嚐有喜的眼，見得看時眼就說未嚐有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此；荀子性惡之說，是從流弊上來，也未可盡說他不是，隻是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹；荀子從流弊說性，功夫隻在末流上救正，便費力了。”
先生曰：“然。”
【譯文】
有人問：“古人論性的說法各有異同，誰的說法可以作為定論呢？”
先生說：“性沒有定體，關於性的說法也不存在定論。有的人從本體上說，有的人從發用上說，有的人從源頭上說，有的人從流弊上說。總而言之，隻是一個性，隻是見解有深有淺罷了。如果執著於一家之言，便流於偏頗了。性的本體原本無分善惡，在作用上也隻是可以為善、可以為不善的，性的流弊也是有一定的善、一定的惡的。好比眼睛，有高興時的眼睛，有憤怒時的眼睛，直視時就是正麵看的眼睛，偷看時就是窺視的眼睛。總而言之，隻是同一個眼睛。如果看到憤怒時的眼睛就說沒有高興時的眼睛，看到直視時的眼睛就說沒有窺視時的眼睛，這就都是執著，顯然是錯誤的。孟子說性，都是從源頭上說的，也隻說了個大概；荀子說性惡，是從流弊上說，也不能認為他說的就一定不對，隻是認識得不精到而已。但一般人卻失去了心的本體。”
那人問：“孟子從源頭上說性，要人用功，從源頭上開始就明白透徹；荀子從流弊上說性，所以在功夫上就舍本逐末，白費了許多力氣。”
先生說：“是的。”
【二八八】
先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。”
【譯文】
先生說：“用功到純粹之處，就越難訴諸言語，說理也就越難。如果執意在精微之處探求，功夫的全體反而被遮蔽了。”
“楊慈湖[453]不為無見，又著在無聲無臭上見了。”
【譯文】
“楊簡並非沒有見識，他隻是執著在無聲無味中去體認罷了。”
【二九〇】
“人一日間，古今世界都經過一番，隻是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界；平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界；日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界；日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋戰國世界；漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇以上人。”
【譯文】
“人在一日之間，從古至今的世界都能遊曆一番，隻是人自己沒有意識到罷了。夜晚清爽明白之時，沒有視覺和聽覺，沒有思想和作為，心中淡然平靜，就是伏羲的時代；清晨時，人神清氣爽，安定莊嚴，便是堯舜的時代；中午以前，人們禮貌交往，秩序井然，就是夏商周的時代；中午以後，人的精神昏蔽，往來雜擾，就是春秋戰國的時代；等到夜晚漸漸昏黑，萬物休息，景象寂然，便是人與物都消失殆盡的時代。學者如果能堅信良知，不為氣的變化所擾亂，就能一直做伏羲時代的人。”
【二九一】
薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王汝止[454]待坐，因歎先生自征寧藩[455]以來，天下謗議益眾。請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同誌信從者日眾，而四方排阻者日益力。
先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”
諸友請問。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉願[456]的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者[457]的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”
尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。”
【譯文】
薛尚謙、鄒謙之、馬子萃、王艮坐在先生旁，感歎先生從平定寧王之亂以來，天下誹謗議論的人越來越多。先生就讓大家談談是何原因。有人說是因為先生的功業權勢日盛，天下嫉妒的人越來越多；有人說是因為先生的學說日益昌明，所以替宋儒爭辯是非的人越來越多；有人說是先生從南京講學以後，同道和信眾越來越多，所以四麵八方的排擠阻撓也越來越多。
先生說：“你們說的這些原因，想來也都存在。隻是我有一些自己的感受，你們都沒有說到。”
大家向先生請教。
先生說：“我到南京以前，還有一些鄉願的想法。如今我確信良知能夠知道真是真非，便放手去做，不去遮掩。我如今才有狂放的心胸，即便天下人都說我做得不如說得好也沒有關係。”
【二九二】
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“遊何見？”
對曰：“見滿街人都是聖人。”
先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”
又一日，董蘿石[458]出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”
先生曰：“何異？”
對曰：“見滿街人都是聖人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”
蓋汝止圭角[459]未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙[460]、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信、有不信。
先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”
洪又言：“今日要見人品高下最易。”
先生曰：“何以見之？”
對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”
先生一言翦裁，剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
【譯文】
先生點化人，一句話就能使人有很深切的感受。
一天，王艮出門歸來，先生問他：“出門看到了什麽？”
王艮回答：“我看到滿街都是聖人。”
先生說：“你看滿街都是聖人，滿街的人倒看你是個聖人了。”
有一天，董雲外出歸來，見到先生，說：“今天看到一件怪事。”
先生問：“什麽怪事？”
董雲說：“我看到滿街都是聖人。”
先生說：“這不過是平常事，有什麽好奇怪的？”