傳習錄上001
先生於《大學》[2]“格物”諸說，悉以舊本[3]為正，蓋先儒[4]所謂“誤本”[5]者也。愛[6]始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯縱，以質於先生。然後知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟聖人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嚐泛濫於詞章，出入二氏[7]之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一[8]之功，固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。
愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮。十餘年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一麵，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲於立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也！從遊之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃，而棄其所謂千裏者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同誌，相與考而正之。庶無負先生之教雲。
門人徐愛書
【譯文】
先生對《大學》中“格物”等觀點，都以舊本為準，即二程、朱熹所謂有誤的版本。我剛聽到時很吃驚，進而有些懷疑，後來竭力思考，參詳比照兩個版本，並向先生請教，才知道先生的學說如同水性清寒、火性炙熱，就像《中庸》所說，百世之後出現的聖人也絕對不會懷疑的道理。先生有天賦的智慧，為人卻和藹親近，平日裏不修邊幅。人們隻看到他年少時豪邁不羈，曾經又熱衷詩詞文章，沉溺佛、道之學，故而突然聽到先生的學說，都認為是標新立異、散漫而不加考究的學說。但他們卻沒有看到先生貶謫至貴州待了三年，時刻於困苦中修養靜思，精研專一的功夫已經進入聖人的領域，達到純粹中正的境界了。
我每日於先生門下求學，深知先生的學說乍看起來簡單、粗疏，但鑽研探究後卻覺得十分高深、精妙，了解得越深入就愈發能夠體會其沒有止境。這十多年來，我竟不得入門。今世的學者君子，有的與先生僅一麵之交，有的從未聽過先生的教誨，有的先入為主地懷有輕視、憤懣的情緒，稍加交談便急不可待地想要根據傳聞與猜測妄加揣度，這樣怎麽能了解先生的學說呢！跟隨先生遊學的弟子們，聆聽先生的教誨，時常學得少而忘得多，如同相馬時，隻關注馬的性別和顏色，卻忽略了馬馳騁千裏的特性。因此，我將平時所受的教誨記錄下來，私下裏給同學們看，相互考據訂正。希望能夠不辜負先生的教誨。
學生徐愛書
【一】[9]
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是‘自新之民’，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據！‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘親’[10]字義。下麵‘治國平天下’處，皆於‘新’字無發明。如雲‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類[11]，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。‘百姓不親’，舜使契為司徒[12]，‘敬敷五教’[13]，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’[14]，‘以親九族’至‘平章’‘協和’[15]，便是‘親民’，便是‘明明德於天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。”
【譯文】
徐愛問：“‘在親民’，朱熹認為應當寫作‘新民’，後麵一章有‘作新民’的文字似乎可以作為依據。先生認為應當按照舊本寫作‘親民’，有什麽根據嗎？”
先生說：“‘作新民’的‘新’字，是自新之民的意思，與‘在新民’的‘新’字含義不同，這怎麽能作為依據呢！‘作’字與‘親’字相對應，但卻不是‘新’的意思。下麵‘治國平天下’等處，對於‘新’字均未闡發。例如‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類的話，都是‘親’的意思。‘親民’就如同是《孟子》所謂‘親親仁民’，‘親之’就是愛他的意思。百姓不仁愛，舜就讓契任司徒之職，恭敬地施行五種倫理規範，讓百姓互相親愛。《堯典》中說的‘克明俊德’即是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’‘協和’，就是‘親民’，就是‘明明德於天下’。又像孔子所說的‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說到‘親民’，便是兼有了養育教化百姓的意思，說‘新民’就有偏頗了。”
【二】
愛問：“‘知止而後有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’[16]，似與先生之說相戾。”
先生曰：“於事事物物上求至善，卻是義外[17]也。至善是心之本體，隻是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嚐離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極而無一毫人欲之私’者得[18]之。”
【譯文】
徐愛問：“‘知止而後有定’，朱熹認為這句話講的是‘萬事萬物都有確定的道理’，似乎與先生您的說法相悖。”
先生說：“如果在萬事萬物上追求至善，就是把義視作外在的東西了。至善隻是心的本然麵貌，隻要通過‘明明德’的功夫達到‘精深專一’的境界便是至善了。不過，至善也從未脫離具體的事物。朱熹《大學章句》中說‘窮盡天理而使得心中無一絲一毫人欲私心’的說法就頗為在理。”
【三】
愛問：“至善隻求諸心，恐於天下事理有不能盡。”
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
愛曰：“如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”
先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟！今姑就所問者言之。且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠的理；交友、治民不成，去友上、民上求個信與仁的理，都隻在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外麵添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是。”
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省[19]之類，有許多節目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦。隻是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏清，也隻是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，隻是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理。夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
【譯文】
徐愛問：“如果至善隻向心中去求，恐怕天底下那麽多事物的道理沒法窮盡吧？”
先生說：“心即是理。天底下何來心外的事物、心外的道理呢？”
徐愛說：“譬如說侍奉父親的孝、輔佐君主的忠、與朋友交往的信、治理百姓的仁，這些具體的事裏有許多道理，恐怕不能不去仔細研究。”
先生感慨道：“這一說法已蒙蔽世人很久了，一句話怎麽能說明白呢？現在姑且就你所問的來討論一下。比如說侍奉父親，不能從父親身上去探求個孝的道理；輔佐君主，不能去君主身上探求個忠的道理；與朋友交往、治理百姓等事，也不能去朋友、百姓這些人身上求個信與仁的道理。這些道理全都在心裏，心即是理。如果這個心沒有被私欲阻隔，便是天理，不需要再從外麵添加一分。憑借此純粹都是天理的心，作用在侍奉父親上便是孝，作用在輔佐君主上便是忠，作用在交友、治民上便是信與仁。隻要在心中努力摒棄人欲、存養天理即可。”
徐愛說：“聽聞先生這麽說，我好像有所覺悟了。但以前那套說辭纏繞於胸中，尚有不解之處。以侍奉父親來說，例如使父親冬暖夏涼、早晚請安等細節，不還是需要講求的嗎？”
先生說：“怎麽能不講求呢？隻是要先有一個宗旨。隻要一心在摒棄人欲、存養天理上講求即可。例如講求冬天保暖，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫的人欲夾雜其間；講求夏天納涼，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫人欲夾雜其間，僅僅是講求這個心而已。這個心若是沒有人欲，純粹都是天理，是一顆誠敬於孝親的心，那麽一到冬天，自然會想到父母是否會冷，便去考慮給父母保暖的事；一到夏天自然會想到父母是否會熱，便會去考慮給父母納涼的事。這些全都是那顆誠敬於孝親的心自然生發出來的具體行動。隻要有這顆誠敬於孝的心，自然而然會考慮到這些具體的事。用樹木來打比方，這誠敬於孝的心便是樹根，許多具體行動便是枝葉，需要先有個根然後才會有枝葉，而不是先去尋求枝葉，然後再考慮種這個根。《禮記》說道：‘如果孝子對父母有深切的感情，那麽對待父母必然很和氣；而有和氣的態度，則必然會有愉悅的氣色；有愉悅的氣色，必定會有讓父母高興安心的儀容。”而所有這些，必須有顆真誠的心來作為根，然後自然而然就能如此。”
【四】
鄭朝朔[20]問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善隻是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。”
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辯[21]之功。”
先生曰：“若隻是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯！惟於溫凊時，也隻要此心純乎天理之極；奉養時，也隻要此心純乎天理之極。此則非有學問思辯之功，將不免於毫厘千裏之繆。所以雖在聖人，猶加‘精一’之訓。若隻是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”
愛於是日又有省。
【譯文】
鄭朝朔問道：“至善也需要從具體事物上去求得嗎？”
先生回答：“至善隻是使自己的心達到純粹都是天理的境界便可以了，在具體事物上又能怎麽探求呢？你倒舉幾個例子看看。”
朝朔說：“比如說侍奉雙親，怎樣才能為他們取暖納涼，怎樣才能侍奉贍養，必須做到恰到好處才是至善，所以才有學問思辨的功夫。”
先生說：“如果隻是取暖納涼、侍奉贍養得宜這些事，一兩天就可以講完，用得了什麽學問思辨？隻要在幫父母取暖納涼時，讓自己的心思純粹都在天理上即可；侍奉贍養父母時，讓自己的心思純粹都在天理上即可。這一點才是必須用學問思辨的功夫來求索的，否則不免‘差之毫厘，謬以千裏’了。所以，即便是聖人，仍然要持守‘精研專一’的功夫。如果隻認為將那些具體禮節做得恰到好處就是至善，那就好比是扮作戲子，將幫父母取暖納涼等事一一表演得當，也可以叫至善了。”
徐愛在這天又有所省悟。
【五】
愛因未會先生“知行合一”之訓，與宗賢[22]、惟賢[23]往複辯論，未能決，以問於先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟。便是知與行分明是兩件。”
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，隻是未知。聖賢教人知行，正是要複那本體。不是著你隻恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’[24]。見好色屬知，好好色屬行。隻見那好色時，已自好了。不是見了後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。隻聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知。不然，隻是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫，如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麽意？某要說做一個，是甚麽意？若不知立言宗旨，隻管說一個兩個，亦有甚用？”
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嚐說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，隻說一個知，已自有行在；隻說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，隻為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也隻是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫****懸空去思一索，全不肯著實躬行，也隻是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦隻是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？隻是閑說話。”
【譯文】
徐愛因未能明白先生“知行合一”的教導，與宗賢、惟賢反複辯論，仍未能明白，於是向先生請教。
先生說：“舉幾個例子看看。”
徐愛說：“現如今許多人知道應當孝順父母、友愛兄弟，卻做不到孝順、友愛，這樣看來知和行分明是兩件事。”
先生說：“這是因為心已為私欲蒙蔽，不是知與行的本來麵貌了。沒有知道了卻不去做的情況，知道了而不去做，那就是不知道。聖賢教人去知、去行，用意正在於使得知與行複歸其本來的麵貌，不隻是簡單告訴你怎麽去知、去做就可以了。所以《大學》裏給出個真知、真行的例子，‘就像喜歡美色，就像討厭惡臭’。見到美色屬於知，去喜歡就是行，隻要一見到美色便自然而然地喜歡上了，並不是看到美色後又起個念頭去喜歡；聞到惡臭屬於知，去討厭便是行，隻要一聞到惡臭便自然而然地討厭上了，並不是聞到惡臭後又起個念頭去討厭。就像一個鼻塞的人雖然看到眼前惡臭的東西，但鼻子聞不到惡臭的氣味，便不會十分討厭它，這也隻是因為不曾了解到它的臭而已。例如，稱某人知道孝順父母、友愛兄弟，必然是因為這個人已有孝順父母、友愛兄弟的行為，才可以稱他為知道孝順父母、友愛兄弟。如若不然，隻是說些知道孝順父母、友愛兄弟的話，怎麽可以稱之為懂得孝順父母、友愛兄弟呢？又比如，知道痛，一定是自己痛了才知道痛；知道寒，一定是自己冷了才知道寒；知道餓，一定是自己已經餓了才知道餓。知和行如何分得開？這便是知與行的本然麵貌，不曾被私心雜念所隔斷。聖人教導世人，一定是要這樣才可以稱之為知，否則就是還沒有真正的知。這是多麽緊迫而實在的功夫啊！如今硬要說知和行分作兩件事是什麽意思？而我將知與行說成一回事，又是什麽意思？如果不知道我為何要如此說，隻是去分辨知與行究竟是兩回事還是一回事，又有什麽用呢？”
徐愛說：“古人把知和行分作兩件事，也隻是要世人明白，一方麵去做知的功夫，另一方麵做行的功夫，這樣功夫才能有著落之處。”
先生說：“你這樣的理解反而是背離了古人的意思了。我曾經說過，知是行的宗旨，行是知的落實；知是行的開端，行是知的結果。如果能夠領會，隻要說到知，行便包含在裏麵了；隻要說到行，知也包含在裏麵了。古人之所以將知和行分開來說，隻是因為世間有一類人，懵懵懂懂、任意而為，完全不加思考，隻是任意妄為，因此才要提出知的概念，這樣才能讓他們做得恰當；還有一類人，整天空想，不肯切實躬行，全憑主觀臆測，因此才要提出行的概念，這樣才能讓他們知得真切。這是古人不得已而提出的補偏救弊之說，如果能夠領會真意，隻要一句話便已足夠。現如今的人卻將知與行分作兩邊，認為必然是先知道了才能去做。如今我若隻是講習討論如何去做知的功夫，等到知得真切之後才去行，必然會導致終身一無所成，也終身一無所知。這不是小病小痛，而是由來已久。我今日提出‘知行合一’，正是對症下藥。但‘知行合一’的說法也並非我憑空杜撰出來，而是知與行的本來麵貌即是如此。如今你若能明白我為何如此說，即便將知行說成兩回事也無妨，本質上則還是一回事；如若不明白我為何這麽說，即便將知行說成一回事，又有什麽用呢？隻不過是說些無用的話罷了。”
【六】
愛問：“昨聞先生‘止至善’[25]之教，已覺功夫有用力處，但與朱子‘格物’之訓[26]，思之終不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’[27]，《孟子》之‘盡心知性’[28]，皆有所證據，以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信聖人，曾子反求諸己[29]。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嚐苟從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’，是‘生知安行’事，‘存心養性事天’，是‘學知利行’事。‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’事[30]。朱子錯訓‘格物’，隻為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”
愛問：“‘盡心知性’，何以為‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性[31]。惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未盡也。‘知天’如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一。‘事天’如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於夭壽不二其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，隻去修身以俟命，見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。‘事天’雖與天為二，已自見得個天在麵前；‘俟命’便是未曾見麵，在此等候相似，此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”
愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此、今聞此說，益無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，隻是個‘誠意’。‘誠意’之功，隻是個‘格物’。”
【譯文】
徐愛問：“昨天聽聞先生‘止至善’的教誨，已然覺得功夫有所著落，但思前想後，覺得與朱子‘格物’之說有所不合。”
先生說：“‘格物’是‘止至善’的功夫，既然知道‘至善’了，那麽也就知道‘格物’了。”
徐愛說：“昨天以先生的教誨推及‘格物’之說，似乎也能通曉個大概。但朱子之說，有《尚書》中的‘精一’、《論語》中的‘博約’、《孟子》中的‘盡心知性’作為依據，所以我還是不明白。”
先生說：“子夏虔敬地相信聖人，曾子則切實地反省自身。相信聖人固然不錯，但不如反省自身來得好。而今你既然沒有想清楚，怎麽可以拘泥於舊的學說，而不去探求真正的道理呢？如同朱子雖然尊信二程，但在義理上有不得於心之處，又何嚐盲從了呢？‘精一’‘博約’‘盡心’，本來與我的學說也是吻合的，隻是你未曾認真思考。朱熹‘格物’的說法，不免有牽強附會之嫌，不是《大學》的本義。‘精研’是‘專一’的功夫，‘博文’是‘約禮’的功夫。你既然能夠明白‘知行合一’之說，這些話我一說你應該就能懂。‘盡心知性知天’是‘生知安行’的人能夠做的事，‘存心養性事天’是‘學知利行’的人能夠做的事，‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’的人做的事。朱熹錯解了‘格物’，隻是因為將之倒過來看了，認為‘盡心知性’就是‘格物致知’，要求初學者就去做‘生知安行’的事，這怎麽可能做到呢？”
徐愛問：“‘盡心知性’怎麽就是‘生知安行’了呢？”
先生說：“性是心的本體，天理是性的本原，盡心便是盡性。《中庸》說：‘隻有天下最為誠摯的人，才能真正盡性，才能通曉天地造化。’‘存心’，是因為心有未盡之處。知曉天道的知，如同知州、知縣的知，是將此作為自己分內的事，所以知天就是與天合一。‘事天’，如同兒子侍奉父親、臣子輔佐君主，必須是恭敬小心侍奉，才能夠沒有過失，然而卻是與天分離了。這便是聖人與賢者的區別。至於‘夭壽不二’的心，是教人一心行善，不可因為處境順逆、壽命長短的緣故改變行善的心，而要時刻修養自身、以待天命。隻要領悟到處境順逆、壽命長短都是命中注定的，我也能夠做到不為此改變心意。‘事天’雖然與天分離，但已然看到有個天道。‘俟命’則是尚未看見天道，好比是在等候自己與天道相見。這便是初學者確立其心的開端，是要其於困苦中勉力。如今卻倒過來去做，所以使得學者無從下手。”
徐愛說：“昨日聽聞先生教誨，於隱約之間體會到應當怎樣用功了。今日聽聞先生此言，更沒有什麽可懷疑的。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，都是從人的心上說的。”
先生說：“是的。身體的主宰便是心，心的作用便是意，意的本體便是知，意所指的對象便是物。如果意念作用於侍奉雙親，那麽侍奉雙親便是一件事物；意念作用於輔佐君主，那麽輔佐君主便是一件事物；意念作用於友愛百姓、善待萬物，那麽友愛百姓、善待萬物便是一件事物；意念作用於視、聽、言、動，那麽視、聽、言、動便是一件事物。所以我才說‘不存在心之外的道理和心之外的事物’。《中庸》裏說‘不誠無物’，《大學》裏說‘明明德’的功夫，都是要教人‘誠意’，而‘誠意’的功夫就是‘格物’。”
【七】
先生又曰：“‘格物’如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’。‘窮理’即是‘明明德’。”
【譯文】
先生又說：“‘格物’的‘格’，如同孟子所說的‘大人格君心’的‘格’，是去除心中不正的念頭，使心之全體歸於正當。隻要意念所到之處，均要革除其不正之處而使心的全體歸於正當，即是無時無刻不存養天理，即是窮盡事物的道理。‘天理’就是‘明德’，‘窮理’就是‘明明德’。”
【八】
又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私複理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
【譯文】
先生又說：“知是心的本體，心自然會去知。見到父親自然知道孝順，見到兄弟自然知道友愛，見到小孩兒墜入井中自然會有所不忍。這便是良知，不需要往外去求。如果良知能夠發用，且沒有私意的障礙，就是所謂‘隻要能夠擴充悲憫同情的心，那麽仁的作用便可用之不竭’。然而，一般人恐怕不能沒有私心妄意的障礙，所以才須要用‘致知’‘格物’的功夫，克除私意、複歸天理。這樣心中的良知才能沒有障礙，才能充塞、周流於心間，這便是致良知。良知得以恢複，那麽意念也得以誠敬了。”
【九】
愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之未能得，略請開示。”
先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理[32]，隻是一物。‘約禮’隻是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上麵學個存天理。這便是‘博學之於文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
【譯文】
徐愛問：“先生將‘博文’視作‘約禮’的功夫，仔細思考後，還是不能領悟，請先生稍加提點。”
先生說：“‘禮’字就是‘理’字。‘理’表現出來被人看見就是‘文’，‘文’隱藏起來不為人所見就是‘理’，兩者是一個東西。‘約禮’是要讓人的心中純粹都是天理。要做到這一點，就需要在‘理’能被人所看見的地方下功夫。例如，呈現在侍奉雙親上，就要在侍奉雙親上學習如何存養天理；呈現在輔佐君主上，就要在輔佐君主上學習如何存養天理；呈現在身處富貴貧賤的境遇中，就要在富貴貧賤的境遇中學習如何存養天理；呈現在身處患難、身處荒蠻之地時，就要在身處患難、身處荒蠻之地中學習如何存養天理。無論有所作為還是無所事事，與人交談還是處於靜默之中，沒有一處不是這樣，隨著天理呈現於具體的事物，就要在具體的事物上去學習存養天理。這便是‘博學之於文’的含義，便是‘約禮’的功夫。‘博學於文’就是‘精研’的功夫，‘約之以禮’就是‘專一’的功夫。”
【一〇】
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’[33]，以先生精一之訓推之，此語似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未雜於人謂之道心。雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析，而意實得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
【譯文】
徐愛問：“朱子說‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，如果以先生‘精研專一’的教誨來推斷，這一說法似乎有弊端。”
先生說：“是的。心隻是一個心，不夾雜著人欲便是道心，夾雜著人的偽飾就是人心。人心如果能夠使其歸於正道，則是道心；道心如果失去正當，即是人心。起初並非有兩個心。程頤先生認為‘人心即人欲，道心即天理’，這話乍聽之下像是將心分開來說了，實則是一個心的意思。如朱熹所說‘道心為主，而人心聽命’，則認為有兩個心了。天理與人欲從來不能並立共存，哪有以天理為主宰，而人欲聽命於天理的道理呢？”
【一一】
愛問文中子[34]、韓退之[35]。
先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”
愛問：“何以有擬經之失？”
先生曰：“擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經純若為名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子刪述《六經》[36]以明道也。”
先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”
愛曰：“著述即於道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐於道無補。”
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公[37]。其間言《易》，如《連山》《歸藏》[38]之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而讚之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自“典謨”[39]以後，《詩》自“二南”[40]以降，如《九丘》《八索》[41]，一切**哇逸**之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嚐加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁。是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪[42]，是出於私意，又不合焚《六經》。若當時誌在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。隻宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取於其事，以為聖人複起，不能易也。天下所以不治，隻因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不複知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。”
愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》[43]，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文。若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？”
愛曰：“伊川亦雲：‘《傳》是案，《經》是斷。’如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述《六經》，隻是要正人心。隻是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事則嚐言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’[44]。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子雲：‘仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。’[45]此便是孔門家法。世儒隻講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？”
因歎曰：“此非達天德者未易與言此也！”
又曰：“孔子雲：‘吾猶及史之闕文也。’[46]孟子雲：‘盡信《書》，不如無《書》，吾於《武成》取二三策而已。’[47]孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇，豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人隻是要刪去繁文，後儒卻隻要添上。”
愛曰：“聖人作經，隻是要去人欲，存天理，如五伯[48]以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲黃之世[49]，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。”
愛曰：“如《三墳》[50]之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯舜則祖述之，於文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏商事業，施之於周，已有不合。故‘周公思兼三王[51]，其有不合，仰而思之，夜以繼日。’況太古之治，豈複能行？斯固聖人之所可略也。”
又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者，許多講來講去，隻是講得個伯術。”
徐愛問先生，如何評價王通和韓愈二人。
先生說：“韓愈是文人中的佼佼者，王通則是賢者大儒。後世之人僅從文章詩詞方麵考量兩人，推崇韓愈，實則韓愈相較於王通差得遠了。”
徐愛問：“那麽，王通為何會犯仿作經書的過失呢？”
先生說：“仿作經書恐怕也不能全盤否定。你來說說，後世儒者著書立說、闡述經典，與仿作經書相比怎麽樣？”
徐愛說：“後世儒者著書講經，當然有追求名利的私意，然而主要的目的卻在於闡明聖賢之道，而仿作經書就純粹是為了個人的名聲。”
先生說：“以著書的方式來闡述經典，又是效仿誰呢？”
徐愛說：“效仿的是孔子通過刪述《六經》來闡明聖賢之道。”
先生說：“那麽王通仿作經書就不是效法孔子了嗎？”
徐愛說：“著書闡述經典對於聖賢之道總會有所發揚，而仿作經書則隻是在形跡上模仿，對於聖賢之道恐怕沒有任何補正。”
先生說：“你認為闡明聖賢之道，是使得道理返璞歸真，見之於平常生活呢？還是用美豔的言辭嘩眾取寵呢？天下大亂的原因，就是由於空洞的言辭泛濫，而切實的行為卻衰敗了。如果聖賢之道彰明於天下，孔子就不必刪述《六經》了。而孔子之所以如此做，實在是因為不得已而為之。自從伏羲畫八卦，到文王演卦、周公作辭，中間闡釋《易》的著述，如《連山》《歸藏》等，數不勝數，可是《易》中的道理卻變得混亂。孔子發現世上崇尚文辭的風氣日盛，知道《易》的學說將沒有窮盡，故而采用文王、周公的學說加以闡發，並將之作為《易》之正宗。從此，紛繁複雜的學說均被廢棄，而天下闡述《易》的學說得以統一。其餘《五經》的情況，也是如此。《尚書》從《典》《謨》之後，《詩》從《周南》《召南》之後，像《九丘》《八索》這類浮誇的辭章，多達上千篇。《禮經》《樂經》中關於事物以及規則的解釋更是多到數不甚數。孔子對此也都進行了刪削、訂正，然後奇談怪說才得以廢止。像《尚書》《詩經》《禮經》《樂經》等典籍，孔子何曾在其中加過一句話？而現在《禮經》中的許多闡釋，大都是後世的儒者穿鑿附會所加，早已不是孔子所刪定的版本了。至於《春秋》，雖然都說是由孔子所作，但其實是魯國史書中的一些舊的文獻。所謂‘筆’，也就是抄錄舊文；所謂‘削’，就是刪除繁雜。都是有所刪減但並無增加的。孔子刪述《六經》，是害怕繁雜的文辭惑亂天下，想要簡易卻很難做到，使天下之人務必去其繁文而求其實質，而不是用文辭來教化天下。《春秋》以後，各種繁雜的文辭日益盛行，天下也就更加混亂。秦始皇因焚書得罪了天下的讀書人，固然是出於一己的私心，也確實不應該焚毀《六經》。但如果當時秦始皇的目的在於彰明聖賢之道，把那些離經叛道的書籍統統焚毀，倒正合了孔子刪述《六經》的用意。自從秦漢以來，崇尚文辭的風氣又日益盛行，要想根除這一風氣恐怕不可能了。隻能效法孔子，選取那些與《六經》的道理接近的加以宣傳表彰，這樣其他異端邪說就會慢慢自行滅絕。我不知道王通當時為何要仿作經書，卻對這一事跡深有同感，認為即便聖人重生，也不會改變王通的做法。天下沒有治理好的原因，就在於文辭盛行而實行衰敗。每個人都提出自己的見解，新奇的觀點競相高下，眩惑人的耳目以得到名聲。而這隻能混淆天下人的視聽，使得天下靡亂相爭、崇尚文辭，以求得在世上出名，卻不再知道還有實事求是、返璞歸真的做法。這都是由那些著作闡述經典的人所開的風氣。”
先生說：“《春秋》的微言大義如果必須要有《左傳》才能明白，那就變成猜謎語了。聖人為何要寫這些晦澀難懂的文章呢？《左傳》大多是魯國史書的舊文，如果讀《春秋》必須參考《左傳》才能明白，那孔子又何苦要把魯國史書刪改成《春秋》呢？”
徐愛說：“程頤先生也曾說過：‘《左傳》就好比一個一個的案子，而《春秋》則是對案子的裁斷。’比如《春秋》記載著殺某個國君、征伐某個國家，如果不明白這些事情的經過，恐怕也很難做出裁斷。”
先生說：“程頤先生這句話恐怕也是沿襲後世儒者的說法，沒有真正領會聖人寫這些經典的本意。比如寫‘弑君’，那麽殺害國君本身就是大罪，何必要問他殺害國君的詳情？征戰討伐的命令應當由天子發布，書中寫‘伐國’，就是諸侯擅自討伐某國，這本身便是大罪，何必要問討伐某國的詳情？聖人闡述《六經》，隻是為了端正人的心思，隻是要存養天理、去除人欲。對於存養天理、去除人欲的事情，孔子曾經就說過。有時候學生來請教，就因人而異來講解。但也不肯多說，因為擔心學生們專注於言辭表達。所以孔子說‘我不想說什麽了’。如果《春秋》裏都是一些放縱私欲、泯滅天理的事情，又怎麽能夠詳細地告訴世人呢？這豈不是教導人去作奸犯科嗎？所以孟子說：‘孔子的門下不記述齊桓公、晉文公的事跡，所以他們征戰侵伐的事情就沒有流傳後世。’這是孔子一派的家法。後世的儒者隻是去討論霸道的學問，所以他們要去了解許多陰謀詭計的事情。這全都是出於功利之心，與孔子刪述《六經》的宗旨背道而馳，怎麽能夠想得明白呢？”
先生接著感慨道：“除非是與天同德的人，否則不能輕易和他們講這些道理！”
先生又說：“孔子說：‘我還能見到史書上有存疑而未記錄的地方。’孟子說：‘完全相信《尚書》，還不如不看《尚書》。我隻從《武成》篇裏取兩三卷來讀讀而已。’孔子刪述《尚書》，對於堯舜以及夏朝四五百年的曆史也不過保存了數篇，這難道是因為沒有更多的事情可以記述了嗎？但孔子隻記述了這麽幾件事，他的目的和用意可想而知。聖人隻是要刪掉那些繁雜的文字，後世的儒者卻硬生生地又把繁文添了上去。”
徐愛說：“孔子刪述《六經》，隻是要去除人欲、存養天理。比如春秋五霸以後的事，孔子不想詳細告訴世人，固然是這個道理。至於堯舜以前的事，為何也記載得十分簡略呢？”
先生說：“上古時代離孔子已經很久遠了，事跡也十分模糊，流傳下來的很少。這也是可以理解的。那時的民風淳樸，沒有浮誇文飾的風氣，這就是上古時代的社會狀況，不是後世所能比擬的。”
先生說：“即使有傳下來的，也與時事的變革有所不合了。社會風氣更加開放，文采更勝以往，到了周朝末年，即便想要恢複夏商時期的淳樸風俗，也已經不可能了，何況恢複到堯舜的時代呢？更不必說恢複到上古時代的風俗了！雖然各個時代的社會治理有所不同，但所遵循的道理卻是一致的。孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之製。文王、武王之道即是堯舜之道。隻是因為時代不同，社會治理也有所不同，所施的教化與所設的政令自然也不同。即便把夏商時代的製度政令在周代推行，恐怕也不合時宜了。所以周公對於大禹、商湯及周文王的製度都有所研究，遇到有不合時宜的地方就反複琢磨，以至於夜以繼日地思考。更何況上古時代的典章製度，又怎麽能夠恢複施行呢？這就是孔子為何要刪述上古時代之事的緣由了。”
先生又說：“隻采取無為而治的措施，不如像三王那樣因時製宜地治理。如果一定要恢複實行上古時代的典章製度，就是佛家和道家的觀點。如果能因時製宜地治理，但不能像三王那樣本於大道，而是出於功利的心態來推行治理，則是春秋五霸以後的社會治理了。後世的儒者討論來討論去，隻是講如何實行霸道而已。”
【一二】
又曰：“唐虞以上之治，後世不可複也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可複矣。”
【譯文】
先生又說：“堯舜以前的社會治理，後世不可能恢複，因此可以略去不記。夏、商、周三代以後的社會治理，後世不能仿效，因此可以刪減。隻有三代的社會治理是可行的。然而現在那些討論三代之治的學者，不明白三代之治的根本，卻鑽研那些細枝末節，這樣三代之治也不可能恢複了！”
【一三】
愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐與《五經》事體終或稍異。”
先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”
【譯文】
徐愛說：“以前的儒者討論《六經》，認為《春秋》是史書。而史書專門記載具體的曆史，恐怕與其餘《五經》的題材體例有所不同。”
先生說：“從記事的角度來說就是史書，從論道的角度來說就是經典。曆史就是大道的具體呈現，大道就是曆史的根本緣由。《春秋》也是經典，其餘《五經》也是史書。《易》是伏羲時的史書，《尚書》是堯舜以後的史書，《禮經》《樂經》是三代的史書。其中的史實並無區別，其中的大道更是一致，怎麽會有所謂的區別呢？”
又曰：“《五經》亦隻是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？”
先生曰：“聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸誌’，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子雲：‘放鄭聲，鄭聲**。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭衛之音，亡國之音也。’此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平、涵泳德性、移風易俗，安得有此！是長**導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋**泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸誌，是求其說而不得，從而為之辭。”
【譯文】
先生又說：“《五經》也隻是史書。史書的目的是辨明善惡，將經驗教訓告訴世人。曆史上可以作為示範的善行，就記錄具體的事跡讓後世效法；曆史上可以作為教訓的惡行，就記錄教訓而刪去具體的事跡，杜絕類似的奸惡之事。”
徐愛說：“保存善行的具體事跡讓後世效法，自然也是存養天理。刪去惡行杜絕奸惡，也是為了把人欲遏製在將要萌芽的時候嗎？”
先生說：“孔子刪編《六經》，當然就是這個用意，但也不必拘泥於具體的詞句。”
徐愛問：“可以作為教訓的惡行，要保存其教訓而刪去惡行以杜絕奸惡，那為何不刪除《詩經》中的《鄭風》《衛風》呢？朱熹認為‘惡行可以懲戒人們散漫安逸的心誌’，是這樣的嗎？”
先生說：“現在的《詩經》已不是孔子刪定的舊本了。孔子說：‘要遠離鄭國的音樂，鄭國的音樂十分**靡。’孔子還說：‘我厭惡鄭國的音樂擾亂了典雅的音樂。’‘鄭國、衛國的音樂是亡國的音樂。’這是孔子一派的家法。孔子所刪定的三百篇，都是典雅的音樂，都是可以在祭祖的時候，或是在鄉村中演奏的，都可以起到使人的心誌舒暢平和、涵養德性、改變社會風化風俗的作用，怎麽會有****的音樂呢？那樣隻會助長**靡之風，倡導奸邪啊！《鄭風》《衛風》等**逸的詩肯定是秦始皇焚書之後，世間的俗儒為了補足三百篇之數而穿鑿附會的。所謂**逸的歌曲，民間有很多人喜歡傳唱，如今的街頭巷尾也是如此。惡行可以懲戒人們散漫安逸的心誌，隻是無法解釋清楚，不得已才這麽說的。”
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無入頭處。其後聞之既久，漸知反身實踐，然後始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣。如說“格物”是“誠意”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫，“窮理”是“盡性”的工夫，“道問學”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫。諸如此類，始皆落落難合，其後思之既久，不覺手舞足蹈。
【譯文】
我因受程朱之學的影響，剛聽聞先生教誨的時候，真的是驚愕不已，茫茫然沒有頭緒。後來受先生教導的時間久了，漸漸知道要回到自己身上去躬行實踐，然後才相信先生的學說是孔門的嫡傳，其他學說都是旁門左道、殘斷支流。比如先生說“格物”是“誠意”的功夫、“明善”是“誠身”的功夫、“窮理”是“盡性”的功夫、“道問學”是“尊德性”的功夫、“博文”是“約禮”的功夫、“惟精”是“惟一”的功夫。諸如此類的說法，一開始都覺得難以領會，思考得久了便會有所領悟，高興得手舞足蹈。
以上是徐愛所錄。
【一五】[52]
陸澄[53]問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”
先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”
【譯文】
陸澄問：“專注於一的功夫，是否就像是讀書一心一意在讀書上，待客一心一意在待客上？這是否就是專一的功夫？”
先生說：“好色就一心一意在好色上，貪財就一心一意在貪財上，也可以算作是專一嗎？這不過是追逐物欲罷了。專一是一心專注於天理。”
【一六】
問立誌。
先生曰：“隻念念要存天理，即是立誌。能不忘乎此，久則自然心中凝聚。猶道家所謂‘結聖胎’[54]也。此天理之念常存，馴至於美大聖神[55]，亦隻從此一念存養擴充去耳。”
【譯文】
有人問如何立誌。
先生說：“隻要心心念念存養天理，就是立誌。能夠不忘記這一點，久而久之天理自然會在心中凝聚。就像是道家所說的修煉內丹一樣。而心中時刻不忘存養天理，逐漸達到孟子所說的美、大、聖、神的境界，也隻不過是從起初的念頭不斷存養、擴充出去的罷了。”
【一七】
“日間工夫，覺紛擾，則靜坐；覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。”
【譯文】
“如果白天用功時，覺得受到幹擾，那就靜坐；如果懶得看書，那就看書。這也是對症下藥。”
【一八】
“處朋友，務相下，則得益，相上則損。”
【譯文】
“與朋友相處，務必相互謙讓，這樣才會得益，如果相互競爭比較，則會受損。”
【一九】
孟源[56]有自是好名之病，先生屢責之。一日，警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”
先生曰：“爾病又發。”源色變，議擬欲有所辨。
先生曰：“爾病又發。”因喻之曰，“此是汝一生大病根！譬如方丈地內，種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，隻滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上麵被此樹葉遮覆，下麵被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，隻是滋養得此根。”
孟源有自以為是、愛好虛名的毛病，先生曾多次批評他。有一天，先生剛剛批評過他，一位學友來談自己修養的近況，請先生指正。孟源在旁邊說：“你才剛剛達到我以前修行的水平。”
先生說：“你的毛病又發了。”孟源臉色通紅，想要為自己辯解。
先生說：“你的毛病又發了。”先生借此教導孟源，“這是你人生中最致命的病根！就像方圓一丈的地裏種了一棵大樹，雨露滋潤，土壤栽培，隻是滋養這棵大樹的根。如果在這棵大樹周圍種些好的莊稼，上麵的陽光被樹葉遮蔽，下麵的土壤為樹根纏繞，這些莊稼怎麽長得成呢？隻有砍去這棵大樹，將樹根拔得一幹二淨，才可以種植這些好莊稼。如若不然，任憑你如何努力耕耘栽培，也不過是滋養這個樹根罷了。”
【二〇】
問：“後世著述之多，恐亦有亂正學？”
先生曰：“人心天理渾然，聖賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意氣，言笑動止，固有所不能傳也。後世著述，是又將聖人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”
【譯文】
陸澄問：“後世的著述汗牛充棟，恐怕也會擾亂儒家的正宗吧？”
先生說：“人心與天理本就渾然一體，聖賢將之寫進書裏，就像給人畫像一般，隻不過是給人看一個基本的輪廓，使得人們能夠據此探求真正的心體；至於所畫之人的精神相貌、言談舉止，本來就不太能表現出來。後世的許多著述，是將聖人所畫的像再描摹謄寫，又在裏麵加入許多妄自尊大的理解，試圖展示自己才能，這樣就離真正的聖學越來越遠了。”
【二一】
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”
先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡。隻是一個明，則隨感而應，無物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。若後世所講，卻是如此，是以與聖人之學大背。周公製禮作樂，以文天下，皆聖人所能為。堯舜何不盡為之，而待於周公？孔子刪述《六經》以詔萬世，亦聖人所能為，周公何不先為之，而有待於孔子？是知聖人遇此時，方有此事。隻怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事。然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”
曰：“然則所謂‘衝漠無朕，而萬象森然已具’[57]者，其言何如？”
曰：“是說本自好，隻不善看，亦便有病痛。”
【譯文】
陸澄問：“聖人能夠隨機應變以至於無窮，難道不是因為預先都研究過嗎？”
先生說：“怎麽可能預先研究那麽多事呢？聖人的心就如同一麵明亮的鏡子。正是因為鏡子明亮，一旦有東西出現在鏡子前麵就能有所感應，沒有東西能夠不被照到。鏡子過去所照的東西不會滯留在鏡子裏，未曾照過的東西也不可能事先就存留在鏡子裏，這是後世儒者的說法，與聖人的學問相悖甚遠。周公製禮作樂、教化世人，這是任何一個聖人都能夠做到的事。堯和舜為何不如此做，卻非要等周公來做呢？孔子刪述《六經》流傳萬世，也是聖人都能做的，周公為何不先做，非要等孔子來做？這是因為聖人隻是在特定的時機，才會應對特定的事情。因此，做學問的人隻要擔心鏡子是否明亮，不需要考慮事物出現在鏡子前麵時能否照見。探究時事的變化，也就像是拿鏡子來照。然而，為學之人必須先下功夫，使得自己的心如明鏡。為學之人隻要擔心自己的心不能明亮，而不必擔心時事之變化無法窮盡。”
先生說：“這句話本身沒錯，隻是後人並未好好地加以領會，也就有所偏頗了。”
【二二】
“義理無定在，無窮盡。吾與子言，不可以少有所得，而遂謂止此也。再言之十年、二十年、五十年，未有止也。”
他日又曰：“聖如堯舜，然堯舜之上善無盡；惡如桀紂，然桀紂之下惡無盡。使桀紂未死，惡寧止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見”[58]
【譯文】
先生說：“義理沒有固定的處所，沒有窮盡的可能。我與你講學，不能因為稍有所得，便覺得滿足。即便與你再講個十年、二十年、五十年，也沒有止境。”
一天，先生又說：“聖人做到像堯和舜一樣就足夠了，但在堯舜之上，善也還未窮盡；惡人做到像桀和紂那樣就十分可惡了，但在桀和紂之下，惡也並未窮盡。假如桀和紂不死，惡難道到他們那兒就終止了嗎？假如善有盡頭，周文王為何會‘看到大道，卻還像沒有見到一樣’呢？”
【二三】
問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同。如何？”
先生曰：“是徒知靜養，而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能‘靜亦定，動亦定’[59]。”
【譯文】
陸澄問：“靜守時感覺不錯，但遇到事情就感覺不同。為何會如此？”
先生說：“這是因為你隻知道在靜守中存養，卻不去努力下克製私欲的功夫。這樣一來，遇到事情就會動搖。人必須在事情上磨煉自己，這樣才能站得穩，達到“無論靜守還是做事，都能夠保持內心的安定”的境界。
【二四】
問上達[60]工夫。
先生曰：“後儒教人，才涉精微，便謂‘上達’未當學，且說‘下學’。是分‘下學’‘上達’為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，‘上達’也。如木之栽培灌溉，是‘下學’也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是‘上達’。人安能預其力哉？故凡可用功、可告語者皆‘下學’，‘上達’隻在‘下學’裏。凡聖人所說，雖極精微，俱是‘下學’。學者隻從‘下學’裏用功，自然‘上達’去，不必別尋個‘上達’的工夫。”