黃以方錄
格物就是正事
先生曰：“先儒解‘格物’為格天下之物，天下之物如何格得？且謂‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲修身，在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目自無非禮之視，發竅於耳自無非禮之聽，發竅於口與四肢自無非禮之言、動，此便是修身在正其心。
“然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得工？必就心之發動處才可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善；一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡。意之所發既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠意。工夫到誠意始有著落處。
“然誠意之本，又在於致知也。所謂‘人雖不知而己所獨知’者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了；惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故致知者，意誠之本也。
“然亦不是懸空的致知，致知在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為；意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡固是格不正以歸於正；為善則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善去惡，無有不誠矣。誠意功夫實下手處在格物也，若如此格物，人人便做得。‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”
先生曰：“眾人隻說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論，做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與歎聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者，其格物之功，隻在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。”
【譯文】
先生說：“程頤先生解釋‘格物’為格天下之物，天底下那麽多物要怎麽去格呢？還說‘一草一木都有理’，如今要怎麽去格呢？縱然能夠格草木的道理，又如何用來作用於自己，來誠自己的意念呢？我把‘格’字解作‘正’字，‘物’字解作‘事’字。《大學》所謂‘身，即是耳、目、口、鼻、四肢。想要修身，就是要眼睛非禮勿視，耳朵非禮勿聽，嘴巴非禮勿言，四肢非禮勿動。想要修這個身，那麽身上的功夫怎麽去下呢？心是身體的主宰，眼睛雖然會看，但使眼睛能看的是心；耳朵雖然會聽，但使得耳朵能聽的是心，嘴巴和四肢雖然會言說、動作，但使得嘴巴、四肢能夠言說、動作的是心。所以想要修身，就應該體悟自己的心體，時常令其寬廣、公正，沒有一點不正的念頭。身體的主宰一旦正了，那麽作用於眼睛便沒有非禮之視，作用於耳朵便沒有非禮之聽，作用於嘴巴和四肢便能沒有非禮之言和動，這就是修身在正心的意思。
“然而至善是心的本體，心的本體何來不善？如今要正心，可以在本體上什麽地方用功呢？這就要在心的發動之處才能用功了。心的發動不可能沒有不善的，所以必須在此處用功，這就是誠意。如果一念發動在好善上，便切切實實去好善；一念發動在惡惡上，便切切實實去惡惡。意念的發動便沒有不誠的了，那麽本體怎麽會不正呢？所以要正心就在於誠意。功夫用到誠意上，才有了著落。
“然而誠意的根本在於致知。朱熹所謂‘人雖不知而己所獨知’，正是我們心中良知的所在。然而知道善卻不依良知去做，知道不善卻不依良知不去做，良知便被遮蔽了，這就是不能致良知。我心中的良知既然不能擴充到底，那麽雖然知道善是好的，卻不能切實去喜歡，知道惡是壞的，卻不能切實去厭惡，怎能使得意念真誠呢？所以致知是誠意的根本。
“然而也並非憑空追求致良知，致良知要在實際的事物上下手。比如意念指向為善，就要在為善的事上去做；意念指向去惡，就要在去惡的事上去做。去惡固然是糾正不正的念頭，使其歸於正；為善則是不善已經得到糾正，也同樣是糾正不正的念頭，使其歸於正。這樣，我們心中的良知便沒有私欲蒙蔽，才能擴充到極致，好善惡惡的意念發動，才沒有不真誠的。誠意功夫的切實下手之處在於格物，如果像這樣格物，人人都能做到。‘人人都能成為堯舜’，正是這個意思。”
先生說：“人人都說格物要遵照朱熹先生的教誨，但他們何曾切實把朱子的學說付諸實踐？我曾經認真實踐過。早年，我同一名姓錢的朋友一起討論，認為做聖賢就要格盡天下之物，但哪能有那麽大的力量呢？我就指了指亭前的竹子，讓他去格格看。他從早到晚去窮格竹子的道理，殫精竭慮，到了第三天，便因為勞心勞神生了病。當時我說他是精力不足，於是我就自己去格竹，從早到晚地格，也沒看出道理。到了第七天，我也勞思致病了。於是我們互相感歎，認為聖賢是做不成的，沒有那般大的力量去格物。然而在貴州龍場的三年，我對格物的道理有了自己的心得，才知道天下的事物本來就沒什麽可以格的，格物的功夫隻需要在自己的身體和心靈上做。這才相信人人都可以成聖人，才有了一分傳播聖人之道的擔當。這個道理，我要讓諸位都知道。”
【度陰山曰】
“王陽明格竹”是人類思想史上的一段佳話，《傳習錄》中特意將這段故事通過王陽明之口敘述出來，更增添其真實性：早年，我同一名姓錢的朋友一起討論，認為做聖賢就要格盡天下之物，但哪能有那麽大的力量呢？我就指了指亭前的竹子，讓他去格格看。他從早到晚去窮格竹子的道理，殫精竭慮，到了第三天，便因為勞心勞神生了病。當時我說他是精力不足，於是我就自己去格竹，從早到晚地格，也沒看出道理。到了第七天，我也勞思致病了。於是我們互相感歎，認為聖賢是做不成的，沒有那般大的力量去格物。
這是個趣聞，同時證明了無論是做學問還是做事，都應該有一種偏執的態度。王陽明後來能有龍場悟道，和他半生在學問上的進取與偏執密不可分。
朱熹說“格物”，就是探究萬事萬物，在萬事萬物上得到道理後，放進我們心裏，如果把萬事萬物全部探究完畢，那我們就成了聖人。
問題是，天地那麽大，萬事萬物那麽多，我們縱然活上一千年，也無法完成。所以，理學通往聖人之路，是一條虛幻之路。憑此修行方法，沒有人可以成為聖人。
這也是王陽明在1508年龍場悟道前，絞盡腦汁琢磨的一個大問題，他覺得這不可能。另外，即使我們格出萬事萬物的道理，這些道理真能和我們的心相契合嗎？譬如讀《山海經》，有人格出的道理是“地理”，有人格出的道理是“神話”，有人還能格出這是對現實的鞭撻。
假設有位權威人士說，《山海經》就是一部地理書，我的心卻不認可，那我該怎麽辦？
如你所知，王陽明的困惑最終得到消除，創建心學。他認為，吾性自足，不假外求——心上有人性，有七情六欲，還有良知，所以吾性自足。我們根本不需要去心外的萬事萬物上探究道理、真理。於是，他的“格物”之道可以這樣理解：格，是“正”的意思；物，是“事”的意思。所謂“格物”，就是在任何事情上正念頭。
比如你要吃飯，在吃飯這件事上端正你的念頭，這個念頭就是細嚼慢咽，而不是狼吞虎咽。你要看美色，在看美色這件事上端正你的念頭，這個念頭就是隻可觀賞不可褻玩。你要發家致富，在發家致富這件事上端正你的念頭，這個念頭就是要憑良知去賺錢，不能為了賺錢而害人。
無論是朱熹的格物還是王陽明的格物，都來自《大學》的八目：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。
朱熹說，這八條目是遞進式的，這種遞進式，會造成這樣的結果：在家一個樣，出門另外一個樣。必須先修身，然後才能齊家，問題是，修身修到什麽程度才算修成。由此，隻能導致知而不行。
王陽明則說，這八條目隻是一回事，隻是一個“格物”。你如果能像愛護家庭一樣愛護你的組織，能像愛護你的組織一樣愛護天下，那修齊治平不就易如反掌了嗎？
許多人搞不明白這點。最直接的證據就是，有人在家裏會注意環境衛生，到了旅遊景點就不能，有人對待妻兒如春天般的溫暖，可一到社會上對待他人就如對待殺父仇人。這就是內外分離，不是真正的格物。
由此可知，陽明心學簡單得要命：無時無刻不在你遇到的所有事情上正你的念頭，無關時間、地點和人物。
人人皆可格物
門人有言，邵端峰論童子不能“格物”，隻教以灑掃應對之說。
先生曰：“灑掃應對就是一件物。童子良知隻到此，便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知處。故雖嬉戲中，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”
又曰：“我這裏言格物，自童子以至聖人，皆是此等功夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此格物，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
【譯文】
弟子中有人說，大學問家邵雍（字端峰）認為兒童不能“格物”，隻能教給他們灑水掃地、酬答賓客的道理。
先生說：“灑水掃地、酬答賓客就是一件事。兒童的良知隻到這個程度，便教他們灑水掃地、酬答賓客，就是實現他們那一點的良知。又比如兒童知道敬畏師長，這也是他們的良知所在。所以即便他們正在嬉戲玩耍，見到師長也會去打躬作揖，這是他能格物、尊敬師長的良知。兒童有兒童自己的格物與致知。”
先生又說：“我這裏說的格物，從兒童到聖人，都是這樣的功夫。隻是聖人格物，功夫更純熟，不需要費力氣。這樣的格物，即便是賣柴的人也能做到，即便是公卿大夫甚至到天子，也都是這樣做。”
【度陰山曰】
戰國末期，秦國丞相呂不韋門下有個叫甘羅的小孩。他十二歲時，秦國和趙國發生領土糾紛，當時趙國和秦國之間的局勢如箭在弦上，戰爭一觸即發，所以無人敢去趙國談判。甘羅毛遂自薦，跑去趙國，用三寸不爛之舌說服趙國，讓出爭議領土，甘羅凱旋。
所有人都稱讚甘羅年少有為，隻有呂不韋說：“甘羅年紀如此小，竟然有比成人還高的智慧與辯才，並不是好事。”
人問其故。
呂不韋說：“人如樹木，發芽時不能遮蔽風雨，成長後不能供人玩耍，這是天道。小孩子就應該天真無邪，成人就該老成持重。如果反了，就是違背天道。”
呂不韋這段話也是邵雍的意思，他認為，兒童不能格物，不是不能格物，而是不應該格物。注意一點，這裏的“格物”是探究萬事萬物真理、規律的意思，是後來朱熹所謂的格物。理學家都認為，孩子天真無邪，就應該以童心看世界，不能期望他們如葫蘆娃一樣出生就打妖怪。
這是大多數理學家的看法，而王陽明在這裏說，小孩子也能格物。他所謂的“格物”是在事上正念頭，不是探究萬事萬物。
王陽明說，灑水掃地、酬答賓客就是一件事，兒童隻要在這件事上正自己的念頭：用心灑水掃地，發自真誠地酬答賓客，這就是他們兒童的格物，怎麽能說兒童不會格物呢？
邵雍說兒童不能格物，理由是兒童還沒有分辨是非善惡的能力，所以格物會出問題。王陽明則說，人皆有良知，兒童也不例外，他們無法分清大是大非，但能分得清小是小非。比如兒童知道敬畏師長，這就是他的良知在發揮作用，遇到師長去打躬作揖，這就是在格物。
隻不過，兒童的格物相比大人的格物，簡單了許多。雖然簡單，可也是在格物，也是在致良知，所以大家都是一樣的，平等的。
格物並非高不可攀，人人皆能格物，無論你是兒童還是成人，無論你是什麽階級，做什麽樣的工作，隻要明白自己的位置和使命，在人生中發自真誠地致良知，這就是格物。倘若你搞不清自己的位置，想和別人格同一件物，那就麻煩了。
一個砍柴的看到放羊的在山坡上休息，於是跑來和對方談人生理想。結果傍晚回家，放羊人的羊吃飽喝足回家，砍柴的卻兩手空空。
兒童不在自己的位置上灑掃應對，非要和大人一樣痛苦地思考人生，這就不是格物。所以，人人都能格物，但必須在自己的位置上格，跳出自己的位置去格物，往往是一場空。
良知必須致
或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。
先生曰：“良知自知，原是容易的。隻是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”
【譯文】
有人懷疑知行合一之說，向先生請教《尚書》中的“知之匪艱，行之惟艱”兩句。
先生說：“良知自然知道，原本是容易的。隻是因為不能致良知，才會有‘知道並不難，做到卻很難’的說法。”
【度陰山曰】
《尚書》中說，“知之匪艱，行之惟艱”。意思是，知道並不難，做到卻很難。
這也就是說，知和行，本來是分開的啊。王陽明卻總是提“知行合一”，知行怎麽能合一。
王陽明的解釋是，良知自然知道，原本很容易。隻是因為不能致良知，所以才會有“知道並不難，做到卻很難”的說法。
做不到，其實等於你沒有知道。我們總聽別人說，我知道了，但知道之後呢，沒有行動。這說明他所謂的“我知道”並沒有真正地知道。如果真的知道，那他肯定會去做。
由此可見，王陽明更重視的是行，是做到。因為知道太簡單，人皆有良知，良知無所不知。但致良知恐怕就很難了。
有人問王陽明：“良知真光明者，是不是必能行。”
王陽明回答：“是的。”
人再問：“那致良知的“致”是多餘的吧？”
王陽明回答：“對上等人而言，是多餘，對下等人而言，要重點加強“致”字，唯有如此，他才能有意識地去“致”。”
遺憾的是，世間大多數人，都是下等人。所以1521年，王陽明提出“致良知”後，有點沾沾自喜道：我平生講學，隻是“致良知”三字。
因為他感覺自己找到了人類的痛點：有良知沒什麽了不起，人人皆有，關鍵是很多人不能致。致，最重要。
心即理的立言宗旨
門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件。”
先生曰：“博學隻是事事學存此天理，篤行隻是學之不已之意。”
又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之’。然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”
又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了。”
先生曰：“說‘及之’，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”
又問：“心即理之說，程子雲‘在物為理’，如何謂‘心即理’？”
先生曰：“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝、在事君則為忠之類。”
先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個‘心即理’是如何？隻為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一個私心，使不當理。人卻說他做得當理，隻心有未純，往往悅慕其所為，要來外麵做得好看，卻與心全不相幹。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個‘心即理’，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於義，便是王道之真。此我立言宗旨。”
又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”
曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘其為物不二，則其生物不測’，天地聖人皆是一個，如何二得？”
【譯文】
有弟子問：“知行如何能夠合一？比如《中庸》說‘博學之’，又說‘篤行之’，知行分明是兩件事。”
先生說：“博學隻是每件事上都學習存養天理，篤行也隻是學習不已的意思。”
那位弟子又問：“《易》說‘學以聚之’，又說‘仁以行之’，這話如何理解？”
先生說：“也是如此。每件事上學習存養天理，那麽心就沒有放縱丟失的時候，所以說‘學以聚之’。然而，時常存養天理，又沒有私欲中斷，這就是心體生生不息之處，所以說‘仁以行之’。”
那位弟子又問：“孔子說‘知及之，仁不能守之’，知和行就成了兩件事。”
先生說：“談到‘及之’，那就已經是行了，隻是不能一直去行，有私欲阻隔，所以才說‘仁不能守’。”
又問：“關於心即理的說法，程頤先生說‘在物為理’，先生為何說‘心就是理’呢？”
先生說：“‘在物為理’，‘在’字上應當加一個‘心’字，心呈現在物上便是理。比如心呈現在侍奉父親上就是孝，呈現在事君上就是忠，等等。”
先生繼而又說：“諸位要明白我立言的宗旨。我如今說‘心就是理’是為何？隻是因為世人將心和理分作兩邊，所以有許多毛病。比如春秋五霸尊王攘夷，都是為了一己私心，便不符合天理。有人卻說他們做得符合天理，這是因為他們的心還不純正，往往會羨慕他們的事功，隻求外表做得好看，實則與自己的內心毫不相幹。將心與理分作兩邊，就會流於霸道虛偽而不自知。所以我說‘心就是理’，就是要人在心上用功，不去心外求義，這才是至純至真的王道。這就是我立言的宗旨。”
這位弟子又問：“聖賢說了許多話，為何要把它們概括成一個道理呢？”
先生說：“並非我要概括成一個道理，比如孟子說‘世間的道隻有一個’，《中庸》又說‘道與物並行不二，道生物神妙不測’，天地與聖人都是一個，怎能把它分作兩個呢？”
【度陰山曰】
春秋五霸，名揚天下。但王陽明卻不承認他們，因為在他看來，春秋五霸都是為了一己之私。為什麽這樣說呢？
春秋五霸尊王，並非是心甘情願，而是為時勢所逼。心裏想的是權欲，掛出來的卻是光明正大的幌子，這就是本心和事物上的理分裂了。
心即理就是心理合一：發自本心的念頭傾注到事物上。知行合一，其實也是如此：依憑本心的良知的指引去行動。所以，知行合一就是心理合一，就是心即理。
管仲臨死前，齊桓公去請教未來之路。管仲說：“在您的放權和我的管理下，齊國已屹立世界之巔，但需要保持。所以我死後，請你離那三個東西遠點。”
管仲所謂的“三個東西”就是齊桓公最寵愛的三個人：易牙、衛開方、豎刁。
三人對齊桓公可謂是忠心耿耿。
齊桓公有次對易牙說：“大王我什麽都吃過，就是沒吃過人肉。”
晚飯時，易牙就端上一盤肉，齊桓公吃了後大讚爽口過癮，問是什麽肉。
易牙回答：“我兒子的肉。”
齊桓公感動得稀裏嘩啦。
衛開方本是衛國的公子，不遠萬裏來到齊桓公身邊，全身心侍奉。齊桓公曾問他：“你遠離故土，拋棄父母妻兒，難道不想念他們嗎？”
衛開方回答：“這一切跟您一比，就是糞土。”
齊桓公為之哽咽。
而另外一個叫豎刁的，自願閹割自己來宮中伺候齊桓公。
齊桓公始終把這三人當成人生最寶貴的財富，如今管仲卻讓他遠離，他自然感到莫名其妙。
管仲解釋道：“人性都是自私的，然後是愛自己的妻兒，然後是愛自己的父母。豎刁把自己給閹割了，對自己都敢下狠手，何況對別人？易牙連自己的兒子都能殺，何況對別人？衛開方連自己的妻兒都肯拋棄，何況別人？”
齊桓公說：“這才說明他們對我恩重如山，高風亮節呢。”
管仲說：“胡扯，您將來會把位置傳給兒子，還是傳給一個陌生人？”
齊桓公說：“當然是傳給兒子。”
管仲說：“人愛自己勝過愛別人，這是天性。如果有人愛別人勝於愛自己，那就是偽，就是心理不一。心理不一的人，可什麽事都能做得出來。”
齊桓公對管仲的這段話大不以為然。管仲死後，他繼續寵幸這三人，結果是，當他生病在床，無可救藥時，三個高風亮節的人發現效忠他已不能帶來利益，立即鎖閉宮門，活活餓死了他。
倘若齊桓公懂心學，懂心理合一，就不會有那種下場。當然，這件事也告訴我們，倘若不具備一雙慧眼，良知光明，我們很容易被別人做出來的各種“真誠”所打動。這個時候，你隻要把管仲那段關於人性解析的話拿出來提醒自己就可以了。
心不僅僅是塊血肉
“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”
【譯文】
“心並不是一團血肉，隻要有知覺的地方就是心。比如耳朵眼睛可以聽或看，手足知道痛癢，這些知覺便是心。”
【度陰山曰】
現代科學已經證實，控製人的不是心，而是腦。但在中國傳統文化中，“心”是個大概念，它不是腦子，而是我們和外界發生感應的橋梁。
王陽明所處的16世紀，大家都是這樣認為的：我們的“心”有知覺力，它能控製我們的行為，指使我們去和外界溝通、聯係。
那麽，為什麽王陽明又說“心並不是一團血肉（器官）”呢？
原因是，很多人根本不用心為人處世，活得渾渾噩噩，該看的看，不該看的也看，該聽的聽，不該聽的也聽。王陽明說這句話的意思是，讓人用心用良知生活，而不是隨心所欲，懵懵懂懂。
智慧力來自頭腦，它是我們分析和解決問題的關鍵。但除了分析和解決問題之外，我們還應該有充滿情感的知覺力，這知覺力來自我們的心。人隻有先有情感、有知覺力，再加上智慧力，才是真正的人。
所以，王陽明警告我們，別拿心不當心，唯有用心，才能成就人生。
“尊德性”和“道問學”合一
以方問“尊德性”一條。
先生曰：“‘道問學’即所以“尊德性’也。晦翁言：‘子靜以‘尊德性’誨人，某教人豈不是‘道問學’處多了些子？’是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論，下許多工夫，無非隻是存此心，不失其德性而已。豈有‘尊德性’隻空空去尊，更不去問學，問學隻是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事！”
問“致廣大”二句。
曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”
又問：“精微還是念慮之精微，事理之精微？”
曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”
【譯文】
黃以方向先生請教“尊德性”的意思。
先生說：“‘道問學’就是為了‘尊德性’。朱熹先生說過：‘子靜用‘尊德性’來教誨人，我教人豈不是‘道問學’的地方多一些呢？’這是將‘尊德性’和‘道問學’分作兩件事了。如今我們講習討論，下許多功夫，無非都是為了存養此心，使自己不失去‘德性’罷了。豈有憑空去‘尊德性’而不去問學，憑空去問學而全然與‘德性’無關的道理？若是如此，就不知道我們現在的講習討論和學習的究竟是什麽了！”
黃以方向先生請教“致廣大”兩句的意思。
先生說：“‘盡精微’就是為了‘致廣大’，‘道中庸’就是為了‘極高明’。因為心的本體原本就是廣大的，人不能‘盡精微’就會被私欲蒙蔽，在細微之處無法致知。所以如果能在細微曲折的地方都窮盡精微，那麽私意就不足以蒙蔽心體，自然就沒了許多障礙阻隔，又怎能不廣大呢？”
黃以方又問：“精微是指意念思慮的精微，還是事物道理的精微？”
先生說：“意念思慮的精微就是事物道理的精微。”
【度陰山曰】
《中庸》：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。”意為重視德行而致力於學問，追求廣大而窮盡精微，十分高明而通達中庸。
“尊德性”是德行修養，道問學是研究學問，陸九淵重視前者，朱熹重視後者，其實二人既重視尊德行，又重視道問學，隻不過為了突出自己，故意強化了某一方麵。
如王陽明所說，致力於學問的目的是什麽？還不是涵養德行！世界上哪裏有憑空去涵養德行的事？
我們讀書做學問，書中不僅有顏如玉，有黃金屋，還有德行。讀書就是為了涵養德行，隻是有人讀書讀偏了，把讀書當作是發家致富的途徑。
“尊德性”和“道問學”，是中國傳統哲學，尤其是理學、心學特別喜歡討論的問題。王陽明將這兩個問題合二為一，“道問學”就是“尊德性”，“尊德性”就是“道問學”。一個人德行很好，就是學問，一個人致力於學問，目的就是“尊德性”。
在聲、色、貨、利上致良知
問：“聲、色、貨、利，恐良知亦不能無？”
先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除**滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知隻在聲、色、貨、利上用工。能致得良知精精明明，毫發無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。”
【譯文】
有人問：“聲、色、貨、利，恐怕良知裏也不能沒有吧？”
先生說：“當然。隻是初學用功時，需要將其掃除幹淨，不能有存留，這樣偶然遇到了，也不會為其所牽累，自然能順良知去應對。致良知隻在聲、色、貨、利上用功。能把良知致得精細明白，沒有絲毫遮蔽，即便與聲、色、貨、利交往，也無非是天理的流轉罷了。”
【度陰山曰】
北宋初期，南唐未被平定，趙匡胤（宋太祖）很是焦慮，宰相趙普卻大大咧咧，認為南唐不足慮，而且消滅它易如反掌，隻是要等待個有利時機。
趙匡胤幾次催促趙普拿出南征方案，趙普都找各種理由搪塞。有一天，趙匡胤冒雪去趙普家，趙普把他請進書房，兩人談了許久，也沒有接觸到本質問題。趙匡胤偶然發現趙普書架旁有許多罐子，就詢問趙普裏麵是什麽。
趙普支支吾吾，趙匡胤就跑去親自打開，發現罐子裏都是金塊。趙普立即承認道，這的確是金塊，而且還是南唐政府送來的。
趙匡胤大怒：“好啊趙普，你總是在滅南唐的問題上推三阻四，原來是收了人家的賄賂。”
趙普慌忙跪下道：“皇上，這正是我的計謀。南唐認為收買了我，就可以保他們平安，他們一有這種心思，則會懈怠無防守，正是我們進攻的好機會。”
趙匡胤觀察了一下趙普的神情，發現他沒有說謊，就心平氣和道：“那這些金子，你準備怎麽辦？”
趙普說：“我留一小部分，剩下的都交給朝廷。”
趙匡胤同意。
趙普貪汙不對，但他貪汙的念頭是正確的。中國古人向來認為，一個人追求利就是壞蛋，一提到利和義，正人君子們就吹胡子瞪眼，因為義利是勢不兩立的。所有的人都注重義，很少談到義。特別是在聲色貨利這些純利益上，大家都捂起耳朵不聽不談。當然，不聽不談不代表不去做。
我們如何對待聲色貨利呢？
王陽明的看法是，利絕對不能沒有，因為它是物質保障，沒有了物質保障，你還能做成什麽事？但談利的前提是，要以“義”貫穿其中，也就是以良知之心對待聲色貨利，隻要能做到這點，隨便別人如何說。
唐德宗時期的官員崔祐甫做了宰相後，開始建立領導班子。崔祐甫效率奇高，很快就向皇帝推薦了八百多人。
後來，唐德宗聽到小道消息，說崔祐甫表麵公正無私，其實任人唯親，這次選任的人，大都是和他沾親帶故的。
唐德宗找來崔宰相，把小道消息一說。崔宰相立即承認，他解釋道：“我既然為陛下您選任百官，就不敢不認真負責，那些我不認識的人，我不知道他們的品行才能如何，如何任用他們？隻有我熟識的人，我了解他的能力，以及為人品德，這樣才敢放心選任他們哪！”
這是歪理還是天理，隻有崔祐甫知道。不過以情理來判斷，他說得沒有錯。什麽是對錯，你隻要依憑自己良知去做的事，管別人說什麽。即使是聲色貨利這種最敏感的事，隻要你用良知貫穿其中，你的心必然是安的，既然心安，就是天理。反對天理就是罪孽。
什麽是見性
一友舉：“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之。’複以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見。’佛說：‘還未見性。’此義未明。”
先生曰：“手指有見有不見，爾之見性常在。人之心神隻在有睹有聞上馳騖，不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體，‘戒慎恐懼’是致良知的工夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，工夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”
【譯文】
一位學友舉佛家的例子問道：“佛伸出手指問：‘諸位可曾看到？’眾人說：‘看到了。’佛又把手指縮回袖子裏，問：‘諸位還能看到嗎？’眾人說：‘看不到了。’佛說：‘你們還沒有見性。’我不明白佛的意思。”
先生說：“手指有時看得到，有時看不到，但你的本性卻一直存在。人的心神往往隻在看得見、摸得著的地方馳騁，卻不在看不見、摸不著的地方切實用功。然而看不見、摸不著才是良知的本然狀態，‘戒慎恐懼’才是致良知的功夫。為學之人時時刻刻去體察那些眼睛看不到的地方，聽聞那些耳朵聽不到的地方，功夫才有個切實的著落。久而久之，功夫純熟之後，便不費力，也不需要時刻提防檢查，真正的本性自然生生不息。怎能為外在的見聞所牽累呢？”
【度陰山曰】
佛伸出手指時，眾人都能見，佛藏起手指，眾人就見不到了。這隻是眼見，不是心見，所以佛才說：“你們呀，沒有見性。”
心見就是，手指雖然被佛祖藏了起來，但你剛才已經看到它了，如果你是用心看的，那手指已經在你心裏，所以說，心外無物。
良知就是這樣，人人都在別人和自己能看得見的地方致良知，一旦別人看不見了，自己就把良知藏起來，這就是沒有見性。真正的見性，在他人和自己能看得見的地方展現良知，在別人看不見的時候更應該展現良知，這才是真修行，才是真見性。
不為外在見聞所牽累就是這個意思：不能等到事情來了，才想到良知忘家裏了。刻意拿出良知對待外在見聞，就是被外在見聞所牽累。
真正見性的人，不會這樣。隻有那些沒有見性的人，才在人前裝成一副良知光明的樣子。
致良知是“必有事”的功夫
問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’與‘必有事焉’，同一活潑潑地？”
先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非工夫。”
【譯文】
有人問：“程顥先生認為‘鳶飛魚躍’和‘必有事焉’，同樣都是生動活潑的嗎？”
先生說：“這樣說也對。天地之間，生動活潑的無非是這個理，就是我們的良知流行不息。致良知便是‘必有事’的功夫。這個理不僅不能脫離，也確實無法脫離。世間所有的事物都符合大道，世間所有的事物都是這個功夫。”
【度陰山曰】
王陽明所謂的“良知”是個活的東西，它自己能感知，清楚應該喜歡什麽厭惡什麽。喜歡的就是天理，厭惡的就是人欲。
人生在世，你能發自真誠地去厭惡，去喜歡，那就是聖人。我們每天都會遇到各種各樣的事情，這些事情就是“必有事”，如何應對這些“必有事”，隻有一種辦法，那就是致良知。
如果良知是生命體，它不需要你再判定是非善惡，它已經告訴了你答案，剩下的事就靠你去行。
王陽明心學靈動、活潑，就在此：良知是個生命體，活潑潑的，可以立即判定是非善惡，不像其他理論，心隻能發現理，王陽明則說，心的好惡就是理。“心發現一種事物”和“心就是這種事物”不可同日而語。
你發現理，你不是理本身，發現了還要去判定它，再去行動，效率就降低了。你本身是理，就不需要判定，立即行動，效率提高。
此為知行合一可以提高效率的理論基礎。
良知，就是永遠都知
一友自歎：“私意萌時，分明自心知得，隻是不能使他即去。”
先生曰：“你萌時這一知處，便是你的命根。當下即去消磨，便是立命工夫。”
【譯文】
一位學友感歎：“私欲萌動時，心裏分明也知道，但是卻不能立刻去除。”
先生說：“你的私欲萌動時能覺察到，這是你的性命之根本。當即能夠消除私欲，就是確立性命的功夫了。”
【度陰山曰】
但他沒有警告後麵的同伴，所以B翻過來也掉了進來。
B正要提醒C，卻被A捂住了嘴，而且還高聲大喊：“快點啊，這裏有世界上最好吃的李子。”
C流著口水跳了進來。
三個小偷爬出糞坑，C就指責兩個同伴。B大喊冤枉說：“我是想告訴你的，可A不讓。”
A笑著說：“如果你二人中有一個沒有落入坑中，他就會沒完沒了地嘲笑我。”
現在的問題是，A是否在致良知？
答案似乎很明顯，A沒有致良知。大家會說，如果他真的致良知，就應該在掉下糞坑後開始警告同夥，即使這個時候不警告，第二個小偷進來要喊時，他就不該阻止。
其實，答案是錯的。之所以說A沒有致良知，不是因為他在自己掉下井時未發出警告，更不是捂第二個小偷的嘴，而是在翻牆之前。
他不應該翻那道牆，或者說，他就不該存了偷李子的念頭。如果這個念頭沒有產生，或產生後被他去除了，那才是他真的在致良知。
我們常常會因為搞砸一件事而懊悔和憤恨，並且在這件事上傾注過多的精力思考為何會搞砸。可很少有人想過，我們搞砸的許多事，有很大一部分，是不應該有開始的。
三個人都知道，偷竊是不對的，這就是私意萌發時的知道，但很多人不會去除，於是事態就會惡化下去。
王陽明說，私意萌發時，就是你的性命之根本，立即消除這私欲，就是確立性命的功夫。可有幾人能做到？
人的良知無所不知，你產生壞念頭時，它知道，你有好念頭時，它也知。雖然它無所不知，你卻不能行，這就是問題所在。
另外，良知的確無所不知，但有時會被遮蔽得暗無天日。
北宋末年，金兵南下，宋徽宗將帝位傳給兒子宋欽宗，宋欽宗上任的第一件事就是把引得群情激憤的蔡京貶官，逐出京城。
蔡京做官時貪汙了大批金銀財寶，雖然官丟了，但並不難過。
在回老家的路上，蔡京難過起來。
沿途百姓深恨蔡京，自動自發地聯合起來，不售賣任何東西給蔡京。
蔡京被餓得頭暈眼花，不但吃不上飯，連住的地方都沒有。任何一家旅店都說住滿了人，包括政府本該照顧他的驛站。
蔡京感慨萬千，吐出幾個字來：“想不到我失人心到如此地步了。”
蔡京的故事告訴我們，你在舒適的環境下待的時間太久，就會讓良知喪失無所不知的效能，當你知道時，已經晚了。
無善無惡之念
先生嚐語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”
又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”
【譯文】
先生曾對為學之人說：“心的本體上不能存留一絲念頭，好比眼中揉不得一點沙子。一點沙子能有多少？卻能使人滿眼的昏天黑地。”
先生又說：“這個念頭不單隻私念，即便是好的念頭也不能有。好比在眼睛裏放一些金玉碎屑，眼睛也一樣會睜不開。”
【度陰山曰】
《莊子》中有個故事：南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫渾沌。倏和忽常跑到渾沌住的地方去玩，渾沌像對待兄弟一樣對待他們。由於兩人總是白吃白喝，所以就想報答渾沌的恩情。渾沌知道後，說：“我不需要任何人的報答。”
倏和忽認為渾沌在客氣，就商議說：“渾沌老哥的確是無所不能，但你發現沒有，人都有七竅，用來看外界、聽聲音、吃食物、呼吸空氣，渾沌卻沒有七竅，咱們就給他鑿個七竅出來吧。”
二人說幹就幹，趁渾沌睡覺時，在他身上開了七個竅。渾沌一命嗚呼。
莊子評論說，人的本性無為自然，如果有意地加上心機、智巧等等小聰明，人純淨的本性就會遭到破壞而滅亡。人的本性都是好的，但後天卻被一些人破壞，人就變壞了。
這個故事除了莊子的評析外，還有另外的意義，那就是為善是否可行？
王陽明認為不可行，他的兩個比喻很有意思：將私欲比喻為塵沙，將善念比喻成金玉屑。單純從比喻角度，並沒有什麽錯處，私欲就如塵沙般惹人厭惡，善念則如金玉屑般討人喜歡。
言內之意，王陽明想說的是，人人都討厭別人的私欲，喜歡別人的善念。按孔子的思路，己所不欲勿施於人，那我們就應該對別人心存善念，不要對別人施加我們的私欲。
私欲肯定要去除，這沒有問題，問題就在於：善念是否要永遠保持。即是說，當沒有對象接收我們的善念時，我們心中是否還要存個善念。
王陽明說，這就如同你眼中放進了金玉屑，眼睛是我們的心，金玉屑是善念，心上時常保持善念，就如同我們的眼睛放了些金玉屑一樣。
不能有私欲，很容易理解，但為什麽在沒有對象接收我們善念時，我們就不需要保持善念？
玄機就在“無善無惡”這四個字上。在王陽明看來，人心非常純粹時，就是無善無惡的，既沒有惡念也沒有善念，沒有惡念就是善念。倘若我們總是存著善念，就是刻意為之，刻意為之就失去了心之本體的純粹。
我們隻有在別人特別需要我們幫助的時候，才能心發善念，去幫助別人。在別人沒有許可的情況下，凡是為善，就是為惡。
王陽明為何讓你勿存善念，是因為善惡是同時出現的。你能存善念，也必存惡念，因為善會招惹惡，兩者是相輔相成的。所以，王陽明要人無善無惡，隻要你沒有惡念了，就是善念，何必刻意存善念呢！
為什麽說萬物是一體的
問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”
先生曰：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”
請問。
先生曰：“你看這個天地中間，什麽是天地的心？”
對曰：“嚐聞人是天地的心。”
曰：“人又甚麽教做心？”
對曰：“隻是一個靈明。”
“可知充天塞地中間，隻有這個靈明。人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辯他吉凶災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”
又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”
曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”
【譯文】
有人問：“人心與萬物同為一體，比如我的身體原本是血氣流通的，因而可以說是同體。如果對其他人異體了，禽獸草木就相差更遠了，還怎能稱為同體呢？”
先生說：“你隻要在事物感應的微妙之處看，何止禽獸草木，即使天地也與我同體，鬼神也與我同體。”
那人請先生解釋。
先生說：“你看這天地中間，什麽是天地之心？”
那人回答說：“曾經聽聞說人是天地之心。”
先生說：“人又憑什麽叫作天地之心呢？”
那人回答：“是因為人有靈性。”
“由此可知，天地之間充塞的，隻是這個靈性。人與天地萬物，隻是被形體間隔開了。我的靈性，便是天地鬼神的主宰。天失去了我的靈性，誰去仰望它的高？地失去了我的靈性，誰去俯視它的深？鬼神沒有我的靈性，誰去辨別吉凶災祥？天地鬼神萬物離開了我的靈性，便沒有天地鬼神萬物了；我的靈性離開了天地鬼神萬物，也無所謂我的靈性了。所以說人與天地鬼神萬物一氣相通，怎能分隔開來呢？”
先生說：“你去看那些死了的人，他們的靈魂都散去了，他們的天地鬼神萬物還在哪裏呢？”
【度陰山曰】
北宋哲學家張載說，為天地立心。
有人就抱了大疑問：“天地沒有心嗎？”
張載回答：“有。”
人問：“什麽是天地之心。”
張載回答：“人。”
人大笑：“既然天地有心，你又立個心，這不就是二心了嗎？”
其實，此人還未悟道。張載所謂為天地立心，就是要人正心。人心一正，天地之心頓立。到王陽明這裏，人的正心就是與生俱來的靈性，就是良知。
弟子問王陽明的這句話很犀利：“我的身體各個部分和我是一體的，因為血脈流通，可我的身體和其他人、天地萬物就是異體了，因為我們沒有血脈流通，瞎子都能看得出來，我就是我，他人就是他人，萬物就是萬物。”
王陽明回答道：“你要在感應之幾上看，這個‘幾’是事物互相感應的微妙處，是我們和萬物接觸時的刹那。”
隻要你明白刹那之間的一感應，你就明白了，高山大海沒有我的一瞥，它“高大精深”的價值就不能實現，天地鬼神萬物沒有我的一瞥，它“吉凶災祥”的價值也不能實現，沒有了我的心，沒有了我心賦予它們的價值，它們就什麽都不是。
一旦我賦予了它們價值，它們就和我是同體了。而沒有了它們，我的心就如屠龍之技，看不到任何東西，心也就沒用了。你看，天地萬物和我的心同等重要，缺了誰都不成。正如我的身體和心，沒有了心，身體就沒有了，同樣，沒有了身體，心又有什麽用。
這就是感應，我感知它，它就回應。我感知山川，山川就給了我氣勢雄偉的回應；我感知鬼神，鬼神就給我法力無邊的回應。一切都是感應，沒有感應，就沒有天地萬物。一有感應，我就和天地萬物成為一體，是為萬物一體。
所以，最後王陽明說，那些死掉的人，沒有了心，他的天地萬物就不存在了，因為沒有了感應。
上麵這段很重要，原因就在於，王陽明說萬物一體隻是其中一個目的，字裏行間似乎透露著另外一種思想：那些號稱聖君賢主的王八蛋，我和你感應，你才是聖君賢主，我不和你感應，你就什麽都不是。天地間流傳的所有權威、真理同樣如此，我隻有和你感應，你才有價值，才有意義，否則，你就是垃圾。
這種論調再次證明，陽明心學要人擁有獨立意誌和自由精神，不可被外界的繩索捆綁。如果真被捆綁，喪失的不僅僅是思想，恐怕還有生命。
要順流而不逆流
先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相、幻相之說。
汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是功夫上說本體。”
先生然其言。
洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體功夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。
【譯文】
先生起行征討思恩、田州，錢德洪與王汝中送先生一路到嚴灘（浙江桐廬縣富春江邊的富春山）。王汝中向先生請教佛家的實相和幻相之說。
先生說：“有心都是實相，無心都是幻相；無心都是實相，有心都是幻相。”
王汝中說：“有心都是實相，無心都是幻相，是從本體出發理解功夫；無心都是實相，有心都是幻相，是從功夫出發通達本體。”
先生肯定他的說法。
錢德洪當時尚不明白，幾年用功後，才開始相信本體與功夫是合一的。但是，先生當時是因為王汝中的問題才偶然這樣說，如果我們儒家要指點人，並不需要這種說法來立論。
【度陰山曰】
趙光義（宋太宗）執政初期，京城有許多人偷讀《推背圖》——這是唐朝道士袁天罡搞的一本據說能道破天機的奇書，對於統治者而言，這種書危害無窮，雖然不可能有人真的能讀懂其中天機，但難保有些人不懂裝懂。
大臣們讓趙光義禁絕此書，趙光義琢磨了一會兒說：“這玩意兒，本來就神秘，能吸引人的好奇心，你一禁絕，豈不是把更多人吸引來了？”
趙光義出了個絕妙的主意：官方出版《推背圖》，把敏感神秘的內容刪掉，加些無關緊要的內容進去，老百姓一看，內容不過如此，以後也就不看了。
事實證明，趙光義非常英明。老百姓覺得《推背圖》不過如此，慢慢也就興趣全無，民間文化恢複正常。
先來看王陽明上麵的這段論述：
從本體出發來理解功夫，說的是怎樣做功夫。我們如何做功夫呢？必須有心，要用心，專心致誌於功夫本身，而不是三心二意，這就是“有心都是實相，無心都是幻相”。
從功夫出發通達本體，說的是怎樣達到本體，如何達到本體呢？做功夫時絕對不能想著怎樣達到本體，所以說“有心都是幻相”，隻專注去做功夫是正道不問本體，所以說“無心都是實相”。
我們可以用趙光義禁絕《推背圖》一事來理解這段話：趙光義不許老百姓看《推背圖》是本體，禁絕《推背圖》就是功夫。從本體出發，也就是如何做到不許百姓看《推背圖》，那就要禁絕，禁絕《推背圖》要用心，暴力阻止不是用心。
從禁絕《推背圖》這一功夫達到本體（讓老百姓不看《推背圖》），就是絕對不能想著怎樣達到本體，而是要順著本體——讓他們看《推背圖》，在本體上下功夫，而不是在功夫上下功夫。
理障會阻礙你提升心性
嚐見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。
德洪趨進請問。
先生曰：“頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也！”
德洪退，謂朋友曰：“先生誨人不擇衰朽，仁人憫物之心也。”
【譯文】
曾見先生送兩三位老先生出門，回來後坐在走廊上，麵有憂色。
錢德洪上前問先生。
先生說：“剛才我與諸位老先生談到致良知的學說，就好像圓孔和方榫之間格格不入。大道就像道路一樣，世俗的儒者往往自己將道路荒蕪、蔽塞了，終身陷溺在荊棘叢中而不知悔改，我真不知道該怎麽說！”
錢德洪退下來，對朋友們說：“先生教人，無論對象是否衰老、腐朽，這便是先生的仁人愛物之心。”
【度陰山曰】
王陽明的憂慮，可謂仁人愛物之心。他巴不得人人都能做聖賢，但有些人就是做不了。上麵故事中的“二三耆宿”都是當時學識很深的知識分子，他們修習的是朱熹理學，正因為學識深，所以很不容易轉變。因為他們有了理障——被從前學到的“理”困住了。
東漢時期邊疆司令甘延壽、陳湯領兵西征，幹掉了不服東漢王朝的匈奴頭領，然後把他的頭砍下寄回首都，請中央政府允許將其頭懸掛在少數民族居住的地方，以示天下，犯我強漢者，雖遠必誅。
中央政府進行了討論，丞相匡衡深思熟慮後，說：“懸掛那顆臭頭，不是不可。但有一事須注意。”
皇帝問：“何事？”
匡衡一本正經地說：“《月令》（當時經典）上說，春天，是掩埋白骨和腐肉的時候，不適宜懸掛腐臭的人頭。”
皇帝笑了，眾臣也笑了。隻有匡衡認為這一點都不好笑，保持著莊嚴的神態，暗暗歎息：除了皇帝外，全是無知的蠢貨。
朱宸濠被王陽明擒拿後，關在南昌城一小政府部門內。朱宸濠當王爺時，驕奢**逸，如今身為階下囚，仍是死性不改。
他先是大吵大鬧，說居所太小，然後又說沒有仆人。最後，當有人給他用銅盆端來洗臉水時，他暴跳如雷說：“本王一向都用金盆洗臉。”
人回答他：“沒有。”
他說：“那總該有銀盆吧，你這破銅盆當我尿壺都不配。”
王陽明聽說這件事後，歎息連連，於是，他說了一句話：
“高者蔽於見聞；卑者昏於嗜欲。”
這兩句話恰好解釋了匡衡和朱宸濠的故事。
所謂蔽於“見聞”，就是被心外的權威、經典所製造的道理綁架，成為外在道理的奴隸。殺死匈奴首領，砍其人頭，本是功勳蓋世的一件大事，而匡衡卻斤斤計較《月令》的記載。
最要命的是，他一本正經，大有我是真理的架勢。
大部分人都會被外在的道理所捆綁，比如：科學家說，運動使人健康，大家都去運動；又一天科學家說，靜止使人健康，大家就都靜坐；再有人說，早睡早起身體好，於是大家就都早睡早起……
當我們被外在的看上去很正確的道理所綁架時，我們就失去了自我，毫無分辨力，和匡衡一樣，隻知道照本宣科，成為一可悲的奴隸。
朱宸濠顯然是“卑者”——昏於嗜欲。
本來，人最低級也最基本的欲望隻有兩種，食、色。
但太多人都陷在這二者上麵，不能自拔。過多的貪欲影響了他們的良知，導致道德感和判斷力下降，甚至消失。
最終，他們會走上一條和良知背道而馳的路，這自然也是知行不一，不是致良知。
高者和卑者，雖都不是知行合一，但最可怕的卻不是卑者，而是高者。
若能將良知的道理以合適的方式灌輸給卑者，卑者可能會警醒。
但你若將良知的道理灌輸給高者，讓他警醒，卻是難於登天。因為他們心中有太多外在的道理，這些和他們良知並不一定契合的道理已經代替了良知本身。於是，他們會將良知的道理拋棄，堅信心外的那些道理。
秀才遇見兵，有理說不清；兵遇到秀才，縱然能說清理，你以為秀才會聽？
傲，是眾惡之祖
先生曰：“人生大病，隻是一‘傲’字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦隻一‘傲’字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，隻是一‘無我’而已。胸中切不可‘有’，‘有’即‘傲’也。古先聖人許多好處，也隻是‘無我’而已。‘無我’自能謙，謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”
【譯文】
先生說：“人最大的毛病就是一個‘傲’字。做兒子的如果傲慢一定會不孝，做臣子的如果傲慢一定會不忠，做父親的如果傲慢一定會不慈，做朋友的如果傲慢一定會不誠。所以象和丹朱都不賢明，也隻是因為一個‘傲’字，便斷送了自己的一生。諸位要時常體會這一點。人心本就具備天然的道理，精確明白，沒有絲毫沾染，隻是一個‘無我’罷了。因此，心中絕對不能‘有我’，‘有我’就是‘傲’了。古聖先賢許多長處，也隻是‘無我’而已。‘無我’自然能夠謙虛，謙虛是所有善德的基礎，傲慢是所有惡行的根源。”
一個暴風雨之夜，你開車經過公交站，站台上有三個人正在焦急等車。一個是渾身發抖的老人，必須盡快去醫院；一個是醫生，他曾救過你的命，最後一個則是你的夢中情人。你的車裏隻能坐下一個人，現在，你要做出選擇，帶上誰？
選擇至少有三種，理由都充分。帶上老人，因為人都有惻隱之心；帶上醫生，因為人都有知恩圖報之心；帶上夢中情人，因為人都有為自己謀取幸福的心。
其實無論你做出哪種選擇，都會留下遺憾。但在王陽明看來，倘若良知光明，你做任何事時都不會留下遺憾。那麽，為什麽這三種選擇都不完美呢？
原因就在我們自己身上。無論做哪種選擇，車裏永遠都有一個“我”，我不會下車。因為有“我”，所以我們隻能再帶一個。
如果我們無“我”呢？也就是說，我下車，讓醫生帶老人去醫院，我陪伴夢中情人一起等公交車？
顯然，這是個絕妙的辦法，辦法的玄機隻是“有我”轉換成“無我”而已，所謂“有我”就是一切以自己為中心，以自己為出發點，不肯放下“我”。正如你不肯下車，就不可能有完美答案一樣。
王陽明說，“有我”的原因是“傲”。他說，人生千罪百惡皆從“傲”來：身為子女的傲慢，必然不孝順；身為人臣的傲慢，必然不忠誠；身為父母的傲慢，必然不慈愛；身為朋友的傲慢，必然不守信。
“傲”，人皆有之，人之所以“傲”，是確信自己在某一方麵具有卓越能力，這是一種內在的自我肯定。正如上麵測試題中的“車”，它就是我們的卓越能力，公交站的那三個人都沒有這個能力——車。
人人都有某方麵的卓越能力，做兒子的和父親比，就有身體強壯的能力，父親已老，事業定型，做兒子的認為自己將來肯定比父親強。做臣子的和做君主的比，就有旁觀者清的能力，君主處理很多事務，難免出錯，臣子就覺得君主不如自己。做父親的和做兒子的相比，也有社會經驗豐富的能力，如果這種能力加強，他就會瞧不起未經世事的兒子。
總之，人一旦刻意放大，且不肯掩藏自己在某一方麵的卓越能力，就會傲。不過，傲的人，往往忽視了一件事：人皆有良知，良知能斷是非善惡，所以人人都是平等的。從這一點而言，傲的人，其實並沒有什麽值得傲慢。倘若一個人本性很好，又不自恃己長，與別人和睦相處，以平等的態度對待別人，他人就會真誠坦率地待他。
反之，死抱著自己的卓越能力不放，而且還到處炫耀，你終究什麽都得不到。
王陽明說，傲慢是所有惡行的祖宗。即是說，所有惡行，追根溯源，都可以歸結為傲慢。沒有了傲慢，其他惡行就是無根之木、無源之水，易生也易滅。可一旦有了傲慢，就是給各種惡行提供了營養和溫床，要想為善去惡，下的功夫可就曠日持久了。
良知是大道，不須知，隻須致
又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示諸掌乎。’且人於掌何日不見？及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我‘良知’二字，一講便明，誰不知得？若欲的見良知，卻誰能見得？”
問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。”
先生曰：“良知即是《易》‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適’。此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”
【譯文】
先生又說：“大道極其簡單平易，也極其精微神妙。孔子說：‘就像看自己手掌上的東西一樣。’人哪天看不到自己的手掌？可是當你問他掌上有多少紋理時，他卻不知道。這就像我所說的‘良知’，一說就明白，有誰不知道呢？但要真的體認到良知，卻又有誰做到了呢？”
有人問：“這恐怕是因為良知沒有固定的方向和處所，很難把握。”
先生說：“良知就是《易》所說的‘道變動不居，周流於天地之間，上下流轉沒有常態，剛柔變化沒有定體，不能以此為根本依據，隻有隨時而變’。良知要怎樣才能把握呢？弄清這個問題就是聖人了。”
【度陰山曰】
公元前500年，中國有人製造出了一種會飛的竹蜻蜓，這是一種兒童玩具：以一根小木棍做軸，軸頂有螺旋槳（羽毛）翼片，人用手把小棍一搓，竹蜻蜓就向上螺旋飛升。
以今天的科學來解釋竹蜻蜓就很玄乎：旋轉運動產生氣流，翼片切入氣流，產生升力，這就是直升機的原理。
如果你回到公元前500年，問那個造出竹蜻蜓的人，是否懂這個原理，他肯定大搖其頭。這就是我們要探討的問題：有些時候，明白一個道理很難，但做起來就很簡單。或者說，用其然，不知其所以然。
每個人都知道從高樓跳下會摔死，所以沒有人喜歡跳樓，但你問他為何不跳，他也隻能告訴你，會摔死。而為什麽會摔死，是因為萬有引力。
若想告訴一個人，人從高處向空中一跳，肯定落地而不是飛上天，會費很多事。你要講各種物理知識才有可能說服他，但要他做，就很簡單了，當然，他不會做。
這就是中國古人常常不離口的“大道至簡”，真正的“大道”理論上並不簡單，它隻是做起來特別簡單。你讓一個人明白消化學，要費很多工夫，但你若讓他做，他隻需要吃正確的食物就可以了。歸根結底，“大道至簡”是說起來不簡，做起來簡。
王陽明舉的例子是，人人都有手掌，每天都能見到，可你若問他掌上有哪些紋理，他就蒙了。紋理就是講大道，見到手掌，使用手掌就是用大道。
至於“良知”，其實大多數人都在行良知，可你若把“良知”的概念、運行原理說給他聽，他就會愕然。如何體認良知，就是要在人生中踐行、驗證。
良知無所不在，無時不在，變動不居，周流於天地之間，上下流轉沒有常態，剛柔變化沒有定體，不能以此為根本依據，隻有隨時而變。
你不可能把握這種“隨時而變”的東西，有意識地去致良知，不是真正的致良知。致良知是一種本能，事物一來，良知自覺發動，你按照它的判定去行動就是了。
如何掌控良知？隻有一種辦法：讓良知掌控你——它一判定善惡是非，你立即服從它去行動，你和良知才能雙贏。
這就是“大道”，說起來不簡單，做起來實在太簡單。
很多人也意識到，我們無從推理，但卻能做出決策，原因正在此——我們內心深處的良知從來不做推理，而是直接給出決策。
所以，凡是那些糾纏於良知理論的，都是錯的，隻有服從良知才是正確的。因為良知沒有推理，隻有決策。
老師弟子，互相成全
問：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子否？”
先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰‘非助’。”
【譯文】
有人問：“孔子說：‘顏回並非有助於我的人。’聖人果真希望弟子幫助自己嗎？”
先生說：“這也是實話。聖人之道本就沒有窮盡，問題疑難越多，精微之處就越能顯明。聖人的言辭本就周密完備，然而有問題疑難的人胸中有所困惑，聖人被他一問，便能把道理發揮得越發精妙。像顏回那樣的學生，聽聞一件事可以推知十件事，心裏什麽都清楚，又怎會發問呢？所以聖人的心體也就寂然不動，沒什麽可發揮的，所以孔子才說顏回對自己沒有幫助。”
【度陰山曰】
孔子的弟子顏回，在孔門中大名鼎鼎，其成名原因是太聰明，聞一知十。孔子說一句話，他就能悟出九句來。眾人都認為孔子收了個好徒弟，但孔子卻很委屈地說：“顏回這小子是個能人，但絕對不是個好弟子，他一點都幫不了我。”
王陽明的弟子莫名其妙，孔子可是無所不知的聖人，難道還要別人幫助？
王老師就解釋道：“聖人之道本就沒有窮盡，問題疑難越多，精微之處就越能顯明。聖人的言辭本就周密完備，然而有問題疑難的人胸中有所困惑，聖人被他一問，便能把道理發揮得越發精妙。”
這意思似乎是說，聖人的知識如同茶壺裏的餃子，雖然有餃子（知識），但若讓他主動從壺口向外倒，他倒不出來。弟子的問難，就是打開了壺蓋，餃子就能出來了。再舉個例子，聖人的知識如同一座金山，金山自己很難變現，而弟子的問難就是挖山采金，這樣金子才能發光。
弟子向老師的問難是命題作文，老師得到這命題後，仍是用他的大體思路來作文，而由於問題的不同，其回答的角度也不同，於是，如被圍堵多年的江河突然決口，思路大開，弟子和老師都受益無窮。
對於一般老師而言，最差的弟子就是一問三不知，這也不行那也不行，最好的弟子就是聞一知十。但對於真正的老師而言，最差的就是那些聞一知十的弟子，最好的則是那些“愚蠢”地常常問難的弟子。
偉大的老師不怕被問住，就怕無人詢問，因為一旦無人詢問，他那個茶壺裏雖然有餃子，卻永遠都爛在肚子裏。這對於偉大老師而言，是最大的傷害。
然而事實是，如孔子、王陽明這樣理性的偉大導師實在是鳳毛麟角，大多數老師都是傲慢之輩，自信自己的學識天下無敵，人一旦有這樣的意識，絕對不會接受別人的問難，不接受別人的問難，茶壺裏的餃子就出不來。當然，這種人，他的茶壺裏縱然有餃子，也屈指可數。
隋朝末年，楊廣（隋煬帝）征召天下儒學泰鬥們到洛陽城集會，要他們分享自己的儒學心得。
有個叫孔穎達的儒生也來湊熱鬧。孔穎達雖然年輕，但儒學造詣極深，並擁有超人的智慧，經過麵試後，順利過關，正式步入儒學分享大會。
那時的分享會可不是現在的溫情脈脈，因為有問難這一環節，所以總顯得刀光劍影。所謂“問難”，就是分享人說一段，你若有疑問，就可站起來提問，他答一句，你可以再追問一句。如果他答不上來，你就出名了。
孔穎達初生牛犢，聽了幾堂分享課後，發現這些老夫子講的東西太平淡，非但沒有創新，連保守都做得差強人意。於是，在一堂分享課上，他站出來問難，最後把分享嘉賓問得火冒三丈，舉著拐棍要揍他。
孔穎達雖然險些受到拐棍的招呼，但死性不改，接下來的日子，他把凡是上台分享的嘉賓都問得啞口無言、瞠目結舌。最後，這群滿口仁義的老夫子們雇用了一個殺手，要幹掉孔穎達。
幸好孔穎達跟當時的大官楊玄感關係不錯，跑到楊玄感家才躲過這場災難。
孔穎達後來感慨，孔子說，真弟子要向老師問難，這事很難啊，天下恐怕到處都是這樣的弟子，但卻找不到孔子那樣的老師。
養身貴在養心
鄒謙之嚐語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書，到‘至於身，而不知所以養之者’，顧而笑曰：‘國裳讀書中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”
【譯文】
鄒謙之曾對錢德洪說：“舒國裳曾拿一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生提筆，寫到‘至於身，而不知所以養之者’一句，回過頭笑著說：‘國裳都中了狀元，難道還不知道應該怎麽修身嗎？但他還是要誦讀這章來警示自己。’一時間在座的朋友都警醒起來。”
【度陰山曰】
“拱把之桐梓”是《孟子》裏的內容，孟子說：“細小的桐樹、梓樹，人如果要它生長，都知道如何去養護它，對於自己的身體，卻不知道如何愛惜，這難道是因為愛護自己的身體還不如愛護桐樹、梓樹嗎？是因為不用腦袋思考的緣故啊！”（拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以養之者。至於身，而不知所以養之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。）
一部《傳習錄》，從精神上的獨立意誌開始，到身體的養護結束，恰好闡明了人生存的兩大要素：精神和物質。
人類有身體，如同烏龜有殼。沒有了身體，一切都是虛無。正如我們常聽到的那樣：健康是一，其他都是零，沒有了健康，後麵的零無意義。譬如你家財萬貫，很多個零，但沒有了健康的一，萬貫家財對你而言毫無意義。不過，換個角度說，你的一沒有了，別人還有一，你死了，你的萬貫家財、妻兒自會有個一進來，後麵的零又有了意義。隻不過，那些零永遠不屬於你了。
所以，一定要保重身體。人類曆史上那些偉大的人物，麵對各種艱難困苦，日夜操勞，身體是支撐。英年早逝的人，沒有創建輝煌事功，和身體差關係密切。
如何保養我們的身體呢？
王陽明從小就鍛煉身體，他善搏擊，輕功了得。當然，這隻是一方麵，正如細小的桐樹、梓樹，要它生長，必須給予陽光、水分，這是硬指標。然而，還有軟指標，那就是精神養護。
時刻保持快樂的心態，做事盡量符合道義，視聽言動聽命良知，問心無愧，人常常能心安，負麵情緒流露得少，身體就會健康。
中國傳統醫學講養生，其實是雙管齊下，既要養護身體，又要養護心靈。利以養身，義以養心。大樹能參天，陽光和水分必不可少，但其自身的質量不可或缺，這自身的質量挪移到我們人類身上來，就是義，就是道義，做任何事都依憑良知，就必能符合道義。
很多人看似懂，天天養生，喝湯吃素，鍛煉身體，然而這種養生太低級了，至多不過是養了個百年之身。中國古代聖人要你養千萬年不死之生，這就是身心俱養。心尤其要好好養！