003
先生曰：“大略亦是。”
【譯文】
陸澄問：“明白至善是人的本性，而本性就包含在人的心中。人的本心即是至善的所在，明白這個道理就不會像以前那樣去外麵探求至善，這樣意誌才能確定。意誌確定之後就可以不受幹擾、內心平靜，內心平靜就不會心念妄動、就會感到心安，心安就能夠一心一意隻關注至善。思來想去，都是要探求這個至善，這樣便是‘能慮而得’了。這樣理解可以嗎？”
先生說：“大體上不錯。”
【九四】
問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛[128]，反不得謂之仁？”
先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽[129]，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽，自此而仁民、而愛物，便是發幹、生枝、生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏麵發生出來。”
【譯文】
陸澄問：“程顥先生說：‘有仁德的人將天地萬物視為一個整體。’為何墨子的兼愛之說，反而不能認為是仁德呢？”
先生說：“這很難說清楚，必須諸位自己體會才能明白。仁德是造化萬物、生生不息的天理，雖然彌散流動在天地之間、無所不在，然而它的流動變化、作用發生，也都是逐漸發生的過程，因此才能夠生生不息。好比冬至的時候，陽氣剛剛生發出來，陽氣慢慢積聚才會旺盛，如果沒有一開始陽氣的發生，哪裏來後麵旺盛的陽氣呢？陰氣的變化也是同樣的道理。正因為仁德的作用是一個過程，所以才會有一個發端之處；正因其有個發端之處，所以才能生出萬物；正因其能生出萬物，所以才能不停不歇。例如樹木，一開始發芽，就是樹木生生之意的發端之處；發芽後長出樹幹，繼而長出樹枝、樹葉，才得以生生不息。如果沒有發芽，何來的樹枝、樹葉？而樹木之所以能夠發芽，是因為下麵有一個樹根。有樹根才能夠生，沒有樹根就會枯死。沒有樹根如何發芽呢？父子、兄弟之間的感情，便是人心中生生之意的發端之處。就像樹木發芽一樣，從孝悌之情開始，漸漸能發展成仁民和愛物的感情，就好比是樹木長出樹幹、樹枝和樹葉。墨子的兼愛之說提倡沒有差別的感情，將自己的父親兄弟視作與路人相同，這就沒有了發端之處。無法發芽，就知道墨子的兼愛是沒有根的感情，便無法生生不息，這樣怎能稱其為仁德呢？孝悌之情是仁德的根本，而仁德正是從孝悌之情中生發出來。”
【九五】
問：“延平雲：‘當理而無私心。’[130]‘當理’與‘無私心’如何分別？”
先生曰：“心即理也，‘無私心’即是‘當理’，未‘當理’便是‘私心’。若析心與理言之，恐亦未善。”
又問：“釋氏於世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻是未當理。”
曰：“亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。”
【譯文】
陸澄問：“延平先生說：‘合乎天理而沒有私心。’合乎天理與沒有私心如何區別？”
先生說：“心就是天理，沒有私心就是合乎天理，不合乎天理就是有私心。如果將心和理分開來說，恐怕不太好。”
陸澄接著問：“佛家對於世間一切情欲私心都不沾染，似乎沒有私心。但將一切外在的人倫關係全都拋棄，卻也不合乎天理。”
先生說：“佛家和世人都是一回事，都隻是要成就自己的一己私心而已。”
【九六】[131]
侃問：“持誌如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑語、管閑事？”
先生曰：“初學工夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其鄉’[132]。心之神明原是如此，工夫方有著落。若隻死死守著，恐於工夫上又發病。”
【譯文】
薛侃問：“持守意誌好比心痛，一心一意全都放在感受這個痛上，哪還有功夫說閑話、管閑事？”
先生說：“初學時這樣用功固然好，但是要知道意誌的生發與作用是‘出現與消失都無法確定時間，也不知道去往何方’的。心的神妙靈明本來就是如此，功夫才能夠有所著落。如果隻是死守著，恐怕又犯了執著的毛病了。”
【九七】
侃問：“專涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？”
先生曰：“人須是知學，講求亦隻是涵養。不講求，隻是涵養之誌不切。”
曰：“何謂知學？”
曰：“且道為何而學？學個甚？”
曰：“嚐聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理。體認天理，隻要自心地無私意。”
曰：“如此則隻須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐這些私意認不真。”
曰：“總是誌未切。誌切，目視耳聽皆在此，安有認不真的道理！‘是非之心，人皆有之’[133]，不假外求。講求亦隻是體當自心所見，不成去心外別有個見。”
【譯文】
薛侃問：“專注於涵養德性而不注重講究求索的功夫，把私欲認作天理，應該怎麽辦？”
先生說：“人必須知道如何學習，講究求索也隻是涵養德性。不做講究求索的功夫，隻是涵養德性的意誌不夠堅定。”
薛侃問：“什麽叫知道如何學習？”
先生說：“你且說說為何要學習？學些什麽東西？”
薛侃說：“以前曾聽聞先生說過，學隻是學習如何存養天理。心的本體就是天理。體認天理，就是要使得心中沒有私欲。”
先生說：“如果是這樣，就隻需要克除私欲便可，又何愁不明白天理和私欲呢？”
薛侃說：“我正是擔心辨認不清哪些是私欲。”
先生說：“說到底還是意誌不夠堅定的緣故。如果意誌堅定，眼睛、耳朵都在察覺私欲上，怎麽會認不清呢！‘辨別是非的能力，是人天生所具備的’，不需要向外去求。講究求索也隻是體會內心的感受，並非向外去求別的認識。”
【九八】
先生問在坐之友：“比來工夫何似？”
一友舉虛明意思。先生曰：“此是說光景。”
一友敘今昔異同。先生曰：“此是說效驗。”
二友惘然，請是。
先生曰：“吾輩今日用功，隻是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改，方是真切工夫。如此，則人欲日消，天理日明。若隻管求光景，說效驗，卻是助長外馳病痛，不是工夫。”
【譯文】
先生問在座的學友：“近來功夫有何進展？”
一位學友說自己心中感到清澈明亮。先生說：“這是說做功夫的情景。”
一位學友敘述了自己過去和現在的區別。先生說：“這是說做功夫的效果。”
兩位學友一片茫然，向先生求教。
先生說：“我們現在下功夫，隻是要使得為善之心更加真切。為善之心真切了，見到善就自然會貼近，有過錯就會改正，這才是真切的功夫。隻有這樣，才能使得人欲日漸消弭，天理日漸明白。如果隻是探求做功夫的情景和效果，反而會助長向外求的毛病，不是真正的功夫。”
【九九】
朋友觀書，多有摘議晦庵者。
先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千裏之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心，未嚐異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？”
【譯文】
學友們看書，時常指摘議論朱子。
先生說：“存心去找區別，就是錯誤的。我的學說與朱子往往有所不同，在入門功夫上甚至有毫厘千裏的差別，必須分辨清楚。然而我的用心與朱子並無二致。如果朱子在文義上解釋得清楚明白的地方，又怎能改動一個字呢？”
【一〇〇】
希淵[134]問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹於孔子才力終不同，其同謂之聖者[135]安在？”
先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理而無人欲之雜。猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力，亦有大小不同。猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬鎰[136]，文王、孔子猶九千鎰，禹、湯、武王猶七八千鎰，伯夷、伊尹猶四五千鎰。才力不同，而純乎天理則同，皆可謂之聖人。猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千鎰者而入於萬鎰之中，其足色同也。以夷尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天而不在才力也。故雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，比之萬鎰，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’[137]者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色所爭不多，則煆煉之工省而功易成；成色愈下，則煆煉愈難。人之氣質清濁粹駁；有中人以上、中人以下；其於道，有生知安行，學知利行。其下者必須人一己百，人十己千[138]，及其成功則一。後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知、無所不能，我須是將聖人許多知識才能，逐一理會始得。故不務去天理上看工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務煆煉成色，求無愧於彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬鎰。錫、鉛、銅、鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無複有金矣。”
時曰仁在旁，曰：“先生此喻足以破世儒支離[139]之惑，大有功於後學。”
先生又曰：“吾輩用力，隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快脫灑！何等簡易！”
【譯文】
希淵問：“聖人可以通過學習來達到，然而伯夷、伊尹與孔子相比，才學與能力終究不同，為什麽孟子均稱其為聖人呢？”
先生說：“聖人之所以為聖人，隻是心中純粹都是天理而不夾雜著人欲。好比純金之所以是純金，隻是因其成色足而沒有銅和鉛等雜質。人達到心中純然是天理就是聖人，金達到成色十足就是純金。然而聖人的才學能力也有大小的區別，好比金的分量有輕有重。堯舜好比是萬鎰的黃金，文王、孔子好比是九千鎰的黃金，大禹、商湯、武王好比是七八千鎰的黃金，伯夷、伊尹好比是四五千鎰的黃金。他們的才學與能力雖然不同，但心中純粹都是天理這一點是相同的，因此都可以稱之為聖人。這就好比黃金的分量雖然不同，但成色十足是相同的，故而都可以稱之為純金。將五千鎰的純金融入一萬鎰的純金中，成色還是相同的。以伯夷、伊尹的聖德與堯、孔子的聖德相比較，心中純粹都是天理是相同的。因此純金之所以為純金，在於成色是否十足而不在於分量的多少；聖人之所以為聖人，在於心中是否純粹都是天理，而不在於才學和能力的大小。因此，即便是一般人，隻要肯用功學習，使得心中純粹都是天理，也可以成為聖人，好比一鎰的純金，相比於萬鎰的純金，雖然分量上相差懸殊，但就其作為足色的黃金而言並沒有可以挑剔的地方。正因為如此，孟子才說‘人人都可以成為堯舜’。為學之人向聖人學習，也不過是學習摒棄人欲、存養天理的功夫，好比學習煉金也就是學習如何將黃金煉到純淨。如果原料成色本身就比較足，冶煉的功夫就相對省力，煉成足金也相對容易；成色越差的原料，冶煉起來也就越難。人的氣質稟賦有清澈渾濁、純粹駁雜的差異；有一般人以上、一般人以下的才能差異；對於道的體悟，有生而知之、安而行之，學而知之、踐而行之的差別。各方麵較差的人，必須比別人多下數倍，甚至數十倍、數百倍的功夫，然而一旦功夫做成了就都是一樣的。後世的學者不理解學做聖人的根本在於心中純粹都是天理，卻專門在知識與才能上下功夫，認為聖人無所不知、無所不能，認為自己必須將聖人的許多知識和才能都逐一掌握，才能成為聖人。故而，這些人不務求在存養天理上下功夫，卻費盡心思鑽研書本、考究事物、追求形跡。知識愈發廣博，人欲也日益滋長；才能愈發增進，天理卻日益遮蔽。好比看到有人有萬鎰的黃金，就不去冶煉黃金的成色、不求在成色上無可挑剔，卻妄想在分量上與他人相同。錫、鉛、銅、鐵等雜質一並投下去，分量是增長了，但成色卻下來了，煉到最後，連黃金都不是了。”
這時徐愛在旁邊，說：“先生這個比喻足以破除現今儒者唯恐學問支離破碎的困惑，對後世的學者大有裨益。”
先生又說：“我們做功夫，隻求每日減少，不求每日增加。減去一分人欲，便恢複得一分天理，多麽輕快灑脫、多麽簡單的功夫！”
【一〇一】
士德[140]問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公[141]聰明絕世，於此反有未審，何也？”
先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向隻就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明，如孔子退修六籍，刪繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔[142]，是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之誤’，又謂‘雖讀得書，何益於吾事’，又謂‘此與守書籍、泥言語，全無交涉’[143]，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”
曰：“然。此是文公不可及處，他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。”
【譯文】
楊驥問：“格物的學說，確實像先生所講的那樣明白簡單，人人都能理解。但為何像朱子那樣絕世聰明的人，卻對此不能明白呢？”
先生說：“朱子的精神氣魄十分宏大，他早年就下決心要做繼往開來的學問事業，所以一心一意都在考據學問和著書立說上下功夫。如果他能先切實地修養自身，自然就無暇顧及考據與著述的事業。等到他德業鼎盛之後，如果真的擔憂大道無法昌明，就會像孔子那樣刪述《六經》，去繁就簡，啟示後學，也就不必花費大量精力去考據求索了。朱子早年寫下許多書，到了晚年才悔悟到自己是將功夫做顛倒了。”
楊驥問：“朱子晚年的悔悟，比如他說‘當初確定根本的錯誤’‘雖然讀了那麽多書，但對我的事業又有何幫助’‘這與固守書本、拘泥詞句沒有關係’等話，說明朱子到此時才後悔過去功夫下錯了，才開始認真地切己修養。”
先生說：“是的。這就是朱子的過人之處，他的才能高，一旦悔悟就能轉到正道上。可惜不久之後就去世了，過去的許多錯誤還沒來得及改正。”
【一〇二】
侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”
先生曰：“未培未去耳。”少間曰，“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”
侃未達。
曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”
曰：“然則無善無惡乎？”
曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。”
曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”
曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是‘無有作好’‘無有作惡’，不動於氣。然‘遵王之道’‘會其有極’[144]，便自一循天理，便有個裁成輔相[145]。”
曰：“草既非惡，即草不宜去矣？”
曰：“如此卻是佛老意見。草若是礙，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作惡。”
曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循於理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”
曰：“去草如何是一循於理，不著意思？”
曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”
曰：“然則善惡全不在物？”
曰：“隻在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”
曰：“畢竟物無善惡？”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將‘格物’之學錯看了，終日馳求於外，隻做得個‘義襲而取’，終身行不著、習不察[146]。”
曰：“‘如好好色，如惡惡臭’則如何？”
曰：“此正是一循於理，是天理合如此，本無私意作好作惡。”
曰：“如好好色，如惡惡臭，安得非意？”
曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意。故有所忿懥好樂，則不得其正。須是‘廓然大公’，方是心之本體。知此，即知‘未發之中’。”
伯生[147]曰：“先生雲‘草有妨礙，理亦宜去’，緣何又是軀殼起念？”
曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麽心？周茂叔窗前草不除[148]，是甚麽心？”
【譯文】
薛侃在花園裏除草，問道：“天地間為何善難以培養，惡難以除去呢？”
先生說：“隻是因為沒去真正去做培養善、去除惡的功夫罷了。”過了一會又說，“像你這樣看待善和惡，都是因為從自己的身體出發來思考，這樣就會出錯。”
薛侃沒有理解。
先生說：“天地間的生命，比如花和草，又有什麽善惡之分？你想要賞花，就認為花是好的，草是壞的。如你想要用草，又會認為草是好的了。像這樣的善惡之分，都來自你心中喜歡與厭惡的感情，所以我才知道這是錯的。”
薛侃說：“難道世間就沒有善惡之分了嗎？”
先生說：“無善無惡是天理的靜止狀態，有善有惡的是氣化的流動。氣如果不動，便沒有善與惡的區分，這就是至善。”
薛侃說：“佛家也說無善無惡，如何與之區別開來呢？”
先生說：“佛家執著於無善無惡，一切人事都不管不顧，不能用來治理天下。聖人所說的無善無惡，隻是讓人‘別刻意去為善為惡’，不為氣所動。然而‘遵循王道’‘歸於標準’，就是自然遵循天理，自然會有幫助天地萬物各得其所的力量。”
薛侃說：“既然草並不是壞的，那也沒有除去的必要了。”
先生說：“這樣說的話就又是佛、道的觀點了。草如果有所妨礙，去掉又何妨？”
薛侃說：“那這樣又是刻意地為善為惡了。”
先生說：“不刻意去為善為惡，並不是要你完全沒有好惡之心，要是這樣就成了沒有知覺的人了。所謂不刻意，隻是說好惡都依循天理，不夾雜一點私意。做到這樣，就好像自己沒有了好惡一樣。”
薛侃說：“去除雜草怎樣才能算是依循天理，不夾雜一點私意？”
先生說：“草有妨礙，理當去除，去除便是；即便並未去除，也不要放在心上。如若夾雜了一點私意，那麽心就會受到拖累，就會為氣所動。”
薛侃說：“那麽善惡完全與事物無關嗎？”
先生說：“善惡隻在你自己的心上。依循天理就是善，為氣所動就是惡。”
薛侃說：“事物本身終究沒有善惡嗎？”
先生說：“對於心而言是如此，對事物而言也是這樣。世俗之儒就是因為不知道這個道理，舍棄本心去追逐外物，將格物的意思理解錯了，整日向外去求，隻是妄想‘不通過積累便獲得成就’，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然。”
薛侃說：“‘好比喜歡美色，好比厭惡惡臭’，要如何理解呢？”
先生說：“這正是依循天理，是天理要求人應當如此，並非刻意而為。”
薛侃說：“喜歡美色、厭惡惡臭，如何不是刻意的行為呢？”
先生說：“這是因為其中的意念是誠摯的意念，而非私意。誠意隻是依循天理。依循天理，便是沒有一絲一毫私意。故而有憤怒、怨恨、喜歡、快樂的感情，心便無法保持中正。必須使得心胸廣闊公正，才是心的本體。了解到這個層麵，就能知道什麽是感情未發時的中正了。”
孟源說：“先生說‘草如果有妨礙，理當去除’，為何又說是從自己身上產生的念頭呢？”
先生說：“這需要你自己去心中體會。你要除草，是出於什麽用心？周敦頤窗前的草不除去，又是什麽用心？”
【一〇三】
先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，工夫方有著落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事於學，隻做個‘義襲而取’，隻是行不著、習不察，非大本、達道也。”
又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若於此處通，彼處不通，隻是未見得。”
【譯文】
先生對學生們說：“做學問必須有個宗旨，功夫才有著落之處。即便功夫與宗旨之間有所阻斷，但就好比船有舵一樣，隻要一提就能明白。如若不然，雖然還是做學問，卻隻是做個‘不通過積累便想獲得成就’的功夫，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，這不是學習的根本，也不是通往大道的路徑。”
先生又說：“如果能夠明白為學的宗旨，怎麽說都能明白。如果這裏懂了，那裏卻不懂，那隻是因為還沒把握為學的宗旨。”
【一〇四】
或問：“為學以親故，不免業舉之累。”
先生曰：“以親之故而業舉為累於學，則治田以養其親者，亦有累於學乎？先正雲：‘惟患奪誌。’[149]但恐為學之誌不真切耳。”
【譯文】
有人問：“因父母要求的緣故學習，難免要被科舉所牽累。”
先生說：“為父母參加科舉會妨礙學習，那麽種田贍養父母也會妨礙學習嗎？程頤先生說：‘隻是害怕科舉事業會使學者失去誌向。’為學之人隻需要擔心自己為學的誌向不夠堅定罷了。”
【一〇五】
崇一[150]問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”
先生曰：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’[151]。若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？”
【譯文】
歐陽德問：“平常思想意念多忙亂，有事時固然忙亂，無事時卻也忙亂，這是為何？”
先生說：“天地萬物生生不息，沒有一刻停止。然而天地之間有一個主宰，所以天地萬物才不會亂了秩序。雖然有千變萬化，但主宰不變。人正是因這個主宰才得以產生的。主宰恒定不變，與天地運動不息一起存在，即便萬物運動變化不止，主宰還是能夠從容自在，這就是所謂‘天君泰然不動，百體遵令而從’。如果沒有主宰，隻是氣的奔放流竄，怎麽能夠不忙亂呢？”
【一〇六】
先生曰：“為學大病在好名。”
侃曰：“從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？隻聞譽而喜，聞毀而悶。即是此病發來？”
曰：“最是。名與實對。務實之心重一分，則務名之心輕一分。全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食，渴之求飲，安得更有工夫好名？”
又曰：“‘疾沒世而名不稱’[152]，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’[153]之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。‘四十五十而無聞’[154]，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲：‘是聞也，非達也。’[155]安肯以此望人？”
【譯文】
先生說：“做學問最大的毛病在於愛好虛名。”
薛侃說：“從去年起，我認為我的這個毛病已經減輕了，現在認真省察，才知道並非如此。難道我真的十分在意外人的看法嗎？隻是聽到讚譽便高興，聽到詆毀便鬱悶罷了。想必這就是這個毛病發作時的表現？”
先生說：“正是如此。虛名與實務相對。務實之心多一分，務名之心就少一分。如果全都是務實之心，就沒有務名之心了。如果務實之心像餓了要吃飯、渴了要喝水一樣迫切，哪裏還有工夫愛好虛名呢？”
先生又說：“‘疾沒世而名不稱’中的“稱”字讀第四聲，也就是‘聲名超過實情，君子感到羞恥’的意思。實情與聲名不相稱，在世時還可以彌補，過世後便沒有辦法了。‘四十五十而無聞’是指沒有聽聞大道，並不是沒有聲名在外的意思。孔子說過‘這是聲名，並非賢達’的話，他又怎麽會用聲名來評價人呢？”
【一〇七】
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滯於中，則又因藥發病。”
【譯文】
薛侃經常後悔。
先生說：“悔悟是治病的良藥，然而悔後能改才難能可貴。如果悔悟之情滯留在心中，又會因藥而病了。”
【一〇八】
德章[156]曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以煆煉喻學者之工夫，最為深切。惟謂堯舜為萬鎰，孔子為九千鎰，疑未安。”
先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人爭分兩。若不從軀殼上起念，即堯舜萬鎰不為多，孔子九千鎰不為少。堯舜萬鎰，隻是孔子的，孔子九千鎰，隻是堯舜的，原無彼我。所以謂之聖，隻論‘精一’，不論多寡，隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖，若是力量氣魄，如何盡同得？後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。後儒不明聖學，不知就自己心地‘良知良能’[157]上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大，不知自己是桀紂心地，動輒要做堯舜事業，如何做得？終年碌碌，至於老死，竟不知成就了個甚麽，可哀也已！”
【譯文】
劉德章說：“聽聞先生用純金比喻聖人，用金的分量比喻聖人的才力，用煉金比喻學習，十分深刻。隻是說到堯舜是萬鎰的純金，孔子是九千鎰的純金，似乎不妥。”
先生說：“你這又是從外在的事物上起念頭，所以才要替聖人去爭些分量。如果不從外在的事物上起念頭，就不會認為把堯舜比作萬鎰純金太多、把孔子比作九千鎰純金太少。堯舜的萬鎰也是孔子的，孔子的九千鎰也是堯舜的，原本沒有彼此之分。聖人之所以為聖人，隻看心體是否‘精研專一’，不論才力多寡，隻要心中純粹都是天理這一點相同，便都可以稱之為聖人。如果在才力氣魄上比較，如何能夠相同呢？後世的儒者隻是在分量上計較，所以才流於功利。如果去除計較分量的心思，每個人盡力讓心中純粹是天理，那麽人人都能有所成就，才力大的人成就大，才力小的人成就小，無須向外追求就都能完備。這便是實實在在、明於至善、以誠立身的事業。後世的儒者不明白聖人之學，不知道在自己心裏的‘良知良能’上去體認擴充，卻去追求那些自己所不知道的知識，學自己所不會的技藝，一味地希求高遠、羨慕博大，不知道自己依然是桀紂的心思，卻動不動想做堯舜的事業，這又怎麽辦得到呢？一年到頭忙忙碌碌，等到老死，卻不知道自己做成了什麽事業，可哀可歎！”
【一〇九】
侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用[158]，如何？”
先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言，用在體；即用而言，體在用。是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”
【譯文】
薛侃問：“程頤先生認為，靜止狀態是心的本體，運動狀態是心的作用，對嗎？”
先生說：“心不能夠用動靜來區分體用。動靜是針對時間而言的。就本體而言，作用蘊含在本體之中；就作用而言，本體呈現於作用之間。這就是‘體用一源’。如果說心在靜止的時候可以看到本體，在運動的時候可以看到作用，倒也無妨。”
【一一〇】
問：“上智下愚，如何不可移[159]？”
先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。”
【譯文】
薛侃問：“孔子為什麽說，最聰明的人和最愚笨的人，他們的性情都不能改變呢？”
先生說：“並不是說不能改變，而是不願改變。”
【一一一】
問“子夏門人問交”[160]章。
先生曰：“子夏是言小子之交，子張是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【譯文】
有人向先生請教“子夏門人問交”這一章。
先生說：“子夏說的是小孩間的交往，子張說的是成人間的交往。如果善於運用，都是正確的。”
【一一二】
子仁[161]問：“‘學而時習之，不亦說乎？’[162]先儒以學為‘效先覺之所為’[163]，如何？”
先生曰：“學是學去人欲、存天理。從事於去人欲、存天理，則自正諸先覺。考諸古訓，自下許多問辨思索、存省克治工夫，然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所為’，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者‘坐如屍’[164]，非專習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’。人心本自說理義，如目本說色、耳本說聲，惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浹，安得不說？”
【譯文】
子仁問：“孔子說：‘學習並時時練習，不是很愉快的事情嗎？’朱熹認為學習是後覺者效法先覺者的過程，對嗎？”
先生說：“學是學習摒棄人欲、存養天理。隻要專注於摒棄人欲、存養天理，便自然是效法先覺者了。推究古人的遺訓，許多學問思辨、存養省察克製的功夫，也不過是為了去除心中的私欲、存養心中的天理罷了。說‘效法先覺者的行為’，其實隻說了為學的一件事，而且也還是向外求索。‘時習’的時候‘像受祭者一樣端坐’，並不是專門學習靜坐，而是在靜坐時修習本心；‘像齋戒那樣恭敬地站著’也不是專門學習站立，而是在站立時修習本心。‘悅’是‘天理道義愉悅我心’的‘悅’。人心原本就會對天理道義感到愉悅，好比眼睛喜好美色、耳朵喜好美聲，隻是被私欲遮蔽牽累，才會不愉悅。如今人欲日益去除，天理道義日漸滋養，豈會不愉悅呢？”
【一一三】
國英[165]問：“曾子三省[166]雖切，恐是未聞一貫[167]時工夫？”
先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用力，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子於其用處蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’[168]，此恐未盡。”
【譯文】
陳桀問：“曾子每日多次反省自身，雖然真誠，恐怕還是沒有領會一以貫之的功夫吧？”
先生說：“一以貫之是孔子看到曾子沒有掌握下功夫的關鍵才告訴他的。為學之人如果能在忠和恕上下功夫，不就是一以貫之嗎？‘一’好比樹木的根，‘貫’好比樹木的枝葉，沒有根，何來的枝葉？本體與作用本就同源，本體未能確立，作用如何生發出來？朱熹說‘曾子在體會心的作用方麵，已經能夠做到隨事情精確體察並努力踐行了，隻是還不知道心的本體和作用是合一的道理’，這樣說恐怕不全麵。”
【一一四】
黃誠甫[169]問“汝與回也，孰愈”[170]章。
先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用力，顏子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對，又隻在知見上。故聖人歎惜之，非許之也。”
【譯文】
黃誠甫向先生請教《論語》“女與回也，孰愈”一章。
先生說：“子貢博學多識，在聞見上下功夫，顏回則在心性上下功夫，所以孔子通過設問來啟發他。然而子貢所回答的，隻停留在所見所知上，所以孔子隻是感慨歎息，並沒有稱許他。”
【一一五】
“顏子不遷怒，不二過，亦是有‘未發之中’始能。”
【譯文】
“顏回不遷怒於人，同樣的過錯不犯兩次，這也是有‘感情未發出來時的中正’的心體才能做到的。”
【一一六】
“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。”
又曰：“我此論學，是無中生有的工夫。諸公須要信得及，隻是立誌。學者一念為善之誌，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植將去，自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然。故立誌貴專一。”
【譯文】
先生說：“種樹必須先培育樹根，培養德性必須先存養本心。想要樹木生長，必須在初生時就刪剪繁枝；想要德性隆盛，必須在初學時就摒棄外在的愛好。如果除此之外還喜好詩文，那麽精神就會漸漸轉到詩文上去。凡是各種外在的喜好，都是這樣的。”
【一一七】
因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。
先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。”
【譯文】
在論及先生的弟子時，談到某人在德性存養上下功夫，某人在知識見聞上下功夫。
先生說：“專注於德性存養的人，每天都會發現自己德性上的不足；專注於知識見聞的人，每天都會發現自己知識的富餘。每日發現自己德性不足的人，德性便會日益富餘起來；每日發現自己知識富餘的人，德性卻會日益不足。”
【一一八】
梁日孚[171]問：“居敬、窮理是兩事，先生以為一事[172]，何如？”
先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若論萬殊，‘禮儀三百，威儀三千’，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”
曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”
曰：“存養個甚？”
曰：“是存養此心之天理。”
曰：“如此，亦隻是窮理矣。”曰，“且道如何窮事物之理？”
曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”
曰：“忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“隻是主一。”
“如何是主一？”
曰：“如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物，成甚居敬功夫？”
日孚請問。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，功夫隻是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義；孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。”
問：“窮理何以即是盡性？”
日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’[173]，如何？”
先生曰：“‘夫我則不暇。’[174]公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”
日孚悚然有悟。
【譯文】
梁日孚問：“朱熹認為居敬和窮理是兩件事，而先生認為兩者是一件事，為何？”
先生說：“天地之間隻有一件事，何來的兩件？如果從萬物分殊的角度來看，《中庸》說‘禮儀有三百條，威儀有三千條’，又何止兩件事？你且說說看，居敬是怎麽一回事，窮理又是怎麽一回事？”
梁日孚說：“居敬是存養的功夫，窮理則是窮究事物的道理。”
先生說：“存養是存養什麽呢？”
梁日孚說：“存養是存養心中的天理。”
先生說：“如果是這樣，那存養也就是窮理了。”先生接著問，“你再說說如何窮究事物的道理？”
梁日孚說：“例如侍奉雙親便要窮究孝的道理，輔佐君主便要窮究忠的道理。”
先生說：“忠和孝的道理是在君主和雙親的身上，還是在自己的心上呢？如果在自己的心上，也隻是窮究自己心中的理罷了。你且說說看什麽是敬？”
梁日孚說：“專一就是敬。”
“怎樣才是專一呢？”
梁日孚說：“好比讀書便一心在讀書上，做事便一心在做事上。”
先生說：“如果是這樣，那麽喝酒便一心在喝酒上，好色便一心在好色上，這是追逐物欲，怎能算是居敬的功夫呢！”
梁日孚向先生請教。
先生說：“專一的一指的是天理。專一便是一心在天理上。如果隻知道專一，而不知道一就是天理，有事時就會追逐事物，無事時就會心中空空落落。隻有無論有事無事，一心都在天理上用功才可以。所以居敬也就是窮理。就窮理的專一之處而言，便稱之為居敬；就居敬的精密之處而言，便稱之為窮理。並不是在居敬之外還有個窮理的功夫，在窮理之外還有個居敬的功夫。兩者的名稱雖然不同，其實隻是一個功夫。好比《易》中所說的‘恭敬可以使人的內心正直，道義可以規範人的外在行為’，恭敬就是沒有事情時候的道義，道義就是有事情時候的恭敬，兩句話說的是同一件事。例如孔子說‘以恭敬之心修養自己’，便不需要再說道義了；孟子說‘積累道義’，便不需要再說恭敬了。如果能夠領會，隨便怎麽說，功夫都是一致的。如果拘泥於詞句，不知道功夫的根本，就會支離破碎，功夫也沒有下手處。”
先生說：“心的本體就是天性，而天性就是天理。窮盡仁的道理，就是要使得仁達到極致；窮盡義的道理，就是要使得義達到極致。仁與義是人的天性，所以窮理就是盡性。如孟子所說的‘擴充惻隱之心，仁的作用便會源源不竭’，這就是窮理的功夫。”
梁日孚說：“程頤先生說‘一草一木也都有各自的道理，不能不仔細研究’，對嗎？”
先生說：“‘要是我就沒空去做這個功夫。’你姑且先去修養自己、體會自己的性情，隻有先窮盡人的本性，然後才能窮盡事物的本性。”
梁日孚猛然有所省悟。
【一一九】
惟乾[175]問：“知如何是心之本體？”
先生曰：“知是理之靈處，就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須‘格物’以致其知。”
【譯文】
惟乾問：“知為什麽是心的本體？”
先生說：“知是天理的靈動之處，就其作為天地的主宰而言，就稱之為心；就天所賦予人而言，就稱之為性。孩童沒有不知道親愛父母、尊敬兄長的，隻是由於心的靈動之處能夠不被私欲蒙蔽、充分地發揮出來的緣故，就是完完全全的心的本體，就能與天地同德。除了聖人，所有人的心體都多多少少被蒙蔽了，所以必須通過‘格物’的功夫來致良知。”
【一二〇】
守衡問：“《大學》工夫隻是‘誠意’，‘誠意’工夫隻是‘格物’。‘修齊治平’，隻‘誠意’盡矣。又有‘正心’之功，‘有所忿懥好樂則不得其正’，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此則知‘未發之中’矣。”
守衡再三請。
曰：“為學工夫有淺深，初時若不看實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意，便是‘誠意’。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好、作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’，‘正心’隻是‘誠意’工夫裏麵體當自家心體，常要鑒空衡平[176]，這便是‘未發之中’。”
【譯文】
守衡問：“《大學》的功夫就是‘誠意’，而‘誠意’的功夫就是‘格物’。‘修身、齊家、治國、平天下’的含義，一個‘誠意’便囊括了。然而《大學》中還有‘正心’的功夫，認為‘心中有怨恨、憤怒、喜好、快樂的感情，便會使得心體失去中正’，這是為什麽？”
先生說：“這需要你自己思考才能明白，明白其中的道理就能體會到‘感情未發出來時的中正’了。”
先生說：“做學問的功夫有淺有深，開始學習的時候如果不切實用功去讓自己喜歡善、討厭惡，怎麽能夠積累善、去除惡呢？這個切實的意念，就是‘誠意’。然而，如果不知道心的本體原本就是純粹無物的，時時刻意地讓自己喜歡善、討厭惡，就會憑空多出一分意念，就不是心體開闊公正了。《尚書》中說‘不刻意為善，不刻意為惡’，這就是心的本體。所以說‘有怨恨、憤怒、喜好、快樂的感情，會使得心體失去中正’，‘正心’隻是在‘誠意’的功夫中去體會自己的心體，使自己的心體像鏡子一般空明、像秤一樣平衡，這就是‘感情未發出來時的中正之道’。”
【一二一】
正之[177]問：“戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫，此說如何？”
先生曰：“隻是一個工夫。無事時固是獨知[178]，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而後厭然’[179]。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠[180]。古人許多誠身的工夫，精神命脈，全體隻在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定[181]。”
曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”
曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聵，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【譯文】
黃弘綱問：“戒懼是在自己不知道的時候下的功夫，慎獨是獨處時下的功夫，這麽說對嗎？”
先生說：“兩者隻是同一個功夫。無事時固然是獨處，有事時也是獨處。人如果不在獨處時下功夫，隻在與他人共處時用功，就是作假，就是‘見到君子然後收斂惡行’。獨處的時候便是誠的萌芽，這時無論善念惡念，沒有絲毫作假，一對都對，一錯都錯，這正是王道與霸道、義和利、誠和偽、善與惡的分界處。在此時堅定誌向，就是正本清源，就是確立誠德。古人所說的許多至誠修身的功夫，精神實質也都在此，真是看不見也不顯現，不知在何處，也不知從何處開始的功夫。如今若把戒懼看成是自己不知道的時候的功夫，便把功夫分開來看了，中間多出了隔斷。戒懼就是知，如果自己不知，那麽是誰在戒懼？如果持這種見解，就會淪入斷滅禪定了。”
先生說：“戒懼便是意念。戒懼的意念一時一刻都不能間斷。如果戒懼的心有片刻不在，不是人心昏聵，就是已然流入惡念了。從早到晚，從小到老，如果想要沒有意念，就是使得自己沒有知覺。這種情況要麽是昏睡，要麽是身如槁木、心如死灰。”
【一二二】
誌道[182]問：“荀子雲‘養心莫善於誠’[183]，先儒非之[184]，何也？”
先生曰：“此亦未可便以為非。誠字有以工夫說者。誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’，荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取於陽虎[185]，此便見聖賢大公之心。”
【譯文】
誌道問：“荀子說‘養心最好的方法就是培養誠德’，程子認為不妥，為何？”
先生說：“倒也不是不對。‘誠’字可以就功夫上來理解。誠是心的本體，恢複心的本體，就是思誠的功夫。程顥先生說‘用誠敬之心來存養它’，也是這個意思。《大學》裏說‘要端正人心，先誠敬其意’，荀子的話固然有毛病，但不能一概吹毛求疵。但凡看待他人的話，如果有先入之見，就會失之過當。‘為富不仁’，是孟子征引陽虎的話，這便足以看到聖賢大公無私的心了。”
【一二三】
蕭惠[186]問：“己私難克，奈何？”
先生曰：“將汝己私來，替汝克。”先生曰，“人須有為己之心，方能克己。能克己，方能成己。”
蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己。”
先生曰：“且說汝有為己之心是如何。”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”
先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”
惠曰：“正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”
先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。’[187]這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽、目如何視、口如何言、四肢如何動。必須非禮勿視聽言動[188]，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外麵的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心。汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割、如針刺，忍耐不過，必須去了刀、拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心、不能克己？”
蕭惠問：“自己的私意難以克除，怎麽辦？”
先生說：“把你的私意說出來，我來幫你克。”又說，“人必須有為自己考慮的心才能克除自己的私意。能克除自己的私意，才能成為真正的自己。”
蕭惠說：“我也挺有為自己考慮的心的，不知為何還是無法克去己私。”
先生說：“且說說你為自己考慮的心是怎樣的。”
蕭惠想了很久，說：“我一心想做好人，便自認為挺為自己考慮的。如今想來，恐怕也隻是為了自己的身體考慮，並不是為了真正的自己。”
先生說：“真正的自己又怎能離得開身體呢？恐怕你都不曾真正為自己的身體考慮。你且說說，你所謂的為了自己的身體考慮，不就是為了自己的耳、目、口、鼻、四肢嗎？”
蕭惠說：“正是這樣。眼睛要看美色，耳朵要聽美聲，口舌要嚐美味，四肢要享安逸，所以才不能克己。”
先生說：“《老子》裏說過：‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人心發狂。’這些都是對你耳、目、口、鼻、四肢有害的東西，怎麽是為了你的耳、目、口、鼻、四肢好呢？如果真正為了耳、目、口、鼻、四肢好，便要考慮耳朵如何去聽、眼睛如何去看、嘴巴如何去說、四肢如何去動。必須做到‘非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動’，這才是成就耳、目、口、鼻、四肢的作用，才是真正為了耳、目、口、鼻、四肢好。你現在終日向外追求，為名為利，都是為了自己的身外之物。如果你為了耳、目、口、鼻、四肢的好，要非禮勿視、聽、言、動時，難道是你的耳、目、口、鼻、四肢自己能夠不視、聽、言、動的嗎？歸根到底還是通過你的心才能做到的。視、聽、言、動都是心的作用。心通過眼睛而看，通過耳朵而聽，通過口舌而說，通過四肢而動。如果沒有心，就沒有耳、目、口、鼻、四肢。所謂心，並不是指那一團血肉。如果隻是那一團血肉，如今已經死掉的人，那一團血肉還在，為何不能視、聽、言、動了？所謂心是指那個使得視、聽、言、動得以可能的東西，也就是天性，就是天理。有了這個天性，才會產生與性相對應的生生之理，這就是仁。天性的生生之理，表現於眼睛便能看，表現於耳朵便能聽，表現於口舌便能說，表現於四肢便能動，這都是天理的作用。而天理就其主宰具體的身體而言，便稱之為心。心的本體就是天理，原來就沒有不合乎禮儀之處。這才是你真正的自己，這個真正的自己才是身體的主宰。如果沒有真正的自己，就沒有身體。可以說是得之便生，失之便死。如果真的為了自己的身體著想，必須時刻在真正的自己上下功夫，必須時刻保持著這個真己的本體。獨處時也持守德性，唯恐對其造成一點傷害。稍有一點非禮的念頭萌動，就像刀割、針刺一般難以忍受，必須將刀去掉、針拔除。這才是真正為自己考慮，才能克除私欲。現在你就好比是認賊作子，為何還說有為自己考慮的心，還說不能克除私欲呢？”
有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”
【譯文】
有一個學者眼睛得了病，十分憂心。先生說：“你這是看重眼睛卻輕視本心。”
【一二五】
蕭惠好仙釋。
先生警之曰：“吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠[189]耳。”
惠請問二氏之妙。
先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的！”
惠慚謝，請問聖人之學。
先生曰：“汝今隻是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心，來與汝說。”
惠再三請。
先生曰：“已與汝一句道盡[190]，汝尚自不會！”
【譯文】
蕭惠喜歡談論佛、道。
先生提醒他，說：“我小時候也篤信佛、道的學問，自以為頗有見地，認為儒家不值得學習。然後在貴州龍場待了三年，體悟到聖人的學問如此簡易廣大，才歎息悔恨，浪費了三十年的時間和精力。大概來說，這兩家的學問在精妙之處與聖人的學問相差不多。你如今所學的不過是兩家的糟粕，卻還自信歡喜到如此程度，真像是貓頭鷹捉住一隻腐爛的老鼠。”
蕭惠向先生請教兩家的妙處。
先生說：“剛和你說聖人的學問簡易廣大，你不問我所領悟的學問，卻隻問我後悔的學問！”
蕭惠向先生道歉，請教聖人之學。
先生說：“你現在是為了應付我才問的，等你真正有了探求聖人之學的心時，我再和你說。”
蕭惠再三請教。
先生說：“我已經用一句話跟你說完了，你卻還是不明白！”
【一二六】
劉觀時[191]問：“‘未發之中’是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”
觀時請略示氣象。
先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”
時曰仁在旁，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一時在座諸友皆有省。
【譯文】
劉觀時問：“‘感情未發出來時的中正’是怎樣的？”
先生說：“你隻要在別人看不見、聽不到的時候保持戒慎恐懼，存養心體到達純粹都是天理的境界，自然就能明白了。”
劉觀時請先生略微開示“未發之中”的境界。
先生說：“啞巴吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”
這時，徐愛在旁邊說：“這才是真正的知，才是真正的行。”
一時間在座的同學都有所省悟。
蕭惠問死生之道。
先生曰：“知晝夜即知死生。”
問晝夜之道。
曰：“知晝則知夜。”
曰：“晝亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知晝？懵懵而興、蠢蠢而食，行不著、習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’[192]，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麽死生？”
【譯文】
蕭惠向先生請教生死的道理。
先生說：“明白晝夜的變化就知道生死的道理了。”
於是蕭惠向先生請教晝夜變化的道理。
先生說：“知道白天就是知道黑夜。”
蕭惠說：“白天也有不知道的嗎？”
先生說：“你難道能知道白天？迷迷糊糊起床、傻乎乎地吃飯，剛開始做時不明白其所以然，習慣後更不明白其所以然，終日昏昏沉沉，隻是在做白日夢。隻有做到‘時時刻刻都有所存養’，心中清醒明白，天理沒有片刻的間斷，才算是知道白天。這就是與天相同的德性，就是通達晝夜之道才領悟的知，除此之外哪裏還有什麽生和死的道理？”
【一二八】
馬子莘問：“‘修道之教’[193]，舊說謂聖人品節吾性之固有[194]，以為法於天下，若禮樂刑政之屬。此意如何？”
先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。”
子莘請問。
先生曰：“子思性、道、教皆從本原上說，天命於人則命便謂之性，率性而行則性便謂之道，修道而學則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性’也；修道是誠之者事，所謂‘自明誠，謂之教’[195]也。聖人率性而行即是道；聖人以下，未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’[196]‘風雨霜露，無非教也’[197]之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’[198]同。人能修道，然後能不違於道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性，以至於命’‘中和位育’便是盡性至命。”