傳習錄·下 陳九川錄
心外無物
正德乙亥，九川初見先生於龍江。先生與甘泉先生論“格物”之說。甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論“盡心”一章，九川一聞卻遂無疑。
後家居，複以“格物”遺質。先生答雲：“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子“格物”之說非是，然亦疑先生以意之所在為物，物字未明。
己卯，歸自京師，再見先生於洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授。首問：“近年用功何如？”
九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫隻是‘誠意’。自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’為證，豁然若無疑，卻又多了格物功夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？隻是物欲蔽了，須格去物欲，始能如顏子未嚐不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片段。後問希顏，希顏曰：‘先生謂格物、致知是誠意功夫，極好。’九川曰：如何是誠意功夫？希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”
先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。隻要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，隻是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”
九川乃釋然破數年之疑。
又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂‘格物’猶言‘造道’，又謂窮如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦隻是隨處體認天理。似與先生之說漸同。”
先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信。今論‘格物”亦近，但不須換‘物’字作‘理’字，隻還他一物字便是。”
後有人問九川曰：“今何不疑‘物’字？”
曰：“《中庸》曰‘不誠無物’，程子曰‘物來順應’，又如‘物各付物’‘胸中無物’之類，皆古人常用字也。”他日先生亦雲然。
【譯文】
正德十年（1515年），我在龍江第一次見到先生。當時先生正與湛甘泉先生討論“格物”學說。甘泉先生堅持朱子之說。先生說：“這是向外探求。”甘泉先生說：“如果認為探求物理是外，那是把心看小了。”我本來十分讚同朱子的舊說。先生又講了《孟子》中“盡心”一章，我聽後才對先生之學沒有懷疑。
後來先生在家閑居，我又向先生請教“格物”學說。先生回答說：“隻要你能踏實用功，時日久了自會明白。”在山中居住的時間，我就抄錄了《大學》舊本閱讀，覺得朱子“格物”之說不對，但也懷疑先生將意的所在之處當作物的說法，認為這個“物”字的含義不明白。
正德十四年（1519年），我從京城歸來，於江西南昌再次拜見先生。先生當時軍務繁忙，隻能抽空講學。他首先問我：“近年來用功如何？”
我說：“近年來體會到‘明明德’的功夫隻是‘誠意’。從‘明明德於天下’，一步一步追根溯源，到‘誠意’上就推不下去了，為何‘誠意’之前還有格物、致知的功夫？又經過一番體驗，覺得意的誠偽必須先有知覺才行，顏回‘有不善未嚐不知，知之未嚐複行’可以為證。於是我豁然開朗，沒有疑問，卻又多了一個格物的功夫。又想到，憑借心的靈明怎會不知道意念的善惡？隻是被物欲遮蔽了，須格去物欲，才能像顏回那樣善惡都能知道。我又開始懷疑功夫的次序是否顛倒了，使得‘誠意’的功夫脫節。後來我問希顏，希顏說：‘先生說格物、致知是誠意的功夫，說得極好。’我又問：‘為何是誠意的功夫？’希顏讓我再仔細體察看看。但是我終究未能領悟，請先生指點。”
先生說：“真是可惜啊！這用一句話就能說明白，你所舉的顏回的例子就可以說明問題。隻要知道身、心、意、知、物是一件事就可以了。”
我疑惑地問：“物在身外，怎麽能夠和身、心、意、知是一件事呢？”
先生說：“耳、目、口、鼻、四肢，是身體的部分，但是沒有心又怎能視、聽、言、動呢？心要視、聽、言、動，沒有耳、目、口、鼻、四肢也不行。所以沒有心就沒有身，沒有身就沒有心。就其充塞於形體而言稱之為身，就其主宰行動而言稱之為心，就其發動作用而言稱之為意，就其意念靈明處而言稱之為知，就意念指涉之處而言稱之為物，隻是一件事。意念不能懸空存在，必然指向事物。所以要誠意就要隨著意所指向的事物去格，擯棄人欲使其歸於天理，那麽良知在這件事上就不會被蒙蔽，就可以致知了。這就是誠意的功夫。”
我幾年的疑惑豁然開朗。
我又接著問：“甘泉先生近來也相信《大學》舊本，認為‘格物’就是‘造道’，又說窮理的窮就是窮其巢穴的窮，是親身進去的意思，所以格物也隻是隨處體認天理，這似乎與先生的學說有些相同。”
先生說：“甘泉肯用功，所以他能轉過彎來。當時我對他說‘親民’不必改為‘新民’，他也不相信。如今所論的‘格物’同我的觀點卻相近了。不過在我看來，不必把‘物’字改為‘理’字，仍然用‘物’字就可以了。”
後來有人問我：“現在為何不懷疑‘物’字了？”
我說：“《中庸》說‘不誠無物’，程顥說‘物來順應’‘物各付物’‘胸中無物’等等，都是古人常用的字。”後來先生也這樣說。
【度陰山曰】
這段洋洋灑灑的陳九川追憶，歸根結底，隻是說了一個主旨：心外無物。王陽明的心外無物包含三個內容。
第一，萬物一體，萬物都是我身體的一部分，無人敢說自己的四肢、頭、五髒六腑是心外之物，因此心外沒有物。
第二，物者，事也，你做事必須用心指使你身體某些部分，不指使，心就不會動；心不指使你身體的某些部分，那麽，也就沒有事發生了。
比如，你要吃豬頭肉，豬頭肉不是一“物”，吃豬頭肉才是一“物”。表麵看，你是用嘴吃的，但背後指使你嘴的卻是你的心，隻有你的心想吃豬頭肉了，才會指使你的嘴去吃，這一吃，就有了吃豬頭肉這件事、這個“物”。
所以王陽明才說，身、心、意、知、物是一回事。先來看“身心”的關係：身心是互依互存的，沒有身就沒有心，沒有心就沒有身。
再以吃豬頭肉來講：隻有既有身又有心的大活人才能吃豬頭肉，吃這一動作的發生，是因為你想吃。“想吃”就是意，吃豬頭肉而不吃別的，是我們良知的判定，這種判定可能和你的好惡有關，可能和當時的情境（隻有豬頭肉）有關，無論是哪種，你吃豬頭肉都是正確的，因為它可以食用，而且味道不錯。
“可以食用，味道不錯”就是你良知的判定，這就是“知”。
“吃了豬頭肉”則是“物”。
由此可知，身、心、意、知、物，缺了誰，吃豬頭肉這件事都不可能發生。
第三，“心外無物”是一種概念，同時也是心學所提倡的。其實客觀存在的“物”很多，我們不能把注意力分散在所有的物上，我們隻能集中那麽幾點。這就需要我們聚精會神於某幾件事，如此一來，就能投入最大智力和精力於這件事上，成功的概率則會大大增加。
如果我們對心外的一切物都在乎，那就會成為“樣樣通，樣樣鬆”的半吊子，累個半死，到頭來一事無成。
王陽明生活的明代，社會生活五花八門，今天我們的社會生活更是豐富多彩。這就需要我們不把精力浪費在和自己不相幹的事情上，人生在世，其實隻有那麽幾件事是重要的：親人的健康、一份自己喜歡的事業、並不複雜的朋友圈。人隻需在這幾件事上用心，就足矣，如果能用心把這幾件事做好，就是陽明心學所倡導的“心外無物”。
念頭三要素：不停息、要正、要收得住
九川問：“近年因厭泛濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾。如何？”
先生曰：“念如何可息？隻是要正。”
曰：“當自有無念時否？”
先生曰：“實無無念時。”
曰：“如此卻如何言靜？”
曰：“靜未嚐不動，動未嚐不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜。”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”
曰：“‘無欲故靜’，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字。‘主’，其本體也。戒懼之念是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一息便是死。非本體之念即是私念。”
又問：“用功收心時，有聲、色在前，如常聞見，恐不是專一？”
曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。隻是雖聞見而不流去便是。”
曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是譏他。”
【譯文】
九川問：“近年來因為討厭流行的泛濫學問，每次要靜坐，屏息凝神，不但做不到，反而覺得更為困擾。為何會這樣？”
先生說：“念頭怎麽能夠止息？隻是要讓念頭中正而已。”
九川說：“那就不存在沒有念頭的時候了嗎？”
先生說：“確實沒有。”
九川說：“如果這樣，又該如何理解靜呢？”
先生說：“靜中未嚐沒有動，動中未嚐沒有靜。戒謹恐懼就是念頭，怎能區分動靜呢？”
九川說：“周敦頤先生為何說‘定之以中正仁義而主靜’？”
先生說：“‘無欲故靜’，周敦頤先生所說的‘靜’，就是程子所說的‘靜亦定，動亦定’的‘定’字。‘主’是指本體。戒慎恐懼的念頭是活潑的，這正是天機流動不息之處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一旦停息就是死亡。不是從本體發出來的念頭便是私念。”
九川又問：“當用功專心的時候，如果有聲色在麵前，還一如往常去看、去聽，恐怕就不是專一了？”
先生說：“怎麽能夠想不看、不聽呢？除非是身如槁木、心如死灰、耳聾目盲的人才能夠做到。隻要心不隨著所看、所聽的東西流轉就是了。”
九川說：“從前有人靜坐，他的兒子在隔壁讀書，他卻不知道兒子是勤奮還是懶惰。程頤先生稱讚他能夠持敬，為何？”
先生說：“伊川先生恐怕是在譏諷他。”
【度陰山曰】
程頤曾經遇到過這樣一件事。
有人來找他，說：“我是個特別專心致誌的人。”
程頤問：“為何這樣說？”
此人回答：“我在靜坐時，兒子在隔壁讀書，我都不知道他是勤奮還是懶惰。”
程頤誇獎他：“你的確是個持敬（專心致誌）的人。”
陳九川和王陽明談起這件事，王陽明卻說：“程頤恐怕是在玩冷幽默，因為這種專心致誌的程度，恐怕隻有‘身如槁木、心如死灰、耳聾目盲的人’才能夠做到。”
王陽明在這段話中談到三個問題：一是念頭不息；二是念頭要正；三是念頭要收得住。
凡是人，不可能進入莊子所謂“坐忘”的心齋境界，人縱然在靜坐時，內心深處也會有所念想，這念想就是“戒慎恐懼”，人要麽是“戒慎恐懼”，要麽就是非“戒慎恐懼”，諸如為名為利的遠大理想，整治他人的陰謀之想，天馬行空的胡思亂想。這是其一，但凡是活人，念頭就沒有息時。
其二，我們的念頭必須正，非出於本體發出的念頭就是私念，就是非正念。什麽是本體？當然是良知。所思所想，必須是良知判定為正的才是正念。
其三，壞的念想要及時去除，縱然是好的念想，也不能隨其泛濫。讀書時，突然聽到好聽的曲子，突然看到美色，欣賞一下沒有問題，但不能因此就放棄了讀書，而真的去聽曲子，賞美色了。
這就是念頭三要素，缺一不可。
事上磨煉，練的是內外合一
又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之說未透。心何嚐有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨煉，做功夫乃有益。若隻好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”
後在洪都，複與於中、國裳論內外之說，渠皆雲：“物自有內外，但要內外並著功夫，不可有間耳。”以質先生。
曰：“功夫不離本體，本體原無內外。隻為後來做功夫的分了內外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”是日俱有省。
【譯文】
九川又問：“靜坐用功，頗能感到內心的收斂。遇到事情又中斷了，馬上起個念頭到事上反省體察。事情過後又尋找以前的功夫，仍然覺得內與外有差別，無法融為一體。”
先生說：“這是對格物的學說理解得不透徹。心何曾區分內外？就像你現在在這裏講論學問，難道還有一個心在裏麵起作用嗎？在這裏聽講時專心恭敬，就是靜坐時的心。功夫是一以貫之的，何必再起一個念頭？人必須在事情上磨煉，功夫才會有長進。如果一味地喜歡靜守，遇到事情便亂了方寸，終究沒有長進。那種一味求靜的功夫看似在收斂，其實卻在放縱心體。”
後來在南昌，我又和於中、國裳討論內與外的學說，他倆都說：“事物原本有內外之分，隻是要內外一起用功，不能有所間隔。”九川就此請教先生。
先生說：“功夫離不開本體，本體原無分內外。隻是後來做功夫的人將其區分為內外，故而失卻了功夫的本然麵貌。現在正是要講清楚，功夫不必有內外，才是有本體的功夫。”這一天大家都有所領悟。
【度陰山曰】
有個叫梁日孚的向王陽明學習，學習得有滋有味，後來因為要參加進士考試，必須離開王陽明。他很不舍，認為離開了王陽明，人生就廢了。
王陽明告訴他：“你來學大道，你覺得聖人的大道真有固定的形體嗎？大道能夠被時間限製、被空間限製嗎？你一定要讓自己的心保持清醒狀態。”
梁日孚思考了半天，終於恍然道：“我慢慢地接近聖人的大道了。聖人的大道，在心上追求，所以不局限於什麽事；用心中的天理表達，所以不局限於什麽物；用與生俱來的人性發揮，所以不被時間限製；用精神駕馭，所以不被空間控製。為什麽一定要長期地待在先生的門下呢？”
王陽明就微笑說：“你呀，接近大道了。”
二人的對話，其實就是通過事上磨煉，達到內外合一之境。事上磨煉，不必局限時間、空間，更不能局限於事情和物體。再任何時間和空間中，對待任何事和物，都應該以一種心意對待。無事時，如此；有事時，更要如此。
人在無事時如果不胡思亂想、心中寧靜，便最接近聖人。此時的心能應對萬事萬物，但一有事，就發蒙，這就是內外沒有合一的緣故。如何做到內外合一？就是要事上磨煉。
所謂事上磨煉，則是讓我們在日常生活中，麵對哪怕最微小的名利財貨的**，也要不為所動。如此，不斷積累這種心態，積累到一定程度，最終達到內外合一的境界——即便遇到人生大事時，此心仍然是那顆對待名利財貨不動的心。
陸九淵心學“粗”在哪裏
又問：“陸子之學何加？”
先生曰：“濂溪、明道之後，還是象山，隻是粗些。”
九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”
先生曰：“然。他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處，用功久當見之。”
【譯文】
九川又問：“陸九淵先生的學問如何？”
先生說：“周敦頤、程顥以後，還數陸九淵的學問最得聖道，隻是粗糙了些。”
九川說：“我看他討論學問，篇篇都道出了精髓，句句都是針砭膏肓，並沒有看出粗糙之處。”
先生說：“是的。他在心體上下過功夫，與隻是揣摩效仿、在字義上探求的學問當然不同，但仔細看看還是有粗糙之處的，你用功久了自然看得到。”
【度陰山曰】
南宋時期，理學大師朱熹和心學宗師陸九淵在鵝湖書院進行了一次長談，中國思想史將這次長談稱為“鵝湖之會”。所謂長談，就是吵架。朱熹說陸九淵的學說有問題，陸九淵說朱熹的學說有毛病，二人吵架的焦點就在“道問學”和“尊德性”上。
朱熹主張“道問學”，直白而言就是知識，陸九淵主張“尊德性”，簡單而言就是道德。
王陽明曾說朱熹的理學“支離”，意思是，知識和實踐分開了。而對陸九淵學說的評價是“粗”，認為它隻關起門來關注道德修養和靈性提升，不去現實中完成這些，可謂是空中樓閣。
簡單而言，雖然陸九淵和王陽明都主張“心即理”，但陸九淵缺少了“事上練”這一關鍵環節，所以陸九淵心學和陽明心學可謂天壤之別。
陳九川說陸九淵討論學問，篇篇道出了精髓，句句都能針砭膏肓，並沒有看出粗糙之處。王陽明隻是淡淡地告訴他，你用功久了自然能看到他的“粗”。
王陽明說，心，在物為理，心中有天理，必須去心外呈現，如此才能知行合一，內外合一。陸九淵的“粗”就是少了這個。
如果以鵝湖之會的分歧講，陸九淵主張“尊德性”，王陽明則主張“尊德性”和道問學是一回事。道德和學問本身就是一回事，真正的學問是提升道德的，真正的道德也能穩固學問。
對鏡應感，就是致良知
庚辰往虔州再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”
先生曰：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂‘理障’。此間有個訣竅。”
曰：“請問如何？”
曰：“隻是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是、非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存、惡便去，他這裏何等穩當快樂！此便是‘格物’的真訣，‘致知’的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑隻依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”
【譯文】
正德十五年（1520年），我到虔州再次拜見先生，問：“近來我下功夫雖然稍微知道些關鍵，卻很難找到一個安心愉悅的境界。”
先生說：“你要在心上尋找天理，這就是所謂‘理障’。這當中有個訣竅。”
九川問：“請問是什麽訣竅？”
先生說：“就是致知。”
九川說：“要如何致知？”
先生說：“你那一點良知，是你自己的準則。你的意念所到之處，對就是對、錯就是錯，一點不得隱瞞。你隻要不欺騙它，踏踏實實地按照它的指示去做，善念便存、惡念便去，這是何等安心愉悅！這便是‘格物’的秘訣，便是‘致知’的實在功夫。如果不依靠這真正的關鍵，要怎麽去格物？我也是近年來才體會得這樣明白，剛開始還懷疑僅僅依靠良知恐怕還不夠，仔細體察後才發現絲毫不曾欠缺。”
【度陰山曰】
東晉時期有個叫殷浩的清談之士，到處炒作自己，後來終於被政府重用，成為重臣。他做的第一件事就是北伐。
結果，他被打得滿地找牙，遁回東晉。中央政府大將軍桓溫咆哮如雷，上了一道奏疏，抨擊殷浩是個廢物。東晉政府立即撤了殷浩的全部職務，將他貶到一個小縣城，沒有政府命令，不得離開縣城半步。
殷浩住進淒涼的小縣城中，每日煩躁得要死。不過他掩飾得特別好，和人見麵談話，始終保持著名士的微笑，雖抑鬱地臉色鐵青，嘴唇發紫，卻常常和人說，自己為國憂勞，得了心肌炎。但如果獨處時，他就常常下意識地用手指在空中畫著“咄咄怪事”字樣。
也許他認為，北伐失敗就是咄咄怪事。他未出山時，曾多次在腦海中設想戰爭，他多次看到自己製訂了天衣無縫的作戰計劃，然後指揮若定，所向披靡。但令他大惑不解的是，想象和現實居然不是一回事！
就這樣，愁悶了很久，眼看就要鬱鬱而終。突然有一天，他接到了桓溫的來信。
桓溫在大權獨攬後，立即想到應該樹立個愛護名士的標牌。當時的名士，所剩無幾，所以，他馬上就想到了蜷縮在小縣城裏的殷浩。
但絕對不能讓殷浩帶兵，桓溫說，就讓他做個高大上卻不承擔具體事務的官——尚書令吧。
殷浩拆開這封信，迅速掃了一遍，核心字眼就進了他的心。他狂喜地險些暈倒，手指因激動而顫抖，熱血直向腦門衝。他不相信這是真的，狠狠地抽了自己一嘴巴，很痛，這是現實。又去看手裏的信，信在，文字清晰地顯示，桓溫要他出山做官！
他跑出房間，站在陽光裏，一個字都不落地看了一遍，再朗誦了一遍，最後，他確信桓溫是要他出山做官！
他的心，五味雜陳。當初就是桓溫這禽獸把他弄到這個小縣城的，如今卻是這個禽獸要拯救他，這個世界到底怎麽了？！
殷浩不知這個世界到底怎麽了，他隻知道一件事：桓溫請他出去做官。接下來的事自然就是，給桓溫回封信。
這封信其實很容易回，無非是感謝桓溫的賞識，然後謙虛一下，最後再說如果桓溫不嫌棄他，他願效犬馬之勞。
想起來簡單，做起來就比較麻煩。感謝桓溫的話不能說得太肉麻，否則就有失名士風範；謙虛的話要淺嚐輒止，千萬不能過了頭，讓桓溫誤會自己真不想出去做官；至於說犬馬之勞，那就更要萬分斟酌，他畢竟是個名動天下的人物，不能失了骨氣。
不考慮得這麽縝密還好，一如此考慮，殷浩就患得患失起來，提筆寫信，每寫一句，都覺不妥。最後是每寫一字，他就覺不妥。於是，他將寫好的信拆了又封，封了又拆，不斷修改，不斷重寫。如是反複了幾十次。
這種神經質的行為，不可能成全好事，隻能壞事。殷浩被自己搞得恍恍惚惚，物我兩忘。就在這種暈暈乎乎的狀態中，他把一封白紙封進信封，送了出去。
一萬分的謹慎和斟酌，換來的竟然是一封白紙信，這讓人在捧腹大笑的同時，更為殷浩扼腕長歎。
如你所知，桓溫接到那張白紙後，七竅生煙：“老子我好心好意請你出來做官，你卻弄個天書作為報答，耍猴是這樣耍的嗎？！”
自此，桓溫再也沒有和殷浩聯係過。殷浩等了很多天，不見桓溫回信，不禁懊悔道：“信中還是有不妥的言辭，我真是愚蠢啊。”
他哪裏知道，信中根本沒有不妥的言辭，而是就沒有言辭。
如何致良知？
王陽明說，你那一點良知，是你自己的準則。你的意念所到之處，對就是對、錯就是錯，一點不得隱瞞。你隻要不欺騙它，踏踏實實地按照它的指示去做，善念便存、惡念便去，這是何等的安心愉悅！
套用殷浩寫信的故事，你的意念就是要出去做官，那就不要欺騙這種意念，立即給人家回信。可他又礙於名士的虛名，瞻前顧後，欺騙良知，如此一來，私念進來了。私念一來，顧慮就多，顧慮一多，內心就不寧靜，不信良知的初始判斷，最後，出事了。
我們的人生中，總能遇到各種事情，事情一來，我們最先做出的判斷就是良知的判斷，隻要你抓住它，不要欺騙它，是便是，非便非，立即行動，萬事大吉。
倘若抓住它，卻不相信它，按照你從前的人生經驗來否定它，甚至是欺騙它，是不是是，非又不是非，模棱兩可，或者背道而馳，這就是理障，非致良知。
致良知就是行良知，依憑良知的判定去行動，就是知行合一，就是格物（在事上正念頭），就是致知。
1519年，王陽明用了不到50天的時間，徹底平定擁有精銳20萬的寧王朱宸濠。這就是致良知的結果，以絕對劣勢的兵力擊敗強敵，這就是良知的威力。
呼風喚雨，撒豆成兵，在這一功業麵前，恐怕隻是小兒科。
事後，他總結自己的成功經驗時，如此說道：“致良知，就是對境應感……”
所謂對境應感，就是突然身臨其境，感同身受，與境合一，便能得出最佳應對的方法。
王陽明說，在突發狀態下，最容易體現良知的宏大價值。平時不遇急事，從容不迫，有充足的時間考慮。但戰場上，呼吸存亡隻在一念間，必須全神貫注。刹那之間，念頭頓生，抓住這個念頭，以良知判定，良知一判，立即行動，絕不容轉念和思考。在這刹那之間，不欺良知，不忘良知，即能天人合一，情境合一，知行合一。
人人心中都有個聖人
在虔與於中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個聖人，隻自信不及，都自埋倒了。”因顧於中曰，“爾胸中原是聖人。”
於中起，不敢當。
先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”
於中又曰：“不敢。”
先生曰：“眾人皆有之，況在於中？卻何故謙起來？謙亦不得。”
於中乃笑受。
又論：“良知在人，隨你如何，不能泯滅。雖盜賊亦自知不當為盜。喚他作賊，他還忸怩。”
於中曰：“隻是物欲遮蔽。良心在內，自不會失。如雲自蔽日，日何嚐失了？”
先生曰：“於中如此聰明，他人見不及此。”
先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說‘心印’相似。真是個試金石、指南針。”
先生曰：“人若知這良知訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真個是‘靈丹一粒，點鐵成金’。”
【譯文】
在虔州時，九川與於中、謙之一起陪同先生。先生說：“每個人胸中都有聖人，隻因自信不夠，自己把心中的聖人給埋沒了。”於是先生看著於中說，“你胸中本來有個聖人。”
於中站起來，表示不敢當。
先生說：“這是你自己本就有了，為何要推辭呢？”
於中又說：“不敢。”
先生說：“大家都有，何況你於中？為何要謙讓起來？這是謙讓不得的。”
於中才笑著接受。
先生又說：“良知在人心中，無論你如何做，都無法泯滅它。即便是盜賊也知道不應當做盜賊。喊他是賊，他還不好意思。”
於中說：“這隻是由於物欲遮蔽。良知在心中，自然不會喪失。好比烏雲蔽日，太陽又何曾喪失？”
先生說：“於中你如此聰明，別人未必有你這樣的見識。”
先生說：“把這些道理認識透徹，無論千言萬語，是非真假，一看便明白。符合的就對，不符合的就錯，好比佛家說的‘心印’一樣，真是個試金石、指南針。”
先生說：“人如果知道良知這個訣竅，無論有多少邪思枉念，隻要良知一覺察，自然會消除。真是‘靈丹一粒，點鐵成金’。”
【度陰山曰】
即使是十惡不赦的人，心中也有他牽掛、愛的人。嚴嵩可謂大奸大惡，但對兒子嚴世蕃確實疼愛有加，這種親情就是我們人類心中的聖人。
每個人心中都有個聖人，就是孟子所說的“人皆可為堯舜”，也是中國人的信仰“人皆可為聖賢”，用王陽明的解釋就是，我們每個人都有判斷是非善惡的良知，依著良知去做，就是聖人，違背良知去做，就是惡人。
良知在人心中，無論你怎麽做，它都不會消失，所以我們每個人心中都有個聖人。
當然，“人人心中有個聖人”還可以這樣理解：若是真正的人，心中總有股正氣在，這正氣一方麵來自良知，一方麵來自古聖先賢。而這些古聖先賢就是我們心中的聖人，他們能激勵我們天天向上，勇向光明。
最後，王陽明總結良知之神奇：人如果知道良知這個訣竅，無論有多少邪思枉念，隻要良知一覺察，自然會消除。真是“靈丹一粒，點鐵成金”。
的確，這就是良知神奇之處，也是我們人之所以為人的神奇處。
致良知，永無止境
崇一曰：“先生致知之旨發盡精蘊，看來這裏再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同。此難口說。”
先生問：“九川於致知之說體驗如何？”
九川曰：“自覺不同。往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。”
先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾隻是忽易，未有滋味。隻這個要妙，再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。”
【譯文】
崇一說：“先生把致良知的宗旨闡釋得淋漓盡致，看來在這個問題上已經沒有深入的餘地了。”
先生說：“怎麽能說得如此容易！你再用半年功夫看看如何？再用一年功夫看看如何？功夫越久，越覺得不同。這很難用語言表達清楚。”
先生問：“九川你對致良知的學說體會得怎樣了？”
九川說：“感覺同以前不一樣了。以前操持時常常不能恰到好處，現在可以了。”
先生說：“由此可知體會到的與聽到的不一樣。我剛同你講的時候，知道你稀裏糊塗，體會不到什麽。從恰到好處再往下深入，每天都會有所不同，沒有窮盡。”
先生又說：“這‘致知’二字，真是千百年來聖賢流傳的秘密，懂得這個道理，便能‘百年以後聖人複出也不會有疑惑’。”
【度陰山曰】
王陽明“致知”之旨是如何發揮的呢？
致知就是致良知——你那一點良知，是你自己的準則，你的意念所到之處，對就是對，錯就是錯，一點不得隱瞞；你隻要不欺騙它，踏踏實實地按照它的指示去做，善念便存、惡念便去。
弟子歐陽崇一覺得，王老師已經把“致知”的宗旨闡釋得淋漓盡致，成為永恒真理，從此後，眾人致良知隻要按這一模式，就一勞永逸，亙萬古而不滅了。
但王陽明卻說他說得太容易了。
王陽明為何這樣說，因為在他的心學中，沒有永恒真理這一說。今日學到這裏，感覺有所收獲，那就按這收獲去做。明日又有收獲，那就按明日收獲去做，千萬不能用前日之收獲來恒定將來一切，這就犯了執的毛病。
也就是說，致良知是永無止境的。一方麵，我們要不停地致良知，將其培養成慣性，日後一遇事，良知不用你思考，馬上會給你做出正確判定；另外一方麵，良知雖然現成，但其光明程度有不同，今日致良知光明了一點，明日致良知又光明了一點，這就是進步。
這就是致良知永無止境的原因。
我們不能因為今日聽憑良知做了件簡單的好事，就認為我們以後能做所有的好事；我們不能因為我們今日聽憑良知去除了一個簡單的惡念，就認為以後能去除所有的複雜的惡念。世界複雜，沒有那麽簡單。
所以我們才要每天都致良知，學致良知，優化自己的道德感、強化自己的判斷力，永無止境。唯有如此，我們才能明白王陽明所謂的“致良知是千百年來聖賢流傳的秘密”這句話的真諦！
致良知就是體用一源
九川問曰：“伊川說到‘體用一源，顯微無間’處，門人已說是泄天機。先生致知之說，莫亦泄天機太甚否？”
先生曰：“聖人已指以示人，隻為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益；與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
【譯文】
九川問：“程頤先生談到‘體用一源，顯微無間’時，學生說他泄露天機。先生致知的學說，莫不是泄露了太多天機？”
先生說：“聖人早已把致知的學問指示給人看，隻是被後人掩蓋了，我不過是把它揭示出來罷了，怎麽能說是泄露天機呢？良知是人人具有的，隻是人們無知無覺罷了。如果對那些不肯切實下功夫的人說，他們對此肯定十分輕視，對彼此都沒有益處；如果對那些肯切實用功卻不得要領的人講明白，對他們就大有裨益了。”
【度陰山曰】
程頤閣下曾提出這樣的理念——體用一源，顯微無間，有弟子一驚一乍地說：“老師，您泄露天機了。”其實說泄露天機，隻是弟子拍馬屁，因為還遠未到那個程度。不過，“體用一源”的確有些意義。
在程頤之前，有人看重“用”輕視“體”，因為“體”虛幻而難以認知，“用”則顯而易見。比如一個人從樓上跳下來，大家都看到了他的墜落過程，這是顯而易見的，可人們看不到的是他為何會向下落，而不是向上，這就是“體”——重力。
程頤則說，沒有“體”就沒有“用”，體用一源，你必須知道“體”，才能更加清晰地明白“用”——知道了重力，當看到有人站在高處時，就該立即阻止他向下跳。
致良知其實也是體用一源，有弟子學程頤弟子拍王陽明馬屁：“您這個致良知學說恐怕是道破天機了。”
王陽明心不在焉地說：“這算什麽天機，聖人早就把致良知的學問指出來了，隻不過，沒有人看罷了。良知人人都有，我現在隻是告訴了他們這一事實而已，天機如果這麽簡單，那還叫天機嗎？！”
一個人說，我有良知，但不致，這就是體用分離，體用本是一源，如果分離，不但沒有了“用”，“體”也沒有了。
所以，真正的天機就是，體用合一，知行合一。
若說王陽明道破天機，正在此。他是想告訴我們，世界上任何的“體”都必須以“用”呈現，就不是真的“體”，自然也就沒有“用”。
正如他解釋知行合一：真知必能行，不行就不是真知。套到體用合一上，真體必能用，不用和不能用就不是真體。
經曆之後才能真知
又曰：“知來本無知，覺來本無覺。然不知則遂淪埋。”
【譯文】
先生又說：“知道了才知道本無所謂知道，覺悟了才發現本無所謂覺悟。但如果不知道，那麽自己的良知便會淪陷、埋沒。”
【度陰山曰】
漢初名將周勃，年輕時曾聽人說監獄黑幕，無論你是多麽大的官，隻要進了監獄，哪怕一個小小看守都能把你治得服服帖帖。
周勃不相信，他說，一個小看守能有多大本事。
後來，漢文帝上台，周勃功高蓋主，漢文帝就找了個罪名，把他扔進監獄。
這回，周勃終於明白了監獄黑幕是怎麽回事。他開始還想在監獄裏耍威風，仗著自己是一人之下萬人之上的宰相，沒有把獄卒們放在眼裏，但很快，他就知道自己犯了大錯。
獄卒們開始羞辱他，他叫天天不應叫地地不靈。後來，他開始巴結獄卒們，送錢送物。獄卒們很高興，就給他出主意：“你若想出去啊，隻能找你兒子。”
周勃的兒子是駙馬，其實獄卒說找他兒子，說白了就是讓他找公主。
公主很快就出馬，請來了薄太後，薄太後就去對兒子漢文帝說：“把周勃放了吧，他也知道自己錯了。”
漢文帝立刻放了周勃。周勃出了監獄門，大有重生之感，不由歎道：“我曾經隻當率領千軍萬馬就已夠威風了，直到今天才知道，原來一個小小的獄卒有時候也比我強啊！”
人總是這樣，沒有經曆過就不知道，隻有經曆過了，才會豁然大通：哎呀，原來是這樣啊。
人生的境界，就是經曆許多事後的真知。沒有經曆就沒有人生境界。但經曆之後，總會有種“揮一揮衣袖，不帶走一片雲彩”的感覺：原來不過如此。
這不是好了傷疤忘了疼，這才叫人生境界。我們絕不能把經曆過的事，無論好事還是壞事，一直放在心上，而是要把它快速忘記，所經曆的事本身不寶貴，它留在你心上的那些感悟才最寶貴。
這就是王陽明所謂的“知道了才知道本無所謂知道，覺悟了才發現本無所謂覺悟”，它既是一種境界感悟，也是一種提醒。
對朋友的態度：勸導鼓勵
先生曰：“大凡朋友，須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多，方是。”
後又戒九川雲：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”
【譯文】
先生說：“但凡對待朋友，應當少一些批評指摘，多一些勸導鼓勵才好。”
爾後先生又告誡九川，說：“與朋友討論學問，應當謙虛委婉，寬以待人。”
【度陰山曰】
春秋時期，齊國人管仲和鮑叔牙是好朋友。
管仲家裏窮，鮑叔牙小康，所以鮑叔牙總給予經濟救助。鮑叔牙後來和管仲做生意，鮑叔牙投資金錢，管仲投資頭腦，賺了錢後，鮑叔牙拿得少，管仲拿得多。
有人就為鮑叔牙打抱不平，說：“你出的錢，他出的力，為什麽分錢時他拿得多，至少應該一人一半。”
鮑叔牙說：“管仲家裏貧窮，多拿錢是要養家。”
後來，二人去參軍。每次進攻時，管仲都躲在鮑叔牙身後，而且一見苗頭不對就逃跑。有人說，管仲是個膽小鬼。鮑叔牙解釋道：“你們誤會他了，他不是怕死，他得留著他的命去照顧老母親呀！”
管仲聽到鮑叔牙這些話後，流下眼淚道：“生我的是父母，最了解我的人是鮑叔牙呀！”
後來，管仲在鮑叔牙的推舉下成為齊國宰相，他輔佐齊桓公把齊國鍛造成第一光輝帝國，齊桓公也成為霸主。
管仲後來說：“如果沒有鮑叔牙的體諒和鼓勵，哪裏有我的今天啊。”
這就是管鮑之交。
“管鮑之交”的主題就是王陽明所說的，對待朋友應該“少一些批評指摘，多一些勸導鼓勵”。
鮑叔牙對管仲的鼓勵簡直是縱容。管仲家貧，他就給錢；管仲需要錢，他就毫無原則地把做生意賺來的大部分錢都給管仲；管仲陣前逃跑，他還為管仲開脫。
其實交朋友，不就是應該像鮑叔牙一樣嗎？
每個人身上都有缺點，如果你隻盯著對方的缺點，批評指責，那你們的友誼肯定會夭折，因為不是每個人都能聽進逆耳之言。
我們為何要對朋友勸導鼓勵？因為人皆有良知，當你為他好，並且把他看得很重要時，他的良知能做出正確判斷，會和你肝膽相照。
中國古人最偉大的發明就是，人性本善。無論是什麽人，本性是善的，當他做了一件錯事時，如果我們能考慮其本性，就會多一份寬容和包容。而這種寬容和包容正是最完美的為人處世之道。
勸導鼓勵，不僅僅是對朋友，對我們身邊的每一個人，哪怕是初次見麵的人，都是致良知。
九川臥病虔州。
先生雲：“病物亦難格，覺得如何？”
對曰：“功夫甚難。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事，思到極處，井井有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺扞格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清亦似無害。”
先生曰：“何須如此，隻要在良知上著功夫。”
九川曰：“正謂那一時不知。”
先生曰：“我這裏自有功夫，何緣得他來？隻為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是。何必如此？”
九川曰：“直是難鏖。雖知，丟他不去。”
先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集義所生者’。勝得容易，便是大賢。”
九川問：“此功夫卻於心上體驗明白，隻解書不通。”
先生曰：“隻要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，隻要書上文義通，卻自生意見。”
【譯文】
九川在虔州生病了。
先生說：“病這一事物很難格正，你覺得如何？”
九川說：“這個功夫確實很難。”
先生說：“時常保持快活就是功夫。”
九川問：“我反省自己的念頭思慮，有時涉及邪惡妄念，有時又思考平治天下，想得最深的時候，感覺到津津有味，難以擯去。發現得早還容易去除，發現得晚就很難去除。用力克製，越發覺得難以抵擋。隻有去想別的事才能忘掉。這樣清除思慮好像也沒什麽害處。”
先生說：“何須如此？隻需要在良知上下功夫。”
九川說：“我說的正是良知不在的時候。”
先生說：“我這裏自然是有功夫的，怎麽會出現你說的這種情況呢？隻因為你的功夫間斷了，蒙蔽了良知。既然功夫間斷了，繼續原來的功夫便可。何必要那樣做呢？”
九川說：“那真是一場鏖戰。雖然知道卻又去不掉。”
先生說：“這需要勇氣。用功久了，自然勇敢。所以說‘是集義所生者’。如果能輕易戰勝思慮，便是大賢人了。”
九川問：“致良知的功夫雖能在心上體驗明白，卻解釋不通書上的文句。”
先生說：“隻需要在心中理解便可。心中明白，書上的文句自然融會貫通。如果心中不通透，隻想在書中的文義上求通透，卻會生出許多其他意思來。”
【度陰山曰】
1507年，王陽明抵達貴州龍場驛站時，麵對的是絕境。當人麵對絕境時，最先感知這絕境的其實是身體，然後才是心理。
當時的貴州龍場驛站，有瘴癘之氣，有密不透風的原始森林，有陰暗潮濕的山洞，就是沒有正常人可以居住的地方。王陽明天生又有肺病和腸胃疾病，來到這種地方，身體自然無法忍受，所以很快，他就想到死亡。
離王陽明一千五百多年前，有個叫蘇武的漢朝官員被匈奴扣押，匈奴人把他流放到環境惡劣的貝加爾湖放羊，蘇武每天缺衣少食，很多次險些被凍死。身體受到的巨大創痛，讓他也多次想一死了之。
但無論是蘇武還是王陽明，最後都活了下來，而且名垂史冊。
我們一定要明白一點：有時候，肉體的痛苦比精神的痛苦更易讓人崩潰，向生命繳械投降。因為肉體痛苦是迅猛而易感的，哪裏疼痛立即就會有反應，不像心理疾病那樣悠長緩慢。人的肉身很難經得起那些直接的痛苦，肉體痛苦的可怕不在其本身，而是接踵而來的精神痛苦。
人但有一口氣在，就能活。但沒有了鬥誌，死亡就在眼前。
陳九川得病後，感覺到痛苦不堪，所以他對王陽明說，這個肉體疾病很難格。
王陽明也承認，因為他也遭受過。他之所以能挺過來，有個秘訣：常快活。
當初他在龍場，千方百計轉移肉體帶來的疼痛的注意力，他修建簡陋的住所，給其取一個好名字，他常常唱家鄉小調，而且學著種菜煮飯。
常快活其實就是轉移注意力，而這種轉移又有個訣竅，就是勇。
人肉體受傷害時，精神會來幫忙，生出種種思慮。這個時候，我們該怎麽辦？
有人說，要拚命地克製它。這種論調也有道理，可未必有效。我們在經受肉體痛苦時會產生各種思慮，而思慮或者說是心理是有一定規律的。恐懼、焦慮、空虛，這些負麵的心理就會冒出。當它們冒頭時，千萬別拚命克製它，而是要順著它的規律。所有的心理情緒，無論是正麵還是負麵的，都有一定規律，這個規律就是，產生、發展、**、沒落、死亡。
要勇，就是要敢於承認它的這個規律，然後勇敢地順應這個規律。
如何順應這個規律呢？
通俗而言就是，為所當為。問自己一句：如果沒有這些負麵情緒時，你平時都做什麽？
吃飯、工作、睡覺……
總之，就是要以“平常心”——平常是怎樣，現在就是怎樣——來對付它。
這需要足夠的勇氣，隻要用心用力，就必能成功。
生活和工作中才是最好的修行道場
有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，隻是簿書訟獄繁難，不得為學。”
先生聞之，曰：“我何嚐教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，隻爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非。這便是格物、致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”
有一位先生的屬官，長期聽先生講學，說道：“先生您的學問十分好，可是文書、斷案繁雜困難，無暇去學習。”
先生聽到這句話，說：“我何時教你離開文書、斷案憑空去做學問？你既然要處理官司，便在處理官司上做學問，這才是真正的格物。比如斷案，不能因當事人回答時無禮就發怒；不能因其言辭婉轉就高興；不能因厭惡其說情就故意懲罰；不能因其苦苦哀求就屈意答應；不能因自己事務繁冗就隨意糊弄；不能因旁人詆毀、羅織罪名就聽之任之。這許多的情況都是私意在作祟，隻有你自己知道，必須精細體察、反省克製，唯恐心中有一絲一毫的偏移就錯斷了案件的是非。這就是格物，就是致知。文書、斷案之間，無非都是實實在在的學問。如果離開了事物去做學問，反而會落空。”
【度陰山曰】
王陽明曾在給弟子徐成之的一封信中明白無誤地說道：政事雖劇，即是學問之地，因為修己治人，本無二道。
“修己治人，本無二道”就是對“政事雖劇，即是學問之地”的解釋：修己要在治人中，憑空修己，絕對治不了人。再進一步說，修己治人是一回事。
和王陽明談話的這位官員就有這樣的錯誤認識：修己治人是兩回事，要修己就不能治人，要治人就無法修己。
王陽明則說：“我什麽時候讓你離開治人去憑空修己？”
接著他就開始教育這位官員：斷案時，不能因當事人回答時無禮就發怒，不能因其言辭婉轉就高興，不能因厭惡其說情就故意懲罰，不能因其苦苦哀求就屈意答應，不能因自己事務繁冗就隨意糊弄，不能因旁人詆毀、羅織罪名就聽之任之。這許多的情況都是私意在作祟，且隻有你自己知道。你必須精細體察、反省克製，唯恐心中有一絲一毫的偏移就錯斷了案件的是非。
認真讀王陽明這一大通道理，很容易能看明白，王陽明是讓對方“在事情（斷案）上正念頭”，這就是格物，就是致知。
脫離了事物，憑空去格，什麽都格不出來，隻會流落到“枯禪”境地。
常常能聽到一些人說，天天忙得要命，哪裏有時間修身養性？這話的錯誤就在於，忙的過程中才是修身養性的最佳道場。
我們最應該搞清楚的是修身養性的目是什麽。這目的無須多說，當然是應對人情事變。
不在隨處可見的人情事變上用功，卻脫離人情事變去刻意修身養性，這是畫蛇添足，既浪費了時間，也降低了效率。
生活和工作才是最鍛煉人的道場，除此而外，全是虛無。正如王陽明所說，離了事物去做學問，必然落空。我們說，離了生活和工作去修身養性，這“身”和“性”一無是處。
虔州將歸，有詩別先生雲：“良知何事係多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生曰：“若未來講此學，不知說‘好惡從之’從個甚麽。”
敷英在座，曰：“誠然。嚐讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”
【譯文】
我將要離開虔州時，寫了一首詩向先生告別：“良知何事係多聞，妙合當時已種根。好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”
先生說：“你如果沒有來此討論學問，那麽就不知道‘好惡從之’的‘從’說的是什麽意思。”
敷英也在座，說：“是啊！我曾經讀先生的《大學古本序》，不知道說的是什麽。在這裏聽講了一段時日，才稍稍明白其中的大意。”
【度陰山曰】
“好惡”二字在陽明心學中至為關鍵，因為王陽明清楚地說過，良知就是好惡之心。什麽是好惡之心，人人都喜歡生，所以“生”就是天理，你無緣無故剝奪別人的生命就是傷天害理。人人都喜歡美色，所以“美”就是天理，你如果特別喜歡醜的東西，說明你正在傷天害理。
良知就是好惡之心，這話乍看上去有點不嚴謹。我們喜歡香的東西，香是天理，但中國古代卻有“逐臭之夫”；我們喜歡生，生是天理，可有人就是喜歡自殺，或者殺人。
這些變態的好惡真實存在著，那麽該如何來理解王陽明所謂的“好惡”呢？
其實，王陽明所謂的“好惡”有以下幾個特征：
第一，好惡的流露必須是刹那之間，發自本能和直覺的，好惡一流露，絕對不能摻雜進思想，一旦有了思想，這種“好惡”就不是王陽明所謂的“好惡”之心了。
這也正是王陽明提醒陳九川的，好惡從的是什麽？如果你從的是本能和直覺，那沒有問題；如果你從的是摻雜了思考後的好惡，這可能就有問題了。
第二，好惡之心，必須是大多數人認可的那個好惡。我們喜歡生，但有人就喜歡死，這“有人”畢竟是少數，是變態而非常態，我們不會忽略它，卻也沒有必要以它們來反駁“良知是好惡之心”。
第三，好惡之心，是反應神速的，它反映到事物上麵是好還是惡，那它就一定是，絕不懷疑。譬如你喜歡吃米飯不喜歡狗屎，喜歡吃米飯就是天理，你見到米飯和狗屎，根本不需要考慮，這就是好惡之心。
“好惡從之”從的是什麽？
是從良知，而非從人欲。一旦從了“人欲”，這好惡就不是真正的好惡，也就不是良知了。
知識和見識，是兩回事
於中、國裳輩同侍食。
先生曰：“凡飲食隻是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”
於中、國裳等人陪同先生吃飯。
先生說：“但凡飲食都是為了滋養我們的身體，吃了就要消化。如果隻是把食物積蓄在肚子裏，就成了不消化的腫塊，如何能夠滋養身體？後世的學者博聞多識，卻把知識滯留在胸中，這都是患了消化不良的毛病。”
【度陰山曰】
食物如果不能被吸收，那就隻是腫塊，而不是營養，正如知識如果不能被我們的心轉化就不是知識，隻能是妨礙我們解決問題的荊棘。
東漢中後期，中國曆史上第一次宦官之禍開始，中國曆史上第一次外戚之禍開始，中國曆史上第一次文禍（文字之禍）開始。
強盛的西漢滅亡後，仍留下一筆寶貴的思想遺產給東漢，諸如董仲舒的“天人三策”、劉徹對儒家體係的認可、儒法並駕齊驅的高明思想策略。但誰又能想到，這一切在東漢開始發生變化，最終變質，讓東漢創造了三個低能的第一。
始作俑者，就是東漢中後期的知識分子。
西漢後期，思想逐漸統一，知識分子隻能在這個統一的圈子裏發揮能量，經學崛起。
所謂經學，就是注解從前的經典。好處是，它能讓從前不被人注意和見過的知識點流行於天下。壞處是，它不是發揮再創造，而是錦上添花，甚至是畫蛇添足。
所有的知識分子都在知識點上用力，又抬出高調的道德理想主義和政權抗衡，所以無論是外戚還是宦官掌控政權，對這些整日窮嚼咀的知識分子都不待見。
純粹玩知識點的人，一旦遇事，必然魂不附體，因為知識點不能產生解決問題的方法，它隻是平時無事時的點綴。
所以，宦官搞知識分子，輕而易舉，於是就有了數次黨錮之禍。外戚也搞，但比宦官溫柔，知識分子也是俯首帖耳，這種俯首帖耳是發自內心的，因為他們沒有能力解決麵臨的問題。
世上很多人都在學習，有人學得越多越發現自己的無知，所以拚命學。有人學得越多越自卑，因為天下知識太多了，所以也拚命學。
但這學，後麵沒有跟著“習”，學本身就成了背誦知識點的庸碌行為。
孔子說，學而時習，學是學知識點，習，則是練習，練習的肯定不是你的知識點，而是從知識點中突破出來，甚至是徹底放棄知識點。
理論上，知識點是敲門磚，知識越高，敲起門來越容易。可惜的是，很多人一生都在練搬磚，根本就沒有去敲門。
正如東漢那些經學家，論知識儲備，連腸子裏都是《詩》《書》《老》《莊》，但一遇到人生危境，馬上屎尿齊下。
古語雲，水大漫不過鴨子背。如果把水比作知識，鴨子背就是你要處理的事。一根筋的人認為，若想漫過鴨子背，我隻要不停增加水量就可以，但你越是專注於增加水量，你要處理的問題的難度就越高。
為什麽我們會不停地注水，而忘記了可以把鴨子捉來殺掉扔水裏來解決“水能漫過鴨子背”這個難題？
因為我們的腦子始終關注於知識點和知識量。很少有人注意到，我們學到的知識量和我們要在現實中解決問題的方法，不是一回事。
人類所有的知識，都是人類自己創造的，人類創造出這些知識後又讓這些知識反過來管束人類。
這就是畫地為牢。
它大概有好處，可以使人類有秩序地生活，但它的壞處就在於，創造這些知識的人，本人可能是見識高手，其創造的知識對他人卻毫無用處。
《大學》三綱八目，絕大多數人都了解，但這隻是知識點，就如你會背誦中國曆史歌謠一樣，你真的了解中國曆史嗎？
知識點太容易學，正因為容易，所以它不可靠。見識，就不一樣。它是越過知識點，甚至是避開知識點，直奔問題本身，看山是山，看水是水。
一切知識，都是在給本質添油加醋，像包裹木乃伊一樣，把本質包裹起來，迷惑你。你知道得越多，就會越恐懼、自卑，忘記了它們是一種偽裝。
人世間所有的問題，隻要剝開它的偽裝，其實隻是一個問題。包子是拿來吃的，這就是見識。包子有十八個褶、一百個褶就是知識，關注於褶皺，不知道吃，非餓死你不可。
抓住本質，就是見識，被這個問題搞得暈頭轉向，還以為自己才華橫溢，就是蠢材。
致良知，聖人、凡人都要學
先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”
問曰：“何如？”
曰：“這良知人人皆有，聖人隻是保全無些障蔽，兢兢業業、亹亹翼翼，自然不息，便也是學。隻是生的分數多，所以謂之‘生知安行’。眾人自孩提之童，莫不完具此知，隻是障蔽多，然本體之知自難泯息，雖問學克治，也隻憑他。隻是學的分數多，所以謂之‘學知利行’。”
【譯文】
先生說：“聖人也是‘學而知之’，眾人也是‘生而知之’。”
九川問：“怎麽理解？”
先生說：“良知人人具有，聖人隻是保全得好而沒有受到任何蒙蔽，兢兢業業、勤勤懇懇，良知自然不息，這也是學。隻是天生的成分多，所以說聖人‘生知安行’。常人從孩提時代也都具有完備的良知，隻是遮蔽得多，然而本體的良知難以泯滅、止息，雖然通過學問克製的功夫，但也隻是憑借天生的良知。隻是通過學習的成分多，所以才說常人是‘學知利行’。”
【度陰山曰】
從資質上論，人分為三種：生知安行、學知利行、困知勉行。
我們必須承認的是，人與人永不可能平等，至少在靈性上麵就不平等。有的人靈性十足，有的人靈性極差。
晚清三傑中的曾國藩、李鴻章就是鮮明對比。
曾國藩靈性低下，李鴻章天分極高。曾國藩一篇文章要背誦十幾遍才能記住，李鴻章過目不忘。
但兩人都有大建樹，超凡脫俗。如果一份試卷滿分為一百分，兩人的成績都是一百。但是，曾國藩的一百分已是頂點，而李鴻章的一百分，是因為試卷隻有一百分。
所以說，生知安行和學知利行之人，如果成就相同，兩者所需付出的努力必定有天淵之別，這也是無可奈何的事，而無可奈何就是人生。
王陽明說，生知安行的聖人也要通過後天學習來培育知識，而眾人（更多的是學知利行的人）也有先天而知的“知識”。
而這個“知識”就是良知。
生知安行的人，如果不用心培養良知，那也會遮蔽良知；眾人雖然沒有生知安行的人的靈性高，但他們心中也有良知，隻要後天去努力學習致良知，那他就和聖人一樣偉大。
良知人人皆有，學就是學致良知，唯有把致良知學好，才能見天道，見真理。而這種學，不需要去外麵求，它就在我們心上，凡事皆向心中求。每遇事，多聽聽內心的聲音。