002
【譯文】
陸澄向先生請教如何通達天道的功夫。
先生說：“後世的儒者教導人，才涉及精深細微之處，就說這是‘上達’的學問，現在還不到學習的時候，然後就去講‘下學’的功夫。這是將‘下學’與‘上達’分開了。眼睛能看到、耳朵能聽到、嘴上能表達、心裏能想到的學問，都是‘下學’；眼睛看不到、耳朵聽不到、嘴上說不出、心裏沒法想的學問，都是‘上達’。就好比是種樹，栽培、灌溉即是‘下學’；樹木日夜生長、枝葉繁茂，即是‘上達’。人又怎能強製幹預呢？所以，那些可以用功、可以言說的都是‘下學’的功夫，而‘上達’就包含在‘下學’裏。但凡聖人所說的道理，即便再精深、微妙，也都是‘下學’的功夫。為學之人隻要在‘下學’上用功，自然能夠‘上達’，不必去別處尋找‘上達’的功夫。”
【二五】[61]
“持誌如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閑話、管閑事？”
【二六】
問：“‘惟精’‘惟一’，是如何用功？”
先生曰：“‘惟一’是‘惟精’主意，‘惟精’是‘惟一’功夫。非‘惟精’之外複有‘惟一’也。‘精’字從‘米’，姑以米譬之：要得此米純然潔白，便是‘惟一’意。然非加舂簸篩揀‘惟精’之工，則不能純然潔白也。舂簸篩揀是‘惟精’之功，然亦不過要此米到純然潔白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為‘惟精’而求‘惟一’也。他如‘博文’者即‘約禮’之功、‘格物致知’者即‘誠意’之功、‘道問學’即‘尊德性’之功、‘明善’即‘誠身’之功，無二說也。”
【譯文】
陸澄問：“如何做‘精研’和‘專一’的功夫？”
先生說：“‘專一’是‘精研’所要達到的目的，‘精研’是‘專一’的實現手段。不是在‘精研’之外另有‘專一’。‘精’字是米字旁，姑且就用米來做比喻：要使得大米純淨潔白，便是‘專一’的意思；但是如果不對米進行舂簸篩揀精選，那麽大米便不能純淨潔白。舂簸篩揀便是‘精研’的功夫，其目的也隻不過是使大米純淨潔白罷了。博學、審問、慎思、明辨、篤行，都是通過‘精研’來達到‘專一’的目的。其他諸如‘博文’是‘約禮’的功夫、‘格物致知’是‘誠意’的功夫、‘道問學’是‘尊德性’的功夫、‘明善’是‘誠身’的功夫，其中的道理都是一致的。”
【二七】
“知者行之始，行者知之成。聖學隻一個功夫，知行不可分作兩事。”
【譯文】
“知是行的開端，行是知的結果。聖人的學問隻有一個功夫，知與行不可分作兩件事。”
【二八】
“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’[62]夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子！’[63]曾點言誌[64]，夫子許之。聖人之意可見矣。”
【譯文】
“漆雕開說：‘我對此（做官）還沒有自信。’孔子聽了很高興。子路讓子羔當費邑的地方官，孔子說：‘這是去殘害別人家的孩子！’曾點談自己的誌向，孔子十分讚許。聖人的心意可想而知。”
【二九】
問：“寧靜存心時，可為‘未發之中’[65]否？”
先生曰：“今人存心，隻定得氣。當其寧靜時，亦隻是氣寧靜，不可以為‘未發之中’。”
曰：“‘未’便是‘中’，莫亦是求‘中’功夫？”
曰：“隻要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，隻是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嚐不寧靜？以寧靜為主，未必能循理。”
【譯文】
陸澄問：“在寧靜之中存心養性，這算不算是‘感情未發出來時的中正’呢？”
先生說：“現在的人存心養性，隻是使氣不動。當他平靜的時候，也隻不過是氣得到平靜，不能認為是‘未發之中’。”
陸澄說：“未發出來便是中道，這不也是求‘中’的功夫嗎？”
先生說：“隻有摒棄私欲、存養天理，才能算是功夫。在平靜時心心念念要摒棄私欲、存養天理，在行動中也要心心念念摒棄私欲、存養天理，無論外在是否平靜都要如此。如果隻一味依靠外在的平靜，不但會逐漸養成喜靜厭動的弊病，還會有許多其他的毛病，隻是潛伏著，終究不能根除，一遇到事情便會滋長。隻要內心時刻依循天理，又怎會不平靜呢？然而僅僅追求平靜，卻未必能夠依循天理。”
【三〇】
問：“孔門言誌，由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾皙說來，卻似耍的事，聖人卻許他，是意何如？”[66]
曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼。曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不願乎其外，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無入而不自得矣’[67]。三子所謂‘汝，器也’[68]，曾點便有‘不器’[69]意。然三子之才各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
【譯文】
陸澄問：“孔門的弟子各談誌向，子路、冉有想從政，公西赤想從事禮樂教化，多少有點實際用處。等到曾皙來說，卻跟玩耍似的，但聖人卻偏偏讚許他，這是何意？”
先生說：“其他三人的誌向多少都有些主觀和絕對，而有了這兩種心態的影響就會偏執於一個方麵，能做這件事就未必能做那件事。曾皙的誌向卻沒有主觀和絕對的意思，這就是‘在其位而謀其政，不做超出自己分限的事，身處荒蠻之地便做身處荒蠻之地該做的事，身處患難之時便做身處患難時該做的事，無論何種情況都能恰當自處。’其他三人是孔子所說的具有某種才能的人，而曾點便有點不拘泥於某種特定才能的意思。不過其餘三人的才能也各有過人之處，並非當今許多隻會空談卻無實幹的人，所以孔子也都認可他們。”
【三一】
問：“知識不長進，如何？”
先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸‘盈科而進’[70]。仙家說嬰兒，亦善譬。嬰兒在母腹時，隻是純氣，有何知識？出胎後，方始能啼，既而後能笑，又既而後能識認其父母兄弟，又既而後能立、能行、能持、能負，卒乃天下之事無不可能，皆是精氣日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。聖人到‘位天地，育萬物’[71]，也隻從‘喜怒哀樂未發之中’上養來。後儒不明格物之說，見聖人無不知、無不能，便欲於初下手時講求得盡。豈有此理！”
又曰：“立誌用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉；葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
【譯文】
陸澄問：“知識沒有長進，該怎麽辦？”
先生說：“為學必須有個本源，從本源上下功夫，循序漸進。道家用嬰兒作比喻，也十分精辟。嬰兒在母親腹中，隻是一團氣，有什麽知識？出生後，一開始能哭，繼而能笑，再然後可以認得父母兄弟，再然後可以站立行走，能拿東西能負重，最後世上各種事情都能做。這都是因為嬰兒的精氣日益充足，筋骨力量日益增強，耳目的聰明日益增長。並不是嬰兒一出生就可以推究到這個地步。因此才需要有個本源。聖人達到‘天地各安其位、萬物生長繁育’的境界，也隻是從‘喜怒哀樂未發之中’培養出來。後世的儒者不明白格物的學問，看到聖人無所不知、無所不能，便想在初學時就達到這樣的境界。哪有這樣的道理呢！”
先生又說：“立誌下功夫，就像種樹一樣。剛有根芽的時候，還沒有樹幹；等到有樹幹了，還沒有樹枝；有了樹枝之後，才會發葉；發葉之後才會開花、結果。起初種下根芽的時候，隻需要栽培灌溉，不必想到往後的枝、葉、花、實。空想這些有什麽用？隻要不忘栽培灌溉的功夫，何必擔心沒有枝、葉、花、實？”
【三二】
問：“看書不能明，如何？”
先生曰：“此隻是在文義上穿求，故不明。如此，又不如為舊時學問。他到看得多，解得去。隻是他為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得、行不去，須反在自心上體當，即可通。蓋《四書》《五經》不過說這心體。這心體即所謂道，心體明即是道明，更無二。此是為學頭腦處。”
【譯文】
陸澄問：“看書卻不能明白其中的含義，該怎麽辦？”
先生說：“這是因為僅僅在文字意思上探求，所以才不能明白。要是這樣，還不如專做朱子的學問。朱子的學問看得多了，意思自然能理解得明白。隻是朱子的學問雖然講得十分明白，但對於自己卻終其一生而了無所獲。所以必須在自己的心體上用功，凡是不明白、行不通的地方，需要返回自己的心中去體會，這樣自然會想得通。《四書》《五經》也不過是說這個心體。這個心體便是道，心體明白，即是大道彰明，兩者是一致的。這即是為學的宗旨。”
【三三】
“‘虛靈不昧，眾理具而萬事出。’[72]心外無理，心外無事。”
【譯文】
“‘讓心體空靈而不為外物所迷，各種事物的道理存於心中，萬事萬物則會自然呈現。’離開了心，便沒有什麽道理；離開了心，也不存在事物。”
【三四】
或問：“晦庵先生曰：‘人之所以為學者，心與理而已。’此語如何？”
曰：“心即性，性即理。下一‘與’字，恐未免為二。此在學者善觀之。”
【譯文】
有人問：“朱子說：‘人之所以要學習，不過是學習心和天理罷了。’這句話對嗎？”
先生說：“心就是性，性就是天理。將‘與’字放在‘心’與‘理’之間，難免是將心和理分作兩邊了。這一點是為學之人需要善加觀察體會的。”
【三五】
或曰：“人皆有是心，心即理，何以有為善，有為不善？”
先生曰：“惡人之心，失其本體。”
【譯文】
有人問：“既然每個人都有這顆心，這心就是天理，那為何會有善與不善呢？”
先生說：“惡人的心，已然不是心的本然狀態了。”
【三六】
問：“‘析之有以極其精而不亂，然後合之有以盡其大而無餘。’[73]此言如何？”
先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析？又何須湊合得？聖人說精一，自是盡。”
【譯文】
陸澄問：“朱熹說‘條分縷析可以使得天理極其精確、不至於混亂，然後加以綜合就可以讓天理最大化而無所不包。’這句話如何？”
先生說：“恐怕不確切。天理怎麽可以條分縷析？又怎麽能夠加以綜合呢？聖人說精研專一，已經把天理的意思說到位了。”
【三七】
“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
【譯文】
“反省體察是在有事時的存心養性，存心養性是在無事時對天理的反省體察。”
【三八】
澄嚐問象山[74]在人情事變上做工夫之說。
先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視、聽、言、動以至富貴、貧賤、患難、死生，皆事變也。事變亦隻在人情裏，其要隻在‘致中和’，‘致中和’隻在 ‘謹獨’ [75]。”
【譯文】
陸澄曾經向先生請教陸九淵在人情世變上下功夫的學說。
先生說：“除卻人情世變，就沒有別的事了。喜怒哀樂難道不是人情嗎？從視、聽、言、動到富貴、貧賤、患難、生死，都是事變。事變也都體現在人情裏，關鍵是要維持心緒的中正平和，而要維持心緒的中正平和關鍵在於獨處時要恪守本己。”
【三九】
澄問：“仁、義、禮、智之名，因已發而有？”
曰：“然。”
他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非[76]，是性之表德[77]邪？”
曰：“仁、義、禮、智也是表德。性一而已。自其形體也，謂之天；主宰也，謂之帝；流行也，謂之命；賦於人也，謂之性；主於身也，謂之心。心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至於無窮，隻一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父。自此以往，至於無窮，隻一人而已。人隻要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”
【譯文】
陸澄問：“仁、義、禮、智的名稱，是不是由發見於外的感情而得名的？”
先生說：“是的。”
又一天，陸澄說：“惻隱、羞惡、辭讓、是非這四種感情，是性的別名嗎？”
先生說：“仁、義、禮、智也是性的別名。性隻有一個。就其具有形體而言，稱之為天；就其主宰萬物而言，稱之為帝；就其流動於天地而言，稱之為命；就其賦予人而言，稱之為性；就其主宰人之身體而言，稱之為心。心則有其作用，表現在事親上便稱之為孝，表現在事君上便稱之為忠，以此類推，各種名稱沒有窮盡，其實隻是一個性而已。好比同一個人，對父親而言稱之為子，對兒子而言稱之為父，以此類推，也沒有窮盡，但隻是一個人而已。所以，為學隻要在性上下功夫，隻要能夠把握這個性字，那麽一切道理都能明白了。”
【四〇】
一日，論為學工夫。
先生曰：“教人為學，不可執一偏。初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐，息思慮。久之，俟其心意稍定。隻懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時，將好色好貨好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不複起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容、與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廓清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰‘何思何慮’，非初學時事，初學必須思。省察克治即是思誠，隻思一個天理，到得天理純全，便是‘何思何慮’[78]矣。”
【譯文】
一天，大家討論做學問的功夫。
先生說：“教人做學問，不能偏執於一邊。人在剛開始學習的時候，容易心猿意馬，不能集中心思，而且所考慮的更多是私欲方麵的東西。故而要先教他靜坐，使其停止思慮。久而久之，待得心思稍能安定。但如果隻懸空靜坐，身如槁木、心如死灰一般，也沒有作用。這時需要教他內省體察、克製私欲的功夫。省察克製的功夫在任何時候都要持守，就像鏟除盜匪，必須要有徹底掃除的決心。閑來無事的時候，要將好色、貪財、求名的心思逐一省察，務必要拔去病根，使它永不複起，才算是痛快。就好比貓捉老鼠，一邊用眼睛盯著，一邊用耳朵聽著，私心妄念一起，就要克製它。態度必須堅決，不能姑息縱容、給它方便，不能窩藏它，不能放它生路，這才算是真真切切地下苦功，才能夠將私欲掃除幹淨。等到沒有任何私欲可以克製的時候，自然可以安安心心地坐著。雖然說‘何思何慮’，但這不是初學時的功夫，初學的時候必須去思考。內省體察、克製私欲就是使念頭誠敬，隻要心念所思均是天理，等到心中純然都是天理，就是‘何思何慮’的境界了。”
【四一】
澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”
先生曰：“隻是平日不能‘集義’ [79]，而心有所慊，故怕。若素行合於神明，何怕之有？”
子莘[80]曰：“正直之鬼不須怕，恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”
先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？隻此一怕，即是心邪！故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
【譯文】
陸澄問：“有的人晚上怕鬼，怎麽辦？”
先生說：“隻是因為平時不能積德行善，心中有所愧疚，才會怕鬼。如果平日裏做事都能合乎神明的意誌，那又有什麽好怕的？”
子莘說：“正直的鬼不需要怕，怕的是惡鬼，不管好人壞人都要加害，所以才會害怕。”
先生說：“哪裏有惡鬼可以迷惑正直的人的？僅僅有這個怕的感情在，心就已經不正了！所以有被鬼迷的人，不是真正被鬼所迷惑，而是被自己內心迷惑。比如喜歡美色的人就被色鬼所迷；貪財的人就被貪財鬼所迷；易怒的人就被怒鬼所迷；膽小的人就被膽小鬼所迷。”
【四二】
“定者心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。”
【譯文】
“心的本然狀態即是安定平和，也就是天理。心之所以有動有靜，都是在不同的境遇下的表現不同罷了。”
【四三】
澄問《學》《庸》同異。
先生曰：“子思括《大學》一書之義為《中庸》首章。”
【譯文】
陸澄問《大學》與《中庸》兩書的異同。
先生說：“子思總結概括《大學》的主旨作為《中庸》的首章。”
【四四】
問：“孔子正名[81]。先儒說上告天子、下告方伯、廢輒立郢[82]，此意如何？”
先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他，豈人情天理？孔子既肯與輒為政，必已是他能傾心委國而聽。聖人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本於天性，輒能悔痛真切如此，蒯聵豈不感動底豫？蒯聵既還，輒乃致國請戮。聵已見化於子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君。輒乃自暴其罪惡，請於天子，告於方伯諸侯，而必欲致國於父。聵與群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請於天子，告於方伯諸侯，必欲得輒而為之君。於是集命於輒，使之複君衛國。輒不得已，乃如後世上皇故事，率群臣百姓尊聵為太公，備物致養，而始退複其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政於天下矣。孔子正名，或是如此。”
【譯文】
陸澄問：“孔子主張正名分。朱熹說孔子是上報天子、下告諸侯、廢黜公孫輒而擁立公子郢，這樣解釋對嗎？”
先生說：“恐怕不是這樣。哪有一個人待我恭敬有禮，希望我幫他治理國家，我還想要廢黜他的，這符合人情和天理嗎？孔子既然願意幫助公孫輒治理國家，一定是公孫輒願意將國家托付給孔子、聽孔子的指教。孔子的德性隆盛、內心誠摯，一定已經感化了公孫輒，使他明白不孝順父親的人不可以稱之為人，故而公孫輒才會痛哭，親自去迎接父親。父子之間的感情是出於人的天性，公孫輒能如此真切地悔悟，蒯聵又怎會不被感動呢？蒯聵既然歸國了，公孫輒便將國事交予父親，並請求以死謝罪。蒯聵已經為兒子的行為所感動，又有孔子從中斡旋，當然絕對不肯接受，仍然要讓公孫輒擔任國君。群臣和百姓也想讓公孫輒繼續擔任國君。公孫輒向天下昭告自己的罪行，請示天子，告知諸侯，堅持把國君之位還給父親。蒯聵和群臣、百姓也都讚揚公孫輒改過、仁孝的美德，請示天子，告知諸侯，堅持讓公孫輒擔任國君。所有的因素都決定了公孫輒必須出任國君，才使他再次主掌衛國。公孫輒不得已，隻能像後世帝王一樣，率領群臣和百姓尊蒯聵為太上皇，讓他得到尊崇的奉養，這才重新出任衛國之君。這樣君臣父子才各得其位，名正而言順，天下才得到治理。孔子所說的正名分，大概就是這個意思吧。”
【四五】
澄在鴻臚寺倉居[83]，忽家信至，言兒病危，澄心甚憂悶，不能堪。
先生曰：“此時正宜用功，若此時放過，閑時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情，然天理亦自有個中和處，過即是私意。人於此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是‘有所憂患，不得其正’[84]。大抵七情所感，多隻是過，少不及者。才過便非心之本體。必須調停適中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快於心？然卻曰‘毀不滅性’[85]，非聖人強製之也，天理本體自有分限，不可過也。人但要識得心體，自然增減分毫不得。”
【譯文】
陸澄跟隨先生在南京鴻臚寺居住，突然收到家書，說兒子病危，陸澄十分擔心、鬱悶，難以紓解。
先生說：“此時正是修養的好時機，如若放過這個機會，平時講學討論又有什麽用呢？人就是要在這樣的時刻多加磨煉。父親愛兒子，是十分真切的感情，不過天理告訴我們應當適度，超過合適的度就是人欲。許多人在這種時候往往認為按照天理應當有所憂慮，於是就一味地憂愁痛苦，卻不知道如此已經是‘過度憂患，心緒已然不正了’。大致而言，人有七種感情，感情流露得太多即是過度，流露得太少則是不夠。才超過一點就已不是心的本然狀態了。所以必須通過調節，使得心緒中正平和才可以。以子女哀悼父母的喪事為例，作為父母的孝子，難道不想一下哭死才能紓解悲痛之心？然而聖人卻說‘哀傷不能害了性命’，這不是聖人要強人所難，隻是天理的本來狀態規定了一定的限度，因此不能超過。人隻要能夠認識心的本來狀態，自然一絲一毫都不會有所增減。”
【四六】
“不可謂‘未發之中’常人俱有。蓋‘體用一源’[86]，有是體即有是用。有‘未發之中’，即有‘發而皆中節之和’。今人未能有‘發而皆中節之和’，須知是他‘未發之中’亦未能全得。”
【譯文】
“不能說常人都能保持‘感情未發出來時的中正’。因為‘本體與作用同源’，有怎樣的本體就有怎樣的作用。有‘未發之中’的本體，自然有‘發而皆中節之和’的作用。現在的人沒有做到‘發而皆中節之和’，可見是因為還沒有完全實現‘未發之中’。”
【四七】
“《易》之辭是‘初九，潛龍勿用’[87]六字；《易》之象是初畫；《易》之變是值其畫；《易》之占是用其辭。”[88]
【譯文】
“《易經》乾卦的初九爻爻辭是‘初九，潛龍勿用’六個字；其卦象是指初九爻；其變化是出現新爻；《易經》的占卜就是用的卦辭和爻辭。”
【四八】
“‘夜氣’[89]是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此氣翕聚發生處。聖人則不消說‘夜氣’。”
【譯文】
“‘夜氣’是就常人而言的。學者能時刻用功，白天無論有事還是無事，都是這‘氣’聚散發生作用的時候。聖人則不必講求‘夜氣’。”
【四九】
澄問“操存舍亡”[90]章。
曰：“‘出入無時，莫知其鄉。’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本體亦元是如此，則操存功夫始沒病痛。不可便謂出為亡，入為存。若論本體，元是無出無入的。若論出入，則其思慮運用是出。然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何入之有？程子所謂‘腔子’[91]，亦隻是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子裏。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”
又曰：“出入亦隻是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”
【譯文】
陸澄問先生關於《孟子》“操存舍亡”那一章。
先生說：“‘心的出入並沒有規律，也不知道它的方向。’這雖然是針對常人的心而言，為學之人應當明白心的本體也是如此，操持與存守時才不會出問題。不能隨隨便便認為出就是亡，入就是存。就心的本然狀態而言，原本並無出和入。就出和入而言，則人的思慮運用就是出。然而人心明明就在裏麵，怎麽能叫出呢？既然沒有所謂出，那又何來的入呢？程頤先生所說的‘腔子’，也隻是天理而已。雖然每天應酬，也不外乎天理，那麽心體就在胸腔裏。如若超出天理，便是放縱心體，放縱心體就是失去了心體了。”
先生又說：“心的出入也隻是動和靜，動和靜並無端倪，怎麽會有方向呢？”
【五〇】
王嘉秀[92]問：“佛以出離生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好。究其極至，亦是見得聖人上一截[93]，然非入道正路。如今仕者，有由科、有由貢、有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙佛到極處，與儒者略同。但有了上一截，遺了下一截，終不似聖人之全。然其上一截同者，不可誣也。後世儒者又隻得聖人下一截，分裂失真，流而為記誦、詞章、功利、訓詁，亦卒不免為異端。是四家者，終身勞苦，於身心無分毫益，視彼仙佛之徒清心寡欲、超然於世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙佛，且當篤誌為聖人之學。聖人之學明，則仙佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此。先生以為何如？”
先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此。若論聖人大中至正之道，徹上徹下，隻是一貫，更有甚上一截、下一截？‘一陰一陽之謂道’，但‘仁者見之便謂之仁，知者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣’[94]。仁智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
【譯文】
王嘉秀問道：“佛家用超脫生死輪回來引誘人信佛，道家以長生不老來引誘人修道，他們的本心也並非要人去作惡。究其根本，他們兩家也都能看到聖人之教的‘上達’功夫，但不是入道的正途。好比如今為官的人，有的通過科考、有的通過舉薦、有的通過繼承，同樣做到了大官，但如果不是為官的正途，君子是不會去做的。道家與佛家到達極致，與儒家有相同之處。然而有了‘上達’的功夫，卻失去了‘下學’的功夫，終究不像聖人的學問全體兼備。然而佛與道在‘上達’方麵與儒家的相同，這點不能隨便否認。後世的儒者又都隻得到了聖人之學‘下達’的功夫，分割了聖學，使之失去本真，淪落為記誦、詞章、功利、訓詁的學問，最終也難免淪為異端邪說。從事這四種學問的人，一生勞苦，卻於自家的身心沒有丁點益處，相比佛家、道家那些清心寡欲、超脫於世俗牽累之外的人，反而有所不及。如今的學者，不必起先就排斥佛、道，而應當篤誌於聖人之學。聖人之學發揚光大了，佛道的學說自然就會消亡。如若不然，對於儒者所學的東西，佛、道兩家恐怕不屑一顧，還想使佛、道兩家拜服儒學，不是很難嗎？這是我的淺見，先生認為如何？”
先生說：“你的看法大體上正確。但你區分了‘下學’和‘上達’，也隻是一般人的見識罷了。如若講到聖人大中至正的道，則是通天徹地，一貫而下，哪裏有上與下的區分呢？‘一陰一陽之謂道’，然而‘仁者見仁，智者見智。百姓與大道日日相處卻視若無睹，故而君子所遵循的大道很少有人能夠明白’。仁愛與睿智不也是道嗎？但理解的片麵就會有弊病。”
【五一】
“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”
【譯文】
“用蓍草占卜是《易經》，用龜甲占卜也是《易經》。”
【五二】
問：“孔子謂武王未盡善[95]，恐亦有不滿意？”
先生曰：“在武王自合如此。”
曰：“使文王未沒，畢竟如何？”
曰：“文王在時，天下三分已有其二[96]。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王隻善處紂，使不得縱惡而已。”
【譯文】
陸澄問：“孔子說周武王還沒有達到至善，恐怕是孔子對武王伐紂的行為有所不滿吧？”
先生說：“作為周武王來說，自然應當如此做。”
陸澄接著問：“假如周文王沒有死，那會如何？”
先生說：“文王在世時，三分之二的諸侯已歸順了周。如果武王伐紂時文王還在，或許不需要興兵，另外三分之一也會歸順。文王隻是善於與紂王相處，使他不能肆意為惡罷了。”
【五三】
問孟子言“執中無權猶執一”[97]。
先生曰：“中隻是天理，隻是易。隨時變易，如何執得？須是因時製宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者，要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
【譯文】
有人向先生請教孟子所說的“執中無權猶執一”的意思。
先生說：“中道便是天理，便是權變。隨時而變，又如何可以執著？必須因時製宜，很難預先設定一個標準。後世的儒者，要把各種道理闡述得沒有紕漏，確立一個固定的格式，這正是執著於一。”
【五四】
唐詡[98]問：“立誌是常存個善念，要為善去惡否？”
曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立誌者長立此善念而已。‘從心所欲不逾矩’，隻是誌到熟處。”
【譯文】
唐詡問：“立誌就是要時刻存守善念，時刻想著為善去惡嗎？”
先生說：“善念得到存守之時，便是天理。這個念頭本身就是善，還要去想什麽善？這個念頭本身就不是惡，還要去什麽惡？這個念頭好比樹木的根芽，立誌之人隻要時刻確立這個善念便足夠了。孔子說‘從心所欲不逾矩’[99]，隻是立誌達到醇熟的境界而已。”
【五五】
“精神、道德、言動，大率收斂為主，發散是不得已。天、地、人、物皆然。”
【譯文】
“精神、道德、語言、行動，大多以收斂為主，發散於外是特定情況下不得已而為。天、地、人乃至萬物，都是如此。”
【五六】
問：“文中子是如何人？”
先生曰：“文中子庶幾‘具體而微’[1###00]，惜其蚤死。”
問：“如何卻有續經之非？”
曰：“續經亦未可盡非。”
請問。良久，曰：“更覺‘良工心獨苦’[101]。”
【譯文】
陸澄問：“王通是怎樣的人？”
先生說：“王通幾乎已具備聖人的才智，隻是在某些方麵還略有欠缺，可惜死得太早了。”
陸澄問：“那他為何會做出仿作經典這種錯事呢？”
先生說：“仿作經典也並不全錯。”
陸澄接著問。先生過了好一會兒，說：“通過王通這件事，我更能體會到‘良工心獨苦’這句詩的含義了。”
【五七】
“許魯齋[102]謂儒者以治生為先之說，亦誤人。”
【譯文】
“許魯齋認為儒者以謀生為第一要務的說法，實在是誤人子弟。”
【五八】
問仙家元氣、元神、元精。
先生曰：“隻是一件，流行為氣，凝聚為精，妙用為神。”
【譯文】
陸澄向先生請教道家所說的元氣、元神、元精究竟是什麽。
先生說：“這三者隻是同一個事物，流動的時候就是氣，凝聚起來就是精，發揮奇妙的作用就是神。”
【五九】
“喜怒哀樂，本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。”
【譯文】
先生說：“喜怒哀樂的感情，其本然麵貌便是中正平和的。隻要加入一點自己的意思，便會過度或不及，便是私欲。”
【六〇】
問“哭則不歌”[103]。
先生曰：“聖人心體自然如此。”
【譯文】
陸澄問孔子的“哭過便不再唱歌”的含義。
先生說：“聖人的心體自然而然就是如此。”
【六一】
“克己須要掃除廓清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”
【譯文】
“克製自己的私欲必須徹底掃除幹淨，一絲一毫都不能存留。隻要有一絲一毫的私欲尚存，眾多的惡念便會接踵而至。”
【六二】
問《律呂新書》[104]。
先生曰：“學者當務為急，算得此數熟亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說，多用管以候氣[105]，然至冬至那一刻時，管灰之飛或有先後，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自心中先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先從禮樂本原上用功。”
【譯文】
陸澄向先生請教《律呂新書》。
先生說：“學者以確立禮樂的根本為當務之急，否則將樂律算得再熟也未必有用，心中必須有禮樂的根本才行。就像《律呂新書》中所說，一般用律管來查看陰陽二氣的變化，但是到冬至那一刻，律管中的蘆葦灰飛揚或許有先後，頃刻之間，怎麽能確定是哪根律管中蘆葦灰的飛揚表示了冬至的到來呢？必須心中事先知道冬至的時刻才行。所以這是說不通的。學者必須從禮樂的根本上下功夫。”
【六三】
曰仁雲：“心猶鏡也，聖人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照？先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了後亦未嚐廢照。”
【譯文】
徐愛說：“人心好比鏡子，聖人之心好比明亮的鏡子，而常人之心好比昏暗的鏡子。朱熹的格物學說，好比拿鏡子去照物，隻在照的行為上下功夫，卻不知道鏡子本身是昏暗的，又怎麽能夠照物呢？先生的格物之說，好比是打磨鏡子，使它明亮，在打磨鏡子上下功夫，鏡子明亮了自然能夠照物。”
問道之精粗。
先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，隻見一個大規模如此。處久，便柱壁之類，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，細細都看出來。然隻是一間房。”
【譯文】
陸澄向先生請教道的精與粗的問題。
先生說：“道無所謂精粗，是人對道的體會認識有精粗之分。好比這一間房子，人剛進來時，隻看到個大概。待得久了，才將梁柱、牆壁一一看清楚。再待一段時間，柱子上的花紋都能看清楚了。然而，從頭至尾也隻是同一間房而已。”
【六五】
先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學隻循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃便又有一層。著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白無一毫不徹方可。”
【譯文】
先生說：“你們近來疑問少了，這是為何？人不用功，就會以為自己什麽都知道，認為隻要按過去的方法做就可以了。殊不知私欲日益增長，好比地上的灰塵，一日不掃便會多一層。如果在實處下功夫，便會發現大道無窮無盡，愈探究便愈精深，隻有做到精確明白，沒有一絲一毫不徹底之處方可。”
【六六】
問：“知至然後可以言誠意，今天理、人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”
先生曰：“人若真實切己用功不已，則於此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，終日隻是說話而已，天理終不自見，私欲亦終不自見。如人走路一般，走得一段方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人於已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且隻管愁不能盡知，隻管閑講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”
【譯文】
陸澄問：“致知的功夫實現了才可以談誠意的，如今天理和人欲還沒弄明白，如何去做克製私欲的功夫呢？”
先生說：“一個人如果自己切實不斷地下功夫，那麽對於心中天理的體會認識必然日益精微，而對私欲的認識也日益精微。如若不去做克製私欲的功夫，整天隻是嘴上說說，終究看不清天理和私欲。好比人學習走路，走過一段路才認識這段路；走到分岔路口時，有疑問便問，問了再走，才能慢慢到達目的地。現如今有些人，對於已經體會到的天理不願存養，對於已經認識到的人欲不肯除去，自顧自地去擔心是否能夠全部弄明白，隻顧空談，又有什麽作用？等到克己的功夫下到無私欲可克的地步，再去擔心不能全部弄明白，也還不算遲。”
【六七】
先生曰：“道無方體[106]，不可執著，卻拘滯於文義上求道，遠矣。如今人隻說天，其實何嚐見天？謂日、月、風、雷即天，不可。謂人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天。若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見，認定以為道止如此，所以不同。若解向裏尋求，見得自己心體，即無時無處不是此道，亙古亙今，無終無始，更有甚同異？心即道，道即天，知心則知道、知天。”
又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上體認，不假外求，始得。”
【譯文】
陸澄問：“道隻有一個，古人所談論的大道卻往往有所不同，求道也有要領嗎？”
先生說：“道沒有具體的形體，無法把捉，所以不能執著，若拘泥於文字意思上探求大道，實則差得遠了。好比現如今的人們談論天，他們又何曾真正見到過天？將日、月、風、雷等天象視作天，不對。認為人、物、草、木就不是天，卻也未必如此。道就是天。如果體會到這層意思，那還有什麽不能認為是道的呢？人們隻是各自依據自己的偏見，就認為道隻不過如此，因而所見才會有所不同。如若不斷向內探求，體認到自己的心體，道便會周流於任何時間與地點，從古至今，自始至終，哪有什麽不同呢？心即是道，道即是天，體認心體即是體認道、體認天。”
先生又說：“諸位要想真正體認大道，必須從自己的心上去體認，不能向外去探求，這樣才能有所發現。”
【六八】
問：“名物度數，亦須先講求否？”
先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。如養得心體，果有‘未發之中’，自然有‘發而中節之和’，自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去。亦不是將名物度數全然不理，隻要‘知所先後則近道’[107]。”
又曰：“人要隨才成就，才是其所能為。如夔之樂、稷之種[108]，是他資性合下便如此。成就之者，亦隻是要他心體純乎天理，其運用處，皆從天理上發來，然後謂之才。到得純乎天理處，亦能‘不器’，使夔、稷易藝而為，當亦能之。”
又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是‘不器’。此惟養得心體正者能之。”
【譯文】
陸澄問：“事物的名稱與度量，是否需要預先講究？”
先生說：“人隻要能存養自己的心體，具體的作用便自然在心體之中了。如果存養心體能夠達到‘感情未發出來時的中正’狀態，自然會有‘發而中節之和”的作用，自然無所不到、無事不可。如果沒有確立心體，即便預先探求許多事物的知識，與自己的心體也毫無關係，隻是裝點門麵的功夫，遇到事情沒有任何作用。當然，也並非全然不講究事物的知識，隻是‘要知道何者為先、何者為後，就接近道了。’”
先生又說：“像《中庸》所說，‘身處富貴則做富貴時該做的事；身處患難則做患難時該做的事’，都是不為具體的才能所束縛。而這隻有心體達到中正的人才能夠做到。”
【六九】
“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。”
時先生在塘邊坐，旁有井，故以之喻學雲。
【譯文】
“與其挖一個數頃之大而無源頭的水塘，不如挖數尺深而有源頭的井，井水會源源不斷。”
那時先生正坐在池塘邊，旁邊有一口井，因而先生以此來比喻做學問。
【七〇】
問：“世道日降，太古時氣象如何複見得？”
先生曰：“一日便是一元[109]。人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。”
【譯文】
陸澄問：“如今世風日下，上古時代的景象如何才能再見到呢？”
先生說：“一天便是一個循環。人早晨起來，還未與物接觸，心中清明平和，就好像悠遊於伏羲之世一般。”
【七一】
問：“心要逐物，如何則可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上。如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部。如此，豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職。”
【譯文】
陸澄問：“心要去追逐外物，該怎麽辦？”
先生說：“君主莊嚴肅穆，垂拱而坐，六卿各司其職，天下才能得到治理。心統攝五官，也要如此。如果眼睛要看時，心便在追逐顏色上；耳朵要聽時，心便在追逐聲音上。就好比君主要選任官員時，便去吏部；要調用軍隊時，又去兵部。如果這樣，不但君主失去了君主的體統，六卿也無法各司其職。”
【七二】
“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知與充與遏者，誌也，天聰明也。聖人隻有此，學者當存此。”
【譯文】
先生所說：“善念萌發時要認識它、擴充它；惡念萌發時，要認識它、遏製它。認知、擴充、遏製，都是意誌的作用，都是天所賦予的聰明才智。聖人也隻是有這個意誌，學者應當時刻存養這個意誌。”
【七三】
澄曰：“好色、好利、好名等心固是私欲，如閑思雜慮，如何亦謂之私欲？”
【譯文】
陸澄說：“好色、貪財、求名等心固然是私欲，而那些閑思雜念為何也叫私欲呢？”
先生說：“這是因為閑思雜念也是從好色、貪財、求名這些根上生發出來的，找到其根源你就能明白了。比如你心中知道自己絕對不會去做搶劫、盜竊之事，為什麽？因為你原本就沒有這個念頭。如果你貪財、好色、追求名利的念頭像不做搶劫、盜竊之事的念頭一般都消滅殆盡，恢複到心體的本然狀態，那還有什麽閑思雜念？這便是心體寂靜不動，便是一切情感未發時的中正平和，便是心胸廣闊、公正。這樣的心體自然能夠感遇外物而無所不通，心體的發用也自然能夠符合中正節製，有事物呈現於心體也自然能夠順應了。”
【七四】
問“誌至氣次”[112]。
先生曰：“誌之所至，氣亦至焉之謂，非極至、次二之謂。‘持其誌’，則養氣在其中；‘無暴其氣’，則亦持其誌矣。孟子救告子[113]之偏，故如此夾持說。”
【譯文】
陸澄問為何“誌至氣次”的問題。
先生說：“這是說意誌所到之處，氣也相繼而至的意思，並非以誌為先，而以氣為從的意思。‘堅持自己的誌’，則養氣也在其中了；‘不要濫用自己的氣’，也就是保持自己的誌了。孟子補救告子的偏頗，才兼顧兩邊而立說。”
【七五】
問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’[114]如何？”
先生曰：“不然，如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嚐有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嚐引而自高也，引而自高則偽矣。”
【譯文】
陸澄問：程頤先生說：“‘聖人之道，必然謙遜而樸素；賢人的言說，則自我抬高。’這話如何？”
先生說：“不對，如果這樣就是作假了。聖人像天一般。沒有什麽不是天：日月星辰之下是天；九泉之下也是天。天何嚐需要自己降低自己、讓自己顯得謙卑呢？這是孟子所謂‘大而化之’的含義。賢人則像高山，固守其高處而已。然而百仞的高山不能抬高自己到千仞，千仞的高山不能抬高自己到萬仞。所以賢人也並未抬高自己，若是這樣便是作假了。”
問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’[115]，延平[116]卻教學者看未發之前氣象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’[117]的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
【譯文】
陸澄問：“程頤先生說‘不該在喜怒哀樂未發之前追求中正之道’，李侗先生卻教導學者要體會情感未發之前的境界，他們的說法對嗎？”
先生說：“都對。程頤先生唯恐人們在感情未發之前追求中正，把中正看作一件事物，就如同我曾經說的把氣的安定當作中正平和一般，所以才讓學者隻在涵養省察上下功夫。延平先生害怕人們一開始找不到下手之處，所以要人時刻觀察體會感情未發前的境界，使人全神貫注地去聽、去看這個未發前的境界。這就是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。這都是古人不得已，引導別人做學問的話頭罷了。”
【七七】
澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”
先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道[118]。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”
曰：“澄於中字之義尚未明。”
曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中隻是天理。”
曰：“何者為天理？”
曰：“去得人欲，便識天理。”
曰：“天理何以謂之中？”
曰：“無所偏倚。”
曰：“無所偏倚是何等氣象？”
曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嚐無。既未嚐無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除**滌，無複纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’，方是天下之大本。”
【譯文】
陸澄問：“喜怒哀樂等感情中正平和的狀態，要全體皆備，常人固然很難做到。比如遇到一件應當高興或憤怒的小事，平時沒有喜怒之心，等遇到事情也能使感情符合中正的標準，這是否也能算是中正平和呢？”
陸澄說：“我對‘中’字的含義還不甚明白。”
先生說：“這必須從自己的心體上體會出來，不是言語所能說清楚的。‘中’其實就是天理。”
陸澄問：“什麽是天理？”
先生說：“摒棄私欲，便能體認天理。”
陸澄說：“天理為什麽被稱為‘中’呢？”
先生說：“因為天理不偏不倚。”
陸澄說：“沒有偏倚是怎樣的呢？”
先生說：“就好比是明鏡，通體晶瑩剔透，無纖塵沾染。”
陸澄說：“偏倚就是有所沾染，如沾染上好色、好名、好利等事，便是有所偏倚；如果感情並未萌發，美色、名利等都未顯現，如何知道它是否有所偏倚呢？”
先生說：“雖然沒有表現出來，但平日裏好色、好名、好利的念頭並非沒有。既然並非沒有，那就是有這些念頭。既然有這些念頭，便不能沒有偏倚。比如患瘧疾的人，雖然有時病未發作，但病根卻沒有根除，那麽也不能認為他是沒有病的人。必須把平日裏好色、好利、好名等事一一掃除幹淨，絲毫不留，而心裏純然都是天理，才可以稱之為喜怒哀樂‘未發出來時的中正’，這才是天地間中道的根本。”
【七八】
問：“‘顏子沒而聖學亡’[119]，此語不能無疑。”
先生曰：“見聖道之全者惟顏子，觀‘喟然一歎’[120]可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。‘博文’‘約禮’如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。”
【譯文】
陸澄問：“先生您曾說‘顏淵死後孔子之學便衰亡了’，對此我有疑問。”
先生說：“能夠全部領會孔子聖學的，隻有顏回一人，這從顏淵‘喟然一歎’便可以看出。他說‘孔子善於循序漸進引導學生，以文教擴充我的學識，以禮儀約束我的行為’，這是他全部領會孔子之學後才能說的話。‘博文’‘約禮’怎麽能夠善於教導人呢？為學之人必須認真思考。對於道的全體，即便是聖人也很難告訴人，必須是為學之人自己去修行、去體悟。顏回‘想要再向前邁進一步，卻又不知怎樣著手’，也就是文王‘見到大道卻如同沒有見到一樣渴求’的意思。見到大道而如同未見到一般渴求，才是真正的見到。顏回死後，孔子的學說正宗便無法盡數流傳下來。”
問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【譯文】
陸澄問：“身體的主宰是心，而心的靈動明亮就是知，知的生發作用就是意，意所指向的對象就是物，是這麽理解嗎？”
先生說：“可以這麽說。”
【八〇】
“隻存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。”
【譯文】
“隻要時刻存養本心就是學習。過去與將來的事，想它又有何益處？隻會迷失本心罷了。”
【八一】
“言語無序，亦足以見心之不存。”
【譯文】
“說話顛來倒去，也足以說明心沒有得到存養。”
【八二】
尚謙[121]問孟子之“不動心”與告子異[122]。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。”
又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”
【譯文】
薛侃問孟子所說的“不動心”與告子所說的“不動心”有何差別。
先生說：“告子的不動心是強行把捉住心，使心不動。孟子的不動心則是通過不斷修養德性使心自然不動。”
先生又說：“心的本體原本是不動的。心的本體便是性，性便是理。性原本不動，理也原本不動。不斷修養德性，即是複歸心的本體。”
【八三】
“萬象森然時，亦衝漠無朕；衝漠無朕，即萬象森然[123]。衝漠無朕者，一之父；萬象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”
【譯文】
“萬事萬物都了然於心，就達到了寂然無我的境界；而達到寂然無我的境界，那麽萬事萬物也就可以了然於心了。寂然無我的境界，即是統攝萬物的‘專一’；了然於心的狀態，即是孕育萬物的‘精研’。‘專一’之中有‘精研’，‘精研’之中有‘專一’。”
【八四】
“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”
【譯文】
“心之外沒有事物。如果我的心中產生一個孝順父母的念頭，那麽孝順父母便是一件事物。”
【八五】
先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理、人欲，其精微必時時用力，省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，隻做得個‘義襲而取’[124]的工夫。”
【譯文】
【八六】
問格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以歸於正也。”
【譯文】
陸澄向先生請教格物。
先生說：“格就是糾正的意思。格物就是使那些不正的念頭複歸於正。”
【八七】
問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定？”
曰：“然。”
【譯文】
陸澄問：“‘知止’是否就是明白至善隻在自己心中，並不在外麵，然後誌向就能夠確定了？”
先生說：“是的。”
【八八】
問：“格物於動處用功否？”
先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’[125]，是動靜皆有事。”
【譯文】
陸澄問：“格物是否是在動的時候下功夫？”
先生說：“格物不分動靜，靜處時也有事物。孟子說‘必有事焉’，意思是在動和靜的時候都要與事物相處。”
【八九】
“工夫難處，全在格物致知上。此即‘誠意’之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力處，‘修身’是已發邊，‘正心’是未發邊。心正則中，身修則和。”
【譯文】
“做功夫的困難之處，全都在格物致知上。這就是如何‘誠意’的問題了。意念如果真誠，那麽心也差不多能夠擺得正，修身也就水到渠成了。不過‘正心’和‘修身’的功夫也各自有著力點，‘修身’是就已經發出來的情感而言，‘正心’是就還未發出來的情感而言。心擺得端正，那麽未發的情感就能夠中正；身得以修養，那麽已**感就可以平和。”
【九〇】
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’。雖‘親民’，亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”
【譯文】
“從‘格物’‘致知’到‘平天下’，隻是‘明明德’的具體展開而已。雖然說‘親民’，其實也是‘明明德’的分內事。‘明德’就是內在的德性，就是仁。有仁德的人將天地萬物視作為一個整體[126]，隻要有一物不得其所，便是仁德還不完備。”
“隻說‘明明德’而不說‘親民’，便似老佛。”
【譯文】
“隻談‘明明德’而不談‘親民’，就和佛、道兩家的思想接近了。”
【九二】
“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。”
【譯文】
“至善是天性使然。天性原本沒有一絲一毫的惡，所以才叫至善。止於至善，就是複歸於本來的天性而已。”
【九三】
問：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處。千思萬想，務求必得此至善，是‘能慮而得’[127]矣。如此說是否？”