傳習錄下001
【一八〇】[362]
正德乙亥，九川[363]初見先生於龍江。先生與甘泉[364]先生論“格物”之說。甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論“盡心”一章，九川一聞卻遂無疑。
後家居，複以“格物”遺質。先生答雲：“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子“格物”之說非是，然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
己卯，歸自京師，再見先生於洪都[365]。先生兵務倥傯，乘隙講授。首問：“近年用功何如？”
九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫隻是‘誠意’。自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’[366]為證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？隻是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嚐不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片段。後問希顏[367]，希顏曰：‘先生謂格物、致知是誠意功夫，極好。’九川曰：如何是誠意功夫？希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。隻要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，隻是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”
九川乃釋然破數年之疑。
又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂‘格物’猶言‘造道’，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦隻是隨處體認天理。似與先生之說漸同。”
先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信。今論‘格物”亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，隻還他一物字便是。”
後有人問九川曰：“今何不疑‘物’字？”
曰：“《中庸》曰‘不誠無物’，程子曰‘物來順應’，又如‘物各付物’‘胸中無物’之類，皆古人常用字也。”他日先生亦雲然。
【譯文】
正德十年（1515年），我在龍江第一次見到先生。當時先生正與湛甘泉先生討論“格物”學說。甘泉先生堅持朱子之說。先生說：“這是向外探求。”甘泉先生說：“如果認為探求物理是外，那是把心看小了。”我本來十分讚同朱子的舊說。先生又講了《孟子》中“盡心”一章，我聽後才對先生之學沒有懷疑。
後來先生在家閑居，我又向先生請教“格物”學說。先生回答說：“隻要你能踏實用功，時日久了自會明白。”在山中居住的時間，我就抄錄了《大學》舊本閱讀，覺得朱子“格物”之說不對，但也懷疑先生將意的所在之處當作物的說法，認為這個“物”字的含義不明白。
正德十四年（1519年），我從京城歸來，於江西南昌再次拜見先生。先生當時軍務繁忙，隻能抽空講學。他首先問我：“近年來用功如何？”
我說：“近年來體會到‘明明德’的功夫隻是‘誠意’。從‘明明德於天下’，一步一步追根溯源，到‘誠意’上就推不下去了，為何‘誠意’之前還有格物、致知的功夫？又經過一番體驗，覺得意的誠偽必須先有知覺才行，顏回‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’可以為證。於是我豁然開朗，沒有疑問，卻又多了一個格物的功夫。又想到，憑借心的靈明怎會不知道意念的善惡？隻是被物欲遮蔽了，須格去物欲，才能像顏回那樣善惡都能知道。我又開始懷疑功夫的次序是否顛倒了，使得‘誠意’的功夫脫節。後來我問希顏，希顏說：‘先生說格物、致知是誠意的功夫，說得極好。’我又問：‘為何是誠意的功夫？’希顏讓我再仔細體察看看。但是我終究未能領悟，請先生指點。”
先生說：“真是可惜啊！這用一句話就能說明白，你所舉的顏回的例子就可以說明問題。隻要知道身、心、意、知、物是一件事就可以了。”
我疑惑地問：“物在身外，怎麽能夠和身、心、意、知是一件事呢？”
先生說：“耳、目、口、鼻、四肢，是身體的部分，但是沒有心又怎能視、聽、言、動呢？心要視、聽、言、動，沒有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以沒有心就沒有身，沒有身就沒有心。就其充塞於形體而言稱之為身，就其主宰行動而言稱之為心，就其發動作用而言稱之為意，就其意念靈明處而言稱之為知，就意念指涉之處而言稱之為物，隻是一件事。意念不能懸空存在，必然指向事物。所以要誠意就要隨著意所指向的事物去格，擯棄人欲使其歸於天理，那麽良知在這件事上就不會被蒙蔽，就可以致知了。這就是誠意的功夫。”
我幾年的疑惑豁然開朗。
我又接著問：“甘泉先生近來也相信《大學》舊本，認為‘格物’就是‘造道’，又說窮理的窮就是窮其巢穴的窮，是親身進去的意思，所以格物也隻是隨處體認天理，這似乎與先生的學說有些相同。”
先生說：“甘泉肯用功，所以他能轉過彎來。當時我對他說‘親民’不必改為‘新民’，他也不相信。如今所論的‘格物’同我的觀點卻相近了。不過在我看來，不必把‘物’字改為‘理’字，仍然用‘物’字就可以了。”
後來有人問我：“現在為何不懷疑‘物’字了？”
我說：“《中庸》說‘不誠無物’，程顥說‘物來順應’‘物各付物’‘胸中無物’等等，都是古人常用的字。”後來先生也這樣說。
【一八一】
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾。如何？”
先生曰：“念如何可息？隻是要正。”
曰：“當自有無念時否？”
先生曰：“實無無念時。”
曰：“如此卻如何言靜？”
曰：“靜未嚐不動，動未嚐不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’[368]？”
曰：“‘無欲故靜’[369]，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字。‘主’，其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’[370]。一息便是死。非本體之念即是私念。”
【譯文】
九川問：“近年來因為討厭流行的泛濫學問，每次要靜坐，屏息凝神，不但做不到，反而覺得更為困擾。為何會這樣？”
先生說：“念頭怎麽能夠止息？隻是要讓念頭中正而已。”
九川說：“那就不存在沒有念頭的時候了嗎？”
先生說：“確實沒有。”
九川說：“如果這樣，又該如何理解靜呢？”
先生說：“靜中未嚐沒有動，動中未嚐沒有靜。戒謹恐懼就是念頭，怎能區分動靜呢？”
九川說：“周敦頤先生為何說‘定之以中正仁義而主靜’？”
先生說：“‘無欲故靜’，周敦頤先生所說的‘靜’，就是程子所說的‘靜亦定，動亦定’的‘定’字。‘主’是指本體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，這正是天機流動不息之處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一旦停息就是死亡。不是從本體發出來的念頭便是私念。”
【一八二】
又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞見，恐不是專一？”
曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。隻是雖聞見而不流去便是。”
曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬[371]。何如？”
曰：“伊川恐亦是譏他。”
【譯文】
九川又問：“當用功專心的時候，如果有聲色在麵前，還一如往常去看、去聽，恐怕就不是專一了？”
先生說：“怎麽能夠想不看、不聽呢？除非是身如槁木、心如死灰、耳聾目盲的人才能夠做到。隻要心不隨著所看、所聽的東西流轉就是了。”
九川說：“從前有人靜坐，他的兒子在隔壁讀書，他卻不知道兒子是勤奮還是懶惰。程頤先生稱讚他能夠持敬，為何？”
先生說：“伊川先生恐怕是在譏諷他。”
【一八三】
又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之說未透。心何嚐有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益。若隻好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”
後在洪都，複與於中[372]、國裳[373]論內外之說，渠皆雲：“物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。”以質先生。
曰：“功夫不離本體，本體原無內外。隻為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”是日俱有省。
【譯文】
九川又問：“靜坐用功，頗能感到內心的收斂。遇到事情又中斷了，馬上起個念頭到事上反省體察。事情過後又尋找以前的功夫，仍然覺得內與外有差別，無法融為一體。”
先生說：“這是對格物的學說理解得不透徹。心何曾區分內外？就像你現在在這裏講論學問，難道還有一個心在裏麵起作用嗎？在這裏聽講時專心恭敬，就是靜坐時的心。功夫是一以貫之的，何必再起一個念頭？人必須在事情上磨煉，功夫才會有長進。如果一味地喜歡靜守，遇到事情便亂了方寸，終究沒有長進。那種一味求靜的功夫看似在收斂，其實卻在放縱心體。”
後來在南昌，我又和於中、國裳討論內與外的學說，他倆都說：“事物原本有內外之分，隻是要內外一起用功，不能有所間隔。”九川就此請教先生。
先生說：“功夫離不開本體，本體原無分內外。隻是後來做功夫的人將其區分為內外，故而失卻了功夫的本然麵貌。現在正是要講清楚，功夫不必有內外，才是有本體的功夫。”這一天大家都有所領悟。
【一八四】
又問：“陸子之學何加？”
先生曰：“濂溪、明道之後，還是象山，隻是粗些。”
九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”
先生曰：“然。他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處，用功久當見之。”
【譯文】
九川又問：“陸九淵先生的學問如何？”
先生說：“周敦頤、程顥以後，還數陸九淵的學問最得聖道，隻是粗糙了些。”
九川說：“我看他討論學問，篇篇都道出了精髓，句句都是針砭膏肓，並沒有看出粗糙之處。”
先生說：“是的。他在心體上下過功夫，與隻是揣摩效仿、在字義上探求的學問當然不同，但仔細看看還是有粗糙之處的，你用功久了自然看得到。”
【一八五】
庚辰往虔州[374]再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”
先生曰：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂‘理障’[375]。此間有個訣竅。”
曰：“請問如何？”
曰：“隻是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存、惡便去，他這裏何等穩當快樂！此便是‘格物’的真訣，‘致知’的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑隻依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”
【譯文】
正德十五年（1520年），我到虔州再次拜見先生，問：“近來我下功夫雖然稍微知道些關鍵，卻很難找到一個安心愉悅的境界。”
先生說：“你要在心上尋找天理，這就是所謂‘理障’。這當中有個訣竅。”
九川問：“請問是什麽訣竅？”
先生說：“就是致知。”
九川說：“要如何致知？”
先生說：“你那一點良知，是你自己的準則。你的意念所到之處，對就是對、錯就是錯，一點不得隱瞞。你隻要不欺騙它，踏踏實實地按照它的指示去做，善念便存、惡念便去，這是何等的安心愉悅！這便是‘格物’的秘訣，便是‘致知’的實在功夫。如果不依靠這真正的關鍵，要怎麽去格物？我也是近年來才體會得這樣明白，剛開始還懷疑僅僅依靠良知恐怕還不夠，仔細體察後才發現絲毫不曾欠缺。”
【一八六】
在虔與於中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個聖人，隻自信不及，都自埋倒了。”因顧於中曰，“爾胸中原是聖人。”
於中起，不敢當。
先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”
於中又曰：“不敢。”
先生曰：“眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。”
於中乃笑受。
又論：“良知在人，隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜。喚他作賊，他還忸怩。”
於中曰：“隻是物欲遮蔽。良心在內，自不會失。如雲自蔽日，日何嚐失了？”
先生曰：“於中如此聰明，他人見不及此。”
【譯文】
在虔州時，九川與於中、謙之一起陪同先生。先生說：“每個人胸中都有聖人，隻因自信不夠，自己把心中的聖人給埋沒了。”於是先生看著於中說，“你胸中本來有個聖人。”
於中站起來，表示不敢當。
先生說：“這是你自己本就有了，為何要推辭呢？”
於中又說：“不敢。”
先生說：“大家都有，何況你於中？為何要謙讓起來？這是謙讓不得的。”
於中才笑著接受。
先生又說：“良知在人心中，無論你如何做，都無法泯滅它。即便是盜賊也知道不應當作盜賊。喊他是賊，他還不好意思。”
於中說：“這隻是由於物欲遮蔽。良知在心中，自然不會喪失。好比烏雲蔽日，太陽又何曾喪失？”
先生說：“於中你如此聰明，別人未必有你這樣的見識。”
【一八七】
先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說‘心印’[376]相似。真是個試金石、指南針。”
【譯文】
先生說：“把這些道理認識透徹，無論千言萬語，是非真假，一看便明白。符合的就對，不符合的就錯，好比佛家說的‘心印’一樣，真是個試金石、指南針。”
【一八八】
先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真個是‘靈丹一粒，點鐵成金’。”
【譯文】
先生說：“人如果知道良知這個訣竅，無論有多少邪思枉念，隻要良知一覺察，自然會消除。真是‘靈丹一粒，點鐵成金’。”
【一八九】
崇一曰：“先生致知之旨發盡精蘊，看來這裏再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同。此難口說。”
【譯文】
崇一說：“先生把致良知的宗旨闡釋得淋漓盡致，看來在這個問題上已經沒有深入的餘地了。”
先生說：“怎麽能說得如此容易！你再用半年功夫看看如何？再用一年功夫看看如何？功夫越久，越覺得不同。這很難用語言表達清楚。”
【一九〇】
先生問：“九川於致知之說體驗如何？”
九川曰：“自覺不同。往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾隻是忽易，未有滋味。隻這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。”
【譯文】
先生問：“九川你對致良知的學說體會得怎樣了？”
九川說：“感覺同以前不一樣了。以前操持時常常不能恰到好處，現在可以了。”
先生說：“由此可知體會到的與聽到的不一樣。我剛同你講的時候，知道你稀裏糊塗，體會不到什麽。從恰到好處再往下深入，每天都會有所不同，沒有窮盡。”
先生又說：“這‘致知’二字，真是千百年來聖賢流傳的秘密，懂得這個道理，便能‘百年以後聖人複出也不會有疑惑’。”
【一九一】
九川問曰：“伊川說到‘體用一原，顯微無間’處，門人已說是泄天機[377]。先生致知之說，莫亦泄天機太甚否？”
先生曰：“聖人已指以示人，隻為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
【譯文】
九川問：“程頤先生談到‘體用一原，顯微無間’時，學生說他泄露天機。先生致知的學說，莫不是泄露了太多天機？”
先生說：“聖人早已把致知的學問指示給人看，隻是被後人掩蓋了，我不過是把它揭示出來罷了，怎麽能說是泄露天機呢？良知是人人具有的，隻是人們無知無覺罷了。如果對那些不肯切實下功夫的人說，他們對此肯定十分輕視，對彼此都沒有益處；如果對那些肯切實用功卻不得要領的人講明白，對他們就大有裨益了。”
【一九二】
又曰：“知來本無知，覺來本無覺。然不知則遂淪埋。”
【譯文】
先生又說：“知道了才知道本無所謂知道，覺悟了才發現本無所謂覺悟。但如果不知道，那麽自己的良知便會淪陷、埋沒。”
【一九三】
先生曰：“大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”
後又戒九川雲：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”
【譯文】
先生說：“但凡對待朋友，應當少一些批評指摘，多一些勸導鼓勵才好。”
而後先生又告誡九川，說：“與朋友討論學問，應當謙虛委婉，寬以待人。”
【一九四】
九川臥病虔州。
先生雲：“病物亦難格，覺得如何？”
對曰：“功夫甚難。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
【譯文】
九川在虔州生病了。
先生說：“病這一事物很難格正，你覺得如何？”
九川說：“這個功夫確實很難。”
先生說：“時常保持快活就是功夫。”
【一九五】
九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺扞格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清亦似無害。”
先生曰：“何須如此，隻要在良知上著功夫。”
九川曰：“正謂那一時不知。”
先生曰：“我這裏自有功夫，何緣得他來？隻為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是。何必如此？”
九川曰：“直是難鏖。雖知，丟他不去。”
先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’。勝得容易，便是大賢。”
【譯文】
九川問：“我反省自己的念頭思慮，有時涉及邪惡妄念，有時又思考平治天下，想得最深的時候，感覺到津津有味，難以擯去。發現得早還容易去除，發現得晚就很難去除。用力克製，愈發覺得難以抵擋。隻有去想別的事才能忘掉。這樣清除思慮好像也沒什麽害處。”
先生說：“何須如此？隻需要在良知上下功夫。”
九川說：“我說的正是良知不在的時候。”
先生說：“我這裏自然是有功夫的，怎麽會出現你說的這種情況呢？隻因為你的功夫間斷了，蒙蔽了良知。既然功夫間斷了，繼續原來的功夫便可。何必要那樣做呢？”
九川說：“那真是一場鏖戰。雖然知道卻又去不掉。”
先生說：“這需要勇氣。用功久了，自然勇敢。所以說‘是集義所生者’。如果能輕易戰勝思慮，便是大賢人了。”
【一九六】
九川問：“此功夫卻於心上體驗明白，隻解書不通。”
先生曰：“隻要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，隻要書上文義通，卻自生意見。”
【譯文】
九川問：“致良知的功夫雖能在心上體驗明白，卻解釋不通書上的文句。”
先生說：“隻需要在心中理解便可。心中明白，書上的文句自然融會貫通。如果心中不通透，隻想在書中的文義上求通透，卻會生出許多其他意思來。”
【一九七】
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，隻是簿書訟獄繁難，不得為學。”
先生聞之，曰：“我何嚐教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，隻爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非。這便是格物、致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”
【譯文】
有一位先生的屬官，長期聽先生講學，說道：“先生您的學問十分好，可是文書、斷案繁雜困難，無暇去學習。”
先生聽到這句話，說：“我何時教你離開文書、斷案憑空去做學問？你既然要處理官司，便在處理官司上做學問，這才是真正的格物。比如斷案，不能因當事人回答時無禮就發怒；不能因其言辭婉轉就高興；不能因厭惡其說情就故意懲罰；不能因其苦苦哀求就屈意答應；不能因自己事務繁冗就隨意糊弄；不能因旁人詆毀、羅織罪名就聽之任之。這許多的情況都是私意在作祟，隻有你自己知道，必須精細體察、反省克製，唯恐心中有一絲一毫的偏移就錯斷了案件的是非。這就是格物，就是致知。文書、斷案之間，無非都是實實在在的學問。如果離開了事物去做學問，反而會落空。”
【一九八】
虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事係多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麽。”
敷英在座，曰：“誠然。嚐讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”
【譯文】
我將要離開虔州時，寫了一首詩向先生告別：“良知何事係多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生說：“你如果沒有來此討論學問，那麽就不知道‘好惡從之’的‘從’說的是什麽意思。”
敷英也在座，說：“是啊！我曾經讀先生的《大學古本序》，不知道說的是什麽。在這裏聽講了一段時日，才稍稍明白其中的大意。”
【一九九】
於中、國裳輩同侍食。
先生曰：“凡飲食隻是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”
【譯文】
於中、國裳等人陪同先生吃飯。
先生說：“但凡飲食都是為了滋養我們的身體，吃了就要消化。如果隻是把食物積蓄在肚子裏，就成了不消化的腫塊，如何能夠滋養身體？後世的學者博聞多識，卻把知識滯留在胸中，這都是患了消化不良的毛病。”
【二〇〇】
先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”
問曰：“何如？”
曰：“這良知人人皆有，聖人隻是保全無些障蔽，兢兢業業、亹亹翼翼，自然不息，便也是學。隻是生的分數多，所以謂之‘生知安行’。眾人自孩提之童，莫不完具此知，隻是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也隻憑他。隻是學的分數多，所以謂之‘學知利行’。”
【譯文】
先生說：“聖人也是‘學而知之’，眾人也是‘生而知之’。”
九川問：“怎麽理解？”
先生說：“良知人人具有，聖人隻是保全得好而沒有受到任何蒙蔽，兢兢業業、勤勤懇懇，良知自然不息，這也是學。隻是天生的成分多，所以說聖人‘生知安行’。常人從孩提時代也都具有完備的良知，隻是遮蔽得多，然而本體的良知難以泯滅、止息，雖然通過學問克製的功夫，但也隻是憑借天生的良知。隻是通過學習的成分多，所以才說常人是‘學知利行’。”
【二〇一】[378]
黃以方[379]問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？”
先生曰：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，隻為私欲障礙，則天之本體失了；心之理無窮盡，原是一個淵，隻為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已複，便是天、淵了。”乃指天以示之曰，“比如麵前見天是昭昭之天，四外見天也隻是昭昭之天，隻為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體。若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外麵又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。”
以下門人黃直錄。
【譯文】
黃直問：“先生格物致知的學說，是隨時格物來實現其良知，這樣就使得知隻是一部分的知，而非全體的知。這如何能夠達到《中庸》所說的‘溥博如天，淵泉如淵’的境界呢？”
先生說：“人心就是天、就是淵。心的本體無所不括，它原本就是一個天，隻是被私欲蒙蔽，才喪失了天的本來麵目；心中的天理無窮無盡，原本就是一個淵，隻是被私欲阻塞，才失去了作為淵的本體。現在念念不忘致良知，將這些障礙一並去除，恢複心的本體，便是天和淵了。”先生就指著天接著說，“比如麵前的天是晴朗的天，在外麵看到的天也是晴朗的天，隻是被許多房子牆壁遮蔽了，便看不見天的全體。如果撤去房子牆壁，就是一個天而已。不能說眼前的天是晴朗的天，外麵的天就不是晴朗的天了。由此可見，部分的良知就是全體的良知，全體的良知就是部分的良知，總之隻是一個本體。”
此條及以下內容是弟子黃直所錄。
【二〇二】
先生曰：“聖賢非無功業氣節，但其循著這天理則便是道。不可以事功氣節名矣。”
【譯文】
先生說：“聖賢並非沒有建功立業的誌向，隻是他們遵循天理，這就是道。聖賢並不以功績而聞名。”
【二〇三】
“‘發憤忘食’[380]是聖人之誌如此，真無有已時；‘樂以忘憂’是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必雲得不得也。”[381]
【譯文】
先生說：“‘發憤忘食’，聖人的誌向就是如此，真是沒有止息的時候；‘樂以忘憂’，聖人的道路就是如此，真是沒有憂傷的時候。恐怕不必去說什麽得或者不得。”
【二〇四】
先生曰：“我輩致知，隻是各隨分限所及。今日良知見在如此，隻隨今日所知擴充到底；明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底。如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，隻把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”
【譯文】
先生說：“我們致良知也隻是各人盡各人的力。今天良知認識到這個程度，就根據今天的認識擴充到底；明天良知又進一步領悟，就根據明天的認知擴充到底。這就是精研專一的功夫。與別人討論學問，也必須根據對方的能力所及。好比樹木剛剛萌芽，隻用一點水去灌溉，樹芽長大些，便加些水。樹木從兩手合握的大小到雙臂合抱的大小，灌溉的多少都是根據樹的大小來決定的。如果隻是小小的樹芽，卻把一桶水都澆上去，就會把樹給浸壞了。”
【二〇五】
問知行合一。
先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，隻因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”
【譯文】
有人向先生請教知行合一。
先生說：“這就必須了解我的立言宗旨。今人的學問，把知與行分作兩件事，所以有一個念頭發動，即便是不善的，隻因為沒有去實行，就不去禁止它。我如今說知行合一，正是要人曉得一念發動之處便已經是實行了。意念發動之處有不善，就要將這個不善的念頭克去，需要徹底根除，使得不善之念不能在心中潛伏。這就是我的立言宗旨。”
【二〇六】
“聖人無所不知，隻是知個天理；無所不能，隻是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人，如‘子入太廟，每事問’[382]之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’[383]，此說不可通。聖人於禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。”
【譯文】
先生說：“聖人無所不知，知隻是知道天理；聖人無所不能，能也隻是能發揚天理。聖人之心本都明白，所以在每一件事上都知道天理的所在，就去窮盡其中的天理。並不是心的本體明白後，對於天下的事物都能懂得、都能做得。天下的事物，如名物度數、草木鳥獸等等，不計其數，就算聖人的心體再明白，但又怎能全都知道呢？隻是那些不必去知道的，聖人不必去知；對於那些應當知道的，聖人自然會向人請教，比如‘孔子進入太廟，每件事都要問’等等。朱熹先生引用尹和靖的話，說‘孔子雖然知道也還要問，這是極其虔敬謹慎的表現’，這種說法說不通。聖人對於禮樂名物不必都知道，但是他知道一個天理，就自然會明白許多規矩法則。不知就問，這也是天理的法則。”
【二〇七】
問：“先生嚐謂善惡隻是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂隻一物？”
先生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡隻是一物。”
直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”[384]，又曰“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但於本性上過與不及之間耳”[385]，其說皆無可疑。
黃直問：“先生曾說善惡隻是一個東西。然而善與惡就如同冰與炭，相互對立，怎麽能說隻是一個東西？”
先生說：“至善是心的本體。本體上稍稍過分一些，便是惡。並不是有一個善，還有一個惡與善相對。所以善惡隻是一個東西。”
黃直聽了先生的解釋，就明白了程頤先生所說的“善固然是性，惡也不能不說是性”，以及“善惡都是天理使然。即便說它是惡也並非本來就是惡的，隻是在本性上稍稍有過或不及罷了”，黃直對於這些說法都沒有疑問了。
【二〇八】
先生嚐謂：“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”
直初時聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。才有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣；惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，隻是一誠而已。
【譯文】
先生曾說：“人隻要像喜歡美色那樣喜歡善德，討厭惡臭那樣討厭惡行，便是聖人了。”
黃直剛聽聞時，覺得這很容易，後來仔細體會才覺得，這個功夫著實很難。比如心裏的念頭雖然知道好善惡惡，然而不知不覺間有會夾雜別的意念。一旦夾雜了別的意念，就不是如喜歡美色那般喜歡善德、如討厭惡臭那樣討厭惡行的心了。能切實地喜歡善德，那麽就沒有念頭是不善了；能切實地厭惡惡行，就沒有念頭是惡的了。這樣怎麽不是聖人呢？所以聖人的學說，隻是一個誠罷了。
【二〇九】
問《修道說》[386]言“率性之謂道”屬聖人分上事、“修道之謂教”屬賢人分上事。
先生曰：“眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故‘率性之謂道’屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故‘修道之謂教’屬賢人事。”
又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事，故後麵凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的；說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其它言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”
【譯文】
有人就先生的《修道說》中所講的“率性之謂道”屬於聖人的分內事、“修道之謂教”屬於賢人的分內事請教先生。
先生說：“常人也能率性，但率性在聖人處表現得多，所以‘率性之謂道’屬於聖人之事。聖人也能修道，但修道在賢人處表現得多，所以‘修道之謂教’屬於賢人之事。”
先生又說：“《中庸》這本書，大體上都是講修道的事，所以後麵但凡說到君子，說顏回、子路，都是指能修道的人；說到小人，說賢、知、愚、不肖，說百姓，都是不能修道的人。其他諸如說道舜、文王、周公、孔子，都是至誠至聖的人，這些人又是聖人之中能夠自然而然修道的人。”
問：“儒者到三更時分，掃**胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜隻一般。兩下皆不用，此時何所分別？”
先生曰：“動靜隻是一個。那三更時分空空靜靜的，隻是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此天理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜隻是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫厘差處亦自莫掩矣。”
【譯文】
有人問：“儒者到了三更時分，掃清胸中的思慮，空空****，與佛家所說的靜是一樣的。這時儒佛兩家的功夫都不發揮作用，又要如何區別它們呢？”
先生說：“動和靜隻是一回事。三更時分心中空空****，也隻是存養天理，即是現在待人接物的心。現在待人接物的心，也隻是依循這個天理，也就是那三更時分空空****的心。所以動和靜是一回事，沒法分別。明白動靜合一的道理，佛家與儒家的細微差別就能自然明白了。”
【二一一】
門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。”
曰：“矜持太過，如何有弊？”
曰：“人隻有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今講此學，卻外麵全不檢束，又分心與事為二矣。”
【譯文】
在座學生中，有人舉止過於矜持。先生說：“人如果過於矜持，終究是有弊端。”
那人問：“過於矜持，有什麽弊端？”
先生說：“人隻有這些精神，如果專門在容貌上用功，就會無暇顧及照管心體了。”
有的學生十分粗率。先生說：“現在講求這個學問，卻在容貌禮儀上不加檢點，又是將心與事一分為二了。”
【二一二】
門人作文送友行，問先生曰：“作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。”
曰：“文字思索亦無害，但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣，此則未可也。”
又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：“凡作文字要隨我分限所及，若說得太過了，亦非‘修辭立誠’[387]矣。”
【譯文】
有一位學生寫文章為朋友送行，問先生：“寫文章難免費心思，寫完之後一兩天又時時記得。”
先生說：“思索寫文章也沒什麽害處，隻是寫完之後時時記得，則確實被文字所拖累。心中滯留著一個事物，這就不太好。”
又有人寫詩送人。先生看完說：“凡是寫作詩文都要量力而行，如果說得太過，也就不是‘以誠摯之心修文立辭’了。”
【二一三】
“文公‘格物’之說，隻是少頭腦。如所謂‘察之於念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際’[388]混作一例看。是無輕重也。”
“朱子格物之說，隻是缺少個關鍵。比如他說‘在念慮的細微之處體察’，這一句不該與‘在文字之中探求，在事物的顯著之處驗證，在講學討論之中求索’混在一起。這就是無分輕重。”
【二一四】
問“有所忿懥”[389]一條。
先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得，隻是不可有所耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，隻是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
【譯文】
有人向先生請教《大學》中“有所忿懥”一節。
先生說：“憤怒等情緒，人心中怎會沒有，隻是不應該留駐而已。常人在憤怒時，多加了一分意思，便憤怒過當，不是公正寬廣的心體。所以心中有所憤怒，心就無法維持中正。現在對於憤怒等情緒，隻要物來而順應便可，不要添加自己的一分意思，就是心體的廣闊公正，得到心體本然的中正了。就好比外出看見有人在打鬥，對於錯的一方，我也會憤怒。然而我雖然憤怒，但心中卻是公正的，不會動氣。現在對他人發怒時，也應如此，這才是心體的中正。”
【二一五】
先生嚐言：“佛氏不著相[390]，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”
請問。
曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒，有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”
【譯文】
先生曾說：“佛家不執著於相，實則執著於相。我們儒家貌似執著於相，實則不執著於相。”
黃直向先生請教。
先生說：“信佛的人害怕被父子關係牽累，就拋棄父子之情；害怕被君臣關係牽累，就拋棄君臣之義；害怕被夫婦關係連累，就拋棄夫婦之別。這都是執著於君臣、父子、夫婦的相，所以才想逃避。像我們儒家，有父子關係，便待之以仁；有君臣關係，便待之以義；有夫婦關係，便待之以別。何嚐執著於父子、君臣、夫婦的相呢？”
【二一六】
黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空****的，不知亦須存個善念否？”
先生曰：“既去惡念，便是善念，便複心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已複矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。”
以下門人黃修易[391]錄[392]。
【譯文】
先生說：“既然去除了惡念，自然就是善念，就是恢複心的本體了。好比太陽的光芒被烏雲遮住，烏雲過後光又重現了。如果惡念已經除去，又要存個善念，就像是在陽光下去點一盞燈。”
此條及以下內容是弟子黃修易所錄。
【二一七】
問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，才貯在缸裏，初然雖定，也隻是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，複得清來。汝隻要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要責效，卻是助長，不成功夫。”
【譯文】
黃修易問：“近來用功，頗有妄念不生的感覺，但心裏漆黑一片，不知如何使它光明起來？”
先生說：“起初用功，怎麽能使得心裏光明？好比洶湧的濁水，才貯藏在缸裏，雖然靜止不動了，也還是渾濁的。必須澄定的時間長了，水中的渣滓才會沉澱下來，才會變為清水。你隻要在良知上下功夫，良知存養久了，漆黑的地方自然能光明起來。如今你要求速效，卻有揠苗助長的毛病，不是真正的功夫。”
【二一八】
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，卻是有根本的學問，日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外麵修飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”
【譯文】
先生說：“我教人致良知，要在格物上下功夫，這是有根的學問，一天比一天進步，用功越久就越精進、明白。俗儒教人在事事物物上探求，這是沒有根的學問。當他年輕力壯時，雖然能暫時修飾外表，看不出有什麽過錯，但年老時精神衰敗，就會支持不住。好比無根之木，移栽到水邊，雖然暫時生機勃勃，但終究會憔悴枯死。”
【二一九】
問“誌於道”[393]一章。
先生曰：“隻‘誌道’一句便含下麵數句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘誌於道’是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅；‘據德’卻是經畫已成，有可據矣；‘依仁’卻是常常住在區宅內，更不離去；‘遊藝’卻是加些畫采，美此區宅。藝者，義也，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不誌道而遊藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，隻管要去買畫掛、做門麵，不知將掛在何處。”
【譯文】
有人向先生請教《論語》“誌於道”這一節。
【二二〇】
問：“讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？”
先生曰：“隻要良知真切，雖做舉業，不為心累。總有累，亦易覺，克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此亦隻是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦隻是調攝此心而已，何累之有？”
曰：“雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人恐不屑此；不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又製於親，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事歸辭於親者多矣，其實隻是無誌。誌立得時，良知千事萬事為隻是一事。讀書作文，安能累人？人自累於得失耳！”因歎曰，“此學不明，不知此處擔擱了幾多英雄漢！”
【譯文】
有人問：“讀書是為了調節內心，是不可或缺的。然而讀書的時候，科舉的念頭又被牽扯進來，不知道該如何避免？”
先生說：“隻要良知真切，即便參加科舉，也不會是心的牽累。即便有了牽累，也容易察覺，克服即可。好比讀書時，良知明白有強記的心是不對的，就克製它；知道有求速的心是不對的，就克製它；知道有爭強好勝的心是不對的，就克製它。如此這般，整天隻是和聖賢相印證，就是一個純然天理的心。不管如何讀書，也都是調節本心罷了，何來的牽累？”
那人問：“承蒙先生開導，奈何我資質愚鈍，實在難以免除牽累。聽說窮困與通達都由命運決定，天資卓著的人恐怕對科舉的事業不屑一顧；而資質駑鈍的人則會為聲名利祿所牽絆，心甘情願為科舉而讀書，卻又為此痛苦。如果想要放棄科舉，又迫於父母的壓力，無法舍棄，這該如何是好？”
先生說：“把科舉之累歸罪於父母的人太多了，說到底隻是自己沒有誌向。誌向立得定，良知即便主宰了千萬件事，其實也隻有一件事。讀書寫文章，又怎麽牽累人呢？是人自己為得失之心所牽累啊！”先生因此感慨道，“良知的學說不彰明，不知道在這裏耽誤了多少英傑！”
問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’這也是指氣說。”
又曰：“凡人信口說、任意行，皆說‘此是依我心性出來’，此是所謂‘生之謂性’，然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來、行將去，便自是停當。然良知亦隻是這口說、這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’氣亦性也，性亦氣也。但須認得頭腦是當。”
【譯文】
有人問：“告子說‘生之謂性’，未必有錯，孟子為何要否定他？”
先生說：“生固然是性，然而告子隻認識了一個方麵，不知道性的本質。如果知道性的本質，這麽說也不錯。孟子也說：‘形色，天性也。’這也是針對氣而說的。”
先生又說：“但凡是一個人信口說的、隨意做的，都說‘這是依照我的心性而為’，這就是所謂‘生之謂性’，然而這樣做會有許多過錯。如果知道性的本質，依照自己的良知去說、去做，便自然得當。然而良知也隻是依靠嘴巴來說、身體來行，又怎能撇開氣，另外有個東西去說、去行呢？所以程頤先生說：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’氣即是性，性即是氣。隻是必須明白性的本質方可。”
【二二二】
又曰：“諸君功夫，最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了。此非小過，譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人，做那不曾跌倒的樣子出來。諸君隻要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我隻是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。”
又曰：“人若著實用功，隨人毀謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資。若不用功，隻是魔也，終被累倒。”
【譯文】
先生又說：“諸位用功，切不可揠苗助長。天資卓著的人極少，為學之人沒有一步登天成為聖人的道理。在起起伏伏、進進退退之間，才是功夫的次序。不能因為我前些日子用功了，今天卻不管用，就故做一副沒有破綻的樣子，這就是揠苗助長，連以前的功夫都被敗壞了。這不是小的過錯，好比走路的人摔了一跤，爬起來便走，不要欺騙別人，裝出一副沒有跌倒過的樣子。諸位隻要時常懷揣著‘避世而內心沒有憂慮，不被人賞識內心也沒有煩悶’的心態，按照良知切實用功，無論他人譏笑也好、誹謗也罷，不管別人讚譽也好、辱罵也罷，任憑功夫有進有退，隻是堅持自己致良知的心念不停息，久而久之自然會感到有力，自然能夠不為外物所動。”
【二二三】
先生一日出遊禹穴[394]，顧田間禾，曰：“能幾何時，又如此長了！”
範兆期[395]在旁曰：“此隻是有根。學問能自植根，亦不患無長。”
先生曰：“人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息，但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”
【譯文】
先生有一天去禹穴遊玩，看到田間的禾苗，說：“這麽短的時間，又長得如此高了！”
一旁的範兆期說：“這是因為禾苗有根。做學問如果能夠自己種下根，也不怕學問沒有進步。”
先生說：“人又怎麽會沒有根呢？良知就是人天生的靈根，自然生生不息，隻是被私意牽累，將這個根戕害、蒙蔽了，不能生發出來罷了。”
【二二四】
一友常易動氣責人。先生警之曰：“學須反己。若徒責人，隻見得人不是，不見自己非；若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲[396]，其機括隻是不見象的不是。若舜隻要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今後隻不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私，克去方可。”
【譯文】
一位學友時常容易生氣，指責別人。先生警告他說：“做學問必須反求諸己。如果隻是指責別人，就隻看到他人的不是，看不到自己的過錯；如果能夠反省自己，便能看到自己許多做得不到位的地方，哪有空指責別人？舜之所以能感化象的傲慢，關鍵在於不去理會象的不是。如果舜隻是想要糾正象的奸惡，就隻會看到象的許多不是了。象是個傲慢的人，肯定不會服氣，又怎能感化得了呢？”
這個學友有所感悟，十分後悔。
先生說：“你今後不要去議論他人的是非，但凡當你想要指責別人的時候，就把它當作一個大的私意，隻有克服掉才行。”
【二二五】
先生曰：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發，當因其病而藥之可也，不可便懷鄙薄之心。非君子與人為善之心矣。”
【譯文】
先生說：“凡是朋友間論辯，縱使有人顯得淺陋粗疏，或者想要標榜自己的才智，犯了這些毛病，也應當對症下藥，不能因此懷有鄙夷之心。鄙視朋友不是君子與人為善的心地。”
【二二六】
問：“《易》，朱子主卜筮[397]，程《傳》主理[398]，何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？隻為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答、博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”
有人問：“朱子認為《易經》重在卜筮，程頤先生則認為《易經》重在闡明天理，怎麽理解？”
先生說：“卜筮也是天理，天理也是卜筮。天下的道理難道有比卜筮還大的嗎？隻是後世之人將卜筮專門理解為占卦，所以將卜筮看作雕蟲小技了。卻不知如今師友之間的問答、博學、審問、慎思、明辨、篤行等等，都是卜筮。卜筮不過是解決疑惑，使得人心變得神妙、明白而已。《易經》是向天請教，人有疑問，缺乏自信，所以用《易經》請教天。所以說，人心或許還有偏倚，隻有天不容得任何虛假。”
【二二七】
黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’[399]事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去；執著了今日不當受的，便一切不受去。便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體。如何喚得做義？”
以下門人黃省曾[4###00]錄[401]。
【譯文】
黃勉之問：“《論語》有言：‘沒有絕對的肯定，也沒有絕對的否定，符合義即可。’難道每件事都要如此嗎？”
先生說：“當然每件事都要如此，隻是必須先認識到宗旨才行。義就是良知，知道良知就是宗旨，才不會執著。好比接受別人的饋贈，有的今天可以接受，而其他時間不能接受；也有今天不能接受，而其他時間可以接受的。如果你執著於今天可以接受，就接受所有的饋贈；執著於今天不能接受，就拒絕一切饋贈。這就是‘適’和‘莫’，就不是良知的本體。怎麽能叫作義呢？”
此條及以下內容是弟子黃省曾所錄。
【二二八】
問：“‘思無邪’[402]一言，如何便蓋得三百篇之義？”
先生曰：“豈特三百篇？《六經》隻此一言便可該貫。以至窮古今天下聖賢的話，‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。”
【譯文】
有人問：“‘思無邪’一句話怎麽能夠涵蓋《詩》三百篇的意義呢？”
先生說：“何止可以涵蓋《詩》三百篇？《六經》隻此一句話也可概括。以至於從古至今天下聖賢的話，‘思無邪’一句話也能概括了。此外還能有什麽可說的？這真是個一了百了的功夫。”
【二二九】
問“道心”“人心”。
先生曰：“‘率性之謂道’，便是‘道心’。但著些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是無聲無臭，故曰‘微’。依著‘人心’行去，便有許多不安穩處，故曰‘惟危’。”
有人向先生請教“道心”“人心”。
先生說：“‘率性之謂道’，就是‘道心’。隻要沾染了一些人的意念，就是‘人心’。‘道心’本來是無聲無息的，所以稱其為‘微’。按照‘人心’去行，便會有許多不穩妥之處，所以稱其為‘惟危’。”
【二三〇】
問：“‘中人以下，不可以語上。’[403]愚的人，與之語上尚且不進，況不與之語，可乎？”
先生曰：“不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人，隻是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”
【譯文】
有人問：“《論語》說：‘中人以下，不可以語上。’資質愚鈍的人，與他講高深的學問都無法進步，何況不給他們講呢？”
先生說：“不是聖人不給他們講，聖人恨不得人人都能做得聖人，隻是由於人的資質不同，施教時不能亂了次序。中等以下資質的人，即便給他講性與命的道理，他也不明白，還是需要慢慢啟發他。”
【二三一】
一友問：“讀書不記得，如何？”
先生曰：“隻要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，隻要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。”
【譯文】
一位學友問：“讀書記不住，怎麽辦？”
先生說：“隻要理解便可，為何非要記住？理解已經落在第二位了，首要的是要明白自己的心體。如果隻想要記住，便不能理解；如果隻想要理解，便不能明白自己的心體。”
【二三二】
問：“‘逝者如斯’[404]，是說自家心性活潑潑地否？”
先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也隻如此。”
【譯文】
有人問：“孔子說‘逝者如斯’，是不是說自己心性生動活潑呢？”
先生說：“是的。隻要時時刻刻用致良知的功夫，才能使得心性活潑，才能使得心性如川水一樣。如果有片刻間斷，就與天地不一致。這是學問的最高境界，聖人也不過如此。”
【二三三】
問“誌士仁人”[405]章。
先生曰：“隻為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了。忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要於此等處看得明白。比幹、龍逢[406]，隻為也看得分明，所以能成就得他的人。”