傳習錄·中001
《傳習錄·中》都說了什麽
德洪曰：昔南元善刻《傳習錄》於越，凡二冊，下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂：“天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說，便人自思得之。”故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辯明於天下久矣，洪刻先師《文錄》，置二書於《外集》者，示未全也，故今不複錄。
其餘指知、行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學，惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智，以日墮於夷狄禽獸而不覺。其一體同物之心，譊譊終身，至於斃而後已。此孔、孟以來賢聖苦心，雖門人子第，未足以慰其情也。是情也，莫見於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。
元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同誌甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。
【譯文】
錢德洪記：以前南元善在浙江刊刻《傳習錄》上、下兩冊，下冊收錄先生的八篇書信。在回答徐成之的兩封信中，先生強調：“天下間肯定朱熹否定陸九淵的論斷已經確定很久了，難以一下子就改變。這兩封信姑且作為調停二說的嚐試，使世人能夠通過自己的思考得出結論。”南元善將這兩封信放在下冊的卷首，大概就是由於這個原因吧？而今朱陸之爭早已大白於天下，我刊刻《文錄》，則將這兩封信放在《外集》之中，以表明信中的思想還不完備，本次刊印就不再收錄了。
其他關於知與行本來麵貌的討論，最詳細的莫過於回答顧東橋、周道通、陸原靜、歐陽崇一的四封信；討論格物為學以及每日用功可見之處最詳細的，是回答羅整庵的信。先生一生不顧天下之人的非難、詆毀，在九死一生中始終不忘講學，唯恐我輩不了解他的學說，淪落於功利和機巧之中，墮落得像愚昧之徒和禽獸一樣。他為他那萬物一體的思想奔走一生，至死才停下腳步。這種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心，就算是先生有如此多的門人弟子也無法寬慰他的苦心。這一用心，最可見於回答聶文蔚的第一封信中。這些都是南元善舊本就刊錄的。討論“必有事焉”就是“致良知”的功夫，簡單明了，使學者可以一聽便能領悟的，莫過於在回答聶文蔚的第二封信裏，所以此次增補進來。
南元善正處在天下人對先生群起而攻之的時代，他能夠以身明道，遭到奸佞排擠被罷了官，但依舊以此生能夠聽聞先生的學說感到慶幸，沒有絲毫憤怒、抑鬱、不平的情緒。他刊印《傳習錄》，一般人隻看到它對同學們的幫助很大，卻不知道他當時處境的艱難。我這次刊印對他的版本所做的取舍，是出於目前情況的考量，並非刻意要做增減。
【度陰山曰】
《傳習錄·中》是書信模式，這就有別於上卷和下卷的語錄模式。
第一，書信模式由於篇幅很長，所以能詳細說明一個問題；
第二，書信模式有問有答，問得精妙，答得高超，可謂是高手過招，看起來很過癮；
第三，每一封信大體有個主旨，這主旨區別於上卷、下卷的語錄混雜方式。
關於知與行本來麵貌的討論，最詳細的莫過於回答顧東橋、周道通、陸原靜、歐陽崇一的四封信，而討論格物為學以及每日用功可見之處最詳細的，是回答羅整庵的信。
有人曾對王陽明說：“你這輩子立德、立功、立言都全了，如果能把講學去掉，那就是聖人了。”
王陽明回答：“那我寧願隻留講學，去掉其他三個。”
這種講學精神既可貴又難能，下麵幾封書信就是最好的證明。由於書信中都詳細說明了問題，那在此《傳習錄·中》的評點內容上，就相應簡單了一些，因為“以意逆誌”遠不如“品讀原典”來得實在。
答顧東橋書
下功夫的途徑：誠意
來書雲：“近時學者務外遺內，博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也！”
吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，複何言哉！複何言哉！若“誠意”之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。
來書雲：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”
區區格、致、誠、正之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之誌，又未嚐講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂“立說太高，用功太捷”，何邪？
【譯文】
來信寫道：“近些日子，學者治學注重外在而忽視內心，追求博學卻不得要領。所以先生特別提倡‘誠意’的說法，來治療那些病入膏肓的人，實在是大有裨益！”
你對時弊頗有洞見，又想用什麽來補救時弊呢？我的用心你已一語道破，我還用說什麽呢！我還用說什麽呢！至於“誠意”之說，固然是聖人之學教人用功的根本出發點，然而近世的學者卻放到第二位了，所以我才稍稍將它的重要性提出來，這並不是我本人所獨自提倡的。
來信寫道：“隻怕先生的學說太過高妙，下功夫的途徑又太過便捷，後學傳來傳去會出現謬誤，不免淪入佛家明心見性、定慧頓悟的禪機之中，這也難怪那些聽聞先生學說的人會有所懷疑了。”
我關於格物、致知、誠意、正心的學說，是指學者必須在日常用功中體察本心，體會、探究、親身實踐，在切實之處用功，其中要經曆多少階段、多少積累才能做到這般境界！這正是與佛家在空虛之中尋求頓悟的學說截然相反之處。聽到我學說的人本就沒有做聖人的誌向，又未曾仔細探究我的學說，所以才會有懷疑，這也不足為怪。像你這般高明的人，自然一點便透，為何又說“學說太過高妙，下功夫的途徑太過便捷”呢？
【度陰山曰】
陽明心學最講誠意，“如好好色，如惡惡臭”就是人最大的誠意。誠意，就是真誠無欺地對待自己的正念，見到美女立刻喜歡，聞到惡臭馬上厭惡，絕不含糊。如果沒有了這份誠意，出於私欲，見到美女也假裝不喜歡，聞到惡臭卻特別喜歡，甚至還吃屎，這就不是誠意了。
在王陽明看來，誠意是他學說的第一大題目，還要排在“格物致知”之前。顧東橋說王陽明心學“學說太過高妙，但下功夫的途徑太過便捷”，是有道理的。陽明心學講究頓悟，但頓悟卻是從長時間的漸悟積累而來，下功夫的途徑也特別便捷，先讓你誠意，然後是致良知。
這不由讓我們想到真理的兩個特點：簡單；無可操作性。
王陽明心學正是如此。簡單，隻讓你誠意，隻讓你致良知；但怎麽誠意、怎麽致良知，他拿不出具體的方法來，他隻能給你點化，若想悟透這一學說，必須你自己去體悟，因為你的良知就是你自家的準則。
知行並進
來書雲：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》‘尊德性而道問學’之功，交養互發，內外本末一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差：如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等，今日知之而明日乃行也。”
既雲“交養互發，內外本末一以貫之”，則知行並進之說無複可疑矣。又雲“工夫次第，不能不無先後之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷，必待身親履曆而後知，豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲，知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一並進，亦自斷無可疑矣。
【譯文】
來信寫道：“先生所講的知行並進，不應該區分先後，這就是《中庸》所說的‘尊德性而道問學’的功夫，這是相互存養、交相督促，內外本末一以貫之的道理。然而，功夫畢竟是有一定的順序，不能沒有先後差別：比如見到食物才吃，見到湯才喝，見到衣服才穿，見到路才走，不存在沒有看到對象卻先有行為的。這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做。”
你既然說“相互存養、交相督促，內外本末一以貫之”，那麽知行並進之說便沒有什麽可以懷疑的了。你又說“功夫畢竟是有一定的順序，不能沒有先後差別”，這難道不是自相矛盾嗎？“知食乃食”等說法，十分明白簡單，然而你卻被朱子的學說蒙蔽，沒有覺察罷了。人必然有想吃的心，然後去認識食物，想吃的心便是意念，便是行動的開端。食物是否美味，要等嚐了之後才知道，豈有沒有嚐過就已然知道食物美味與否的道理？必然先有想要走路的心，才會認識路，想要走路的心就是意念，就是行動的開端。路是否崎嶇險惡，必然要親自走一番才知道，豈有不親自走過就已然知道路是否崎嶇險惡的道理？“知湯乃飲，知衣乃服”都能以此類推，沒什麽可懷疑的。如果像你所說的那樣，這就是沒看到對象卻想先去行動。你又說“這中間不過一瞬間的事，並不是截然二分，並不是今天看到了要等明天再去做”，這是你省察還沒有精確到位。不過就你自己所說的這些話來看，知行並進是斷然無疑的。
【度陰山曰】
“知行並進”最好的例子是自然狀態下的水：水在自然狀態下無意識地向下流。水絕不會先思考一下，然後再向下流，因此“知行並進”，不分先後。
在上麵的問答中，王陽明借力打力，詮釋了為何“知食乃食，知湯乃飲”是“知行並進”的證明。
人肯定要有想吃的心，然後就去認識、尋找食物。想吃的心便是意念，一念發動即是行，便是行動的開端。而食物是否美味，要等嚐了之後才知道，怎麽會有未嚐食物就已知其是否美味的道理？
假設你是個接球手，肯定先有接球的心，然後才去看球的來路。想要接球便是意念，便是行動的開端。球是什麽樣的，你必須接到球後才知道，沒有人還未接到球就知道球是什麽樣的。
我們可以把“知行並進”製作個公式：（欲）知—行—知。這好像是個循環，當你完成這個循環時，你發現知和行，分不清先後。若想知，必要行，隻有行了之後才能知，由此形成閉環，所以說，知行就是一回事。
把知行打成兩截的人的公式則是這樣的：欲（知）—（）—（）。隻有個意念，隻有個開端。
心即是理
來書雲：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”
知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離，隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來說所雲“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。
“專求本心，遂遺物理”，此蓋先其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心即有孝之理，無孝親之心即無孝之理矣；有忠君之心即有忠之理，無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心，遂遺物理”之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處，此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？
【譯文】
來信寫道：“真正具備了某種認知便會去實踐，不去實踐便不能叫作認知，這是告誡學者要切實用功、腳踏實地去實踐才行。如果真的認為行就是知，恐怕專注於探求本心，不顧事物的道理，必然會有不明白、無法理解的地方，這難道是聖人強調知行並進的既定方法嗎？”
認知達到真切篤實的地步就是實踐，實踐達到明覺精察的地步就是認知。知與行的功夫本來就不可分離，隻是後世的學者將功夫分作兩截，認識不到知行關係的本然麵貌，因此才會有知行合一、知行並進的說法。真切的認知就是實踐，不去實踐便不能稱之為認知。參照你信中所提及的“知食乃食”等說法便可明白，前文已經約略談到了。這雖然是出於補救時弊才如此說的，但知行關係的本然狀態便是如此，並非為了以一己私意揣度才這麽說的，來達到一時之間效果的目的。
“專注於探求本心，不顧事物的道理”，這大概是失去本心了。事物的道理並不在自己的心外，向自己的心外探求事物的道理，是求不得的。遺棄事物的道理而探求本心，那本心又是什麽東西呢？心的本體就是性，性就是理。因此有孝親之心就有孝順的道理，沒有孝親之心就沒有孝順的道理；有忠君之心就有忠誠的道理，沒有忠君之心就沒有忠誠的道理。理難道在心外嗎？朱熹所說“人所學習的東西，無非就是心和理。心雖然主宰身體而實則統管著天下萬物的道理；理雖然散見於萬事萬物之中，實則均在於人心”，在這將心和理一分又一合之間，卻誤導了學者將心和理看作兩邊了。後來的人之所以有“專注於探求本心，不顧事物的道理”的錯誤，正是由於不知道心就是理。在心外探求物理，才會有不明白不理解的問題，這正是告子“以義為外”的說法，因此孟子批評告子不懂得何謂義。心是一個整體，就其全然都是惻隱之心而言稱之為仁，就其處事得宜而言稱之為義，就其有條有理而言稱之為理。不能向心之外求義，難道能向心外求理嗎？向心外求理，就是將知與行視作兩件事了。向心中求理，正是聖人之學知行合一的教誨，你又有什麽疑惑呢？
【度陰山曰】
這段話講了兩點。
第一，認知達到真切篤實的地步就是實踐，實踐達到明覺精察的地步就是認知。特別真切地想要吃美食，這種念頭堅定不移，就是行；吃得特別聚精會神，津津有味，吃出了味道，吃出了感覺，就是知。因此，知就是行，行就是知。
第二，事物的道理並不在心外，向自己心外求事物的道理，是無法得到的。但是，如果你遺棄事物的道理而憑空探求本心，本心就成了虛無。這段話，其實說的還是知行的問題：有知（心）有行（事物的道理），才是正理。
第三，各種事物都有個理在，但這些理其實都在我心。如果我不以良知給這些事物一個理，它們就沒有理，沒有理的事物，就等於不存在。所以說，心外無理。
第四，向心外求理，就是將知和行看作兩回事了，因為心理合一，知行必然合一。
看破生死觀、客觀規律和命運
來書雲：“所釋《大學》古本謂致其本體之知，此固孟子‘盡心’之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。”
“盡心由於知性，致知在於格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格、知致，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二，修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二，修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。
夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲：“惟天下至誠為能盡其性。”又雲，“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此惟聖人而後能然。故曰：此“生知安行”，聖人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。心存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言“盡”。蓋“知天”之“知”，如知州、知縣之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。“事天”則如子之事父、臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也、性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此“學知利行”，賢人之事也。至於“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固己一心於為善，時有不存則存之而已。今使之“夭壽不二”，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何“盡”之可雲乎？今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰：所以立命。立者，“創立”之“立”，如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者，皆是昔未嚐有，而本始建立之謂。孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此“困知勉行”，學者之事也。
今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內，博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言，其不容已者也。
【譯文】
來信寫道：“先生解釋《大學》古本認為，致知是獲得關於本體的知，這固然與孟子‘盡心’的宗旨相合。朱子也認為虛靈知覺是心的本體。然而人之所以能夠盡心是出於對性的體認，人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認。”
“人之所以能夠盡心是出於對性的體認，人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認”，這句話是對的。然而推敲你所想表達的意思，想來你之所以說這句話，是因為還有不明白的地方。朱子以“盡心、知性、知天”為格物，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二，修身以俟”為知的極致、仁的盡處，這是聖人的事業。依照我的看法，則正與朱子正相反。所謂“盡心、知性、知天”就是生而知之、安而行之，這才是聖人的事業；“存心、養性、事天”就是學而知之、利而行之，這是賢人的事業；“夭壽不二，修身以俟”，是困而知之、勉而行之，這是學者的事業。怎能隻將“盡心知性”視作為知，而將“存心養性”視作為行呢？你剛開始聽到我的說法，肯定又會大驚失色。然而其中確實沒有可以懷疑的地方，且讓我給你一一道來。
所謂心的本體就是性，性的本體就是天理。能窮盡自己的本心，也就能窮盡自己的天性。《中庸》裏說：“隻有天下最誠敬的人才能窮盡其性。”還說，“通曉天地的化育，求證於鬼神而沒有疑問，這便是知天。”這是隻有達到聖人的境界才可以做到的。所以我才說：這是“生而知之、安而行之”，是聖人的事業。存養本心，說明還不能窮盡本心，這才需要施加存養的功夫。存養本心的時間久了，就不需要存養的功夫，自然而然能夠達到無時無刻不自然存養的境界，然後才可以說“盡”。所謂“知天”的“知”，好比“知州”“知縣”的“知”，知州就是將一州之內的事都視作自己的分內事，知縣就是將一縣之內的事都視作自己的分內事，所以“知天”就是與天為一的意思。“事天”則好比子女侍奉父母、臣子侍奉君主，故而“事天”還是與天有所分別。天所賦予我們的是本心與本性，我們隻有善加存養而不敢遺失、損害，如同“父母完整地生下我們，死去時我們也要保持完整”。所以我說：這是“學而知之、利而行之”，是賢人的事業。至於“夭壽不二”的人，與存養本心的人又有區別。存養本心的人雖然不能窮盡本心，但依然一心為善，偶爾失卻本心，施加存養的功夫就可以了。現如今要求人的壽命相等，這是由於心為壽命的長短所左右，產生了二心。正是因為有這個對於壽命的二心，所以為善的心便不能專一。存養的功夫都未必可行，又怎麽能說“盡”呢？現在要求這樣的人不因壽命長短而改變自己為善的心，將生死與壽命都視作天命所賦予的東西，隻是一心向善，修養自身並等待天命，這說明這類人還不知道何謂天命。“事天”雖然與天為二，但是已經知道天命的所在，隻是恭敬地順應它而已。像那些等待天命的人，還不知道天命真正的所在，好像還在等待天命的到來。所以我說：這是立命。立就是“創立”的“立”，好比立德、立言、立功、立名等。但凡說“立”的地方，都是表達過去沒有而如今確立的意思。孔子所說的“不知天命，就無法成為君子”正是此意。所以我說：這是“困而知之、勉而行之”，是學者的事業。
如今將“盡心、知性、知天”視作格物致知，使得初學之人還不能一心一意地為學，就馬上責備他不能像聖人那樣生知安行，這就像是捕風捉影，讓人茫然不知所措。這不是讓人疲於奔命嗎？現如今的格物致知學說的弊端，已然暴露無遺。你所謂“務外遺內，博而寡要”，不也是這種過失所造成的嗎？這是做學問最緊要的地方，在這裏出錯，往後便步步皆錯了。這就是我之所以要冒著天下之人的非議嘲笑，不顧身陷險地、招致罪禍，喋喋不休地宣傳我的觀點的原因，實在是不得已而為之啊！
【度陰山曰】
第一，如何知道天意？通曉天地的化育，求證於鬼神而沒有疑問，就是知道了天意。所謂“天意”就是客觀規律和命運，這兩樣東西都是注定的，而且神秘難測。我們必須明白這兩點，同時還要明白，人類即使有超能力，也無法改變這兩樣東西。人要想成就一番大事業，必須有個人努力和時勢的結合。倘若我們找不到改變時勢的方法，那就隻剩下一條路：個人努力。個人努力就是致良知。隻有良知光明的人，才能在時勢來時，抓住機會，一躍而上。
第二，生命有限，有生就有死，唯有突破生死觀，才能建立事業，生死觀不破，就會患得患失，為善的心就不真切、不專一，這樣，存養的功夫必不能行。
第三，格物致知，就是要看破這幾件事：生死、客觀規律與命運。
致知格物
來書雲：“聞語學者，乃謂‘即物窮理’之說亦是玩物喪誌，又取其‘厭繁就約’‘涵養本原’數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”
朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟，抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟，其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟，抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告於義外之說，孟子之所深辟也。“務外遺內，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪誌，尚猶以為不可歟？
若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所雲，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。
【譯文】
來信寫道：“聽說您對學生講，朱熹‘即物窮理’的學說就是玩物喪誌，然而又拿朱熹關於‘厭繁就約’‘涵養本原’的幾封信給學生看，認為這是朱子晚年確定的學說，這樣恐怕不妥吧。”
朱熹所說的格物，就是在即物而窮其理。即物窮理就是在事事物物上探求確定的道理，是用自己的心在事物上探求道理，這就將心與理一分為二了。在事物上探求道理，好比在雙親身上探求孝順的道理。在雙親身上探求孝順的道理，那麽孝順的道理究竟是在自己的心中，還是在雙親的身上呢？假如真的在雙親的身上，那麽雙親過世之後，我的心中就沒有孝順的道理了嗎？看見小孩墜入井中，必然會有惻隱之心，那麽惻隱的道理是在小孩身上，還是在我心中的良知上呢？我是不能為了救小孩而跳入井中呢，還是施以援手把他拉上來呢？這都是所謂的道理。這些道理是在小孩的身上呢，還是出自我心中的良知呢？以此為例，萬事萬物的道理都是如此，這樣便足以明白：將心與理一分為二是錯誤的。將心與理一分為二，這是告子“義外”之說，孟子曾經深切地批判過。“注重外在而忽視內心，追求博學卻不得要領”，你既然已經知道這樣不對，為什麽還要這樣說呢？我說“即物窮理”就是玩物喪誌，你認為還有什麽不妥的呢？
我所說的格物致知，是將我心中的良知推之於萬事萬物。我心中的良知就是天理。將我心中的良知推之於萬事萬物，那麽萬事萬物都合乎天理。推廣我心中的良知就是“致知”，萬事萬物都合乎天理就是“格物”。這就把心和理合二為一了。把心和理合二為一，那麽我前麵所說的，以及我關於朱熹晚年之論的說法，就都不言而喻了。
【度陰山曰】
第一，王陽明的“格物致知”，是將我心中的良知推之於萬事萬物。我心中的良知就是天理。將我心中的良知推之於萬事萬物，那麽萬事萬物就都合乎天理。推廣我心中的良知就是“致知”，萬事萬物都合乎天理就是“格物”。這就把心和理合二為一了。譬如孝順父母，推廣我心中的良知到父母身上，良知所發出的就是孝順，那麽，孝順父母這件事就符合了天理。推廣我心中的良知到聲色貨利上，良知所發出的就是理性對待，那麽，聲色貨利這件事就符合了天理。這就是心理合一。
第二，朱熹的錯誤就在於，他把心看成獨立的，理自然也是獨立的，理必須經過心的評判。這就如同看見一個小孩要掉進井裏，王陽明說心即理，那麽推廣心中的良知到孩子身上，惻隱之心立即產生，拯救孩子就成了刻不容緩的天理。朱熹的思路是，看到一個小孩要掉井裏，心也會產生惻隱，但要經過評判，拯救孩子是不是天理，雖然也能立刻去拯救，但終究把心和理分開了。心和理之間有間隔，這就不是心理合一，更不是知行合一。
第三，理在我們心中，不在事物上。在事物上探求道理，好比在雙親身上探求孝順的道理。在雙親身上探求孝順的道理，那麽孝順的道理究竟是在自己的心中，還是在雙親的身上呢？假如真的在雙親的身上，那麽雙親過世之後，我的心中就沒有孝順的道理了嗎？
學習的方法
來書雲：“人之心體本無不明，而氣拘物蔽鮮有不昏。非學問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”
此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問思辨行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，則後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨即明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體、知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。
今吾子特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道雲：“隻窮理，便盡性至命。”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知：不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分為兩節事矣。
夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈複有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者，不容於不辯。吾子毋謂其論之太刻也！
【譯文】
來信寫道：“人的心體本就明白，然而由於被氣拘束、被物蒙蔽，很少有人不昏聵。不通過博學、審問、慎思、明辨的方法來明白天下的道理，便無法明白善惡的緣由、真假的差異，就會肆意妄為，其危害難以言述。”
這段話大體上似是而非，大概是承襲了朱子學說的弊端，不能不分辨清楚。博學、審問、慎思、明辨、篤行都是學習的方法，不存在隻學習不實踐的道理。比如學習孝道，就必須服侍奉養雙親，親身實踐孝道，才可以稱之為學。難道僅僅是空口白話地隨便說說就可以稱之為學習孝道了嗎？學習射箭必須張弓搭箭，射中靶心；學習書法必須鋪紙提筆，切實去寫。天下所有的學習，沒有不實踐就可以稱之為學的，所以在學習的開始就已經是實踐了。篤是敦厚、踏實的意思。已經實踐了，又反複實踐加以強化，也就是一刻不停地下功夫的意思。然而學習不可能沒有疑惑，有疑惑便會產生問題，問問題就是學習，也就是實踐；然而詢問後可能還有疑惑，這時便需要思考，思考也是學習，也就是實踐；思考後可能還有疑惑，這時就要用到辨析的功夫，辨析也是學習，也就是實踐。辨析明白了，思考審慎了，疑問消除了，學業長進了，然後還要一刻不息地用功，這就是篤行。並不是說在學、問、思、辨之後再去實踐。因此，就探求能夠做成某事而言叫作學，就求得解答困惑而言叫作問，就通曉學說而言叫作思，就考察精到而言叫作辨，就落到實處而言叫作行。從作用方麵來看可以分為五個方麵，但本質上則可以合為一件事。我所說的心理合一的本體、知行並進的功夫，之所以有別於後世的學說，正在於此。
現在你特別舉出博學、審問、慎思、明辨來窮盡天下的道理，卻未提及篤行，這是隻將學、問、思、辨視作為知，認為窮理的功夫不是實踐。天下難道有不實踐就能做學問的人嗎？難道有不實踐卻說自己窮盡天下道理的人嗎？程顥先生說：“隻要窮盡事物的道理，便能窮盡天性、通達天命。”所以行仁必須將仁做到極致才算窮盡仁的道理，行義必須將義做到極致才算窮盡義的道理。將仁做到極致便是窮盡仁的性，將義做到極致便是窮盡義的性。學習要到窮盡事物的道理才算學成，倘若還沒有付諸實踐，怎麽能叫學成了呢？所以應當明白：不去實踐不能稱之為學習，不去實踐不能稱之為窮理。明白不去實踐不能稱之為窮理，就能明白知行合一、知行並進的道理，就不會把知與行看作兩件事了。
萬事萬物的道理都不在自己的心之外，卻要說窮盡天下事物的道理，是唯恐自己心中的良知不足，所以必須向外尋求，來填補自己心中的不足，這還是把心和理看作兩件事。所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行的功夫，即便是資質較差、需要付出百倍努力才能趕上常人的人，擴充到極致以至於“盡性知天”，也不過是實現自己心中的良知而已。良知之外，難道還能增加一絲一毫的東西嗎？如今說必須窮盡天下事物的道理，卻不知道向心中去探求，那麽善惡的緣由、真偽的異同，舍去我們心中的良知，又如何能夠體察明白呢？你所說的“被氣拘束、被物蒙蔽”，正是被這種錯誤觀念拘束、蒙蔽。而今要去除這一蒙蔽，不知致力於內求，還想向外去探求，好比那些眼睛不明亮的人，不服藥調理、治好眼睛，卻茫然去探求外麵的光亮，眼睛的明亮難道可以由外而得嗎？肆意妄為的危害也正是由於不能在心體良知上仔細體察天理而已。這真是差之毫厘、謬以千裏，不能不分辨清楚。希望你不要認為我說得太苛刻了！
如何真正地學習？分五步。
第一步，實踐。王陽明所謂的“學”必須有實踐相伴，服侍奉養雙親，親身實踐孝道，才可以稱之為學。否則，難道僅僅是空口白話地隨便說說就可以稱之為學習孝道了嗎？學習射箭必須張弓搭箭，射中靶心；學習書法必須鋪紙提筆，切實去寫。天下所有的學習，沒有不實踐就可以稱之為學的，所以在學習的開始就已經是實踐了。
第二步，強化。反複地實踐，反複地強化這一實踐的行為，絕不停止，最終形成慣性，你就會成為這一方麵的高手。
第三步，詢問。學任何事物不可能沒有疑惑，有疑惑便會產生問題，問問題就是學習，就是實踐。
第四步，思考。詢問後可能還有疑惑，這時便需要思考，思考也是學習，也是實踐。
第五步，辨析。思考後可能還有疑惑，這時就要用到辨析的功夫，辨析也是學習，也是實踐。
實踐—強化—詢問—思考—辨析，最終形成自己的理論，這就是王陽明給我們的學習方法。
事物的存在，是我們意念的結果
來書雲：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’，語雖超悟獨得，不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”
區區論致知格物，正所以窮理，未嚐戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所雲務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則“雖愚必明，雖柔必強”。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣，尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？
心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣，知非意之體乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物；意用於治民，即治民為一物；意用於讀書，即讀書為一物；意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣，物非意之用乎？
“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格於文祖”“有苗來格”，是以“至”訓得也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”；有苗之頑，實以文德誕敷而後“格”。則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《係辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？
【譯文】
來信寫道：“您教人以致知、明德，卻不讓他們即物窮理，倘若使那些內心昏蔽的人深居靜坐，不聞聖人的教誨，難道能使他們致知、明德嗎？縱使他們在靜中有所覺悟，稍稍體悟到本性，那也是像佛家定慧一樣毫無實用的見地，真的能夠通曉古今、達乎事變，並且將其用於天下國家的實事上去嗎？您說‘認知是意念的本體，事物是意念的作用’‘格物就好比是糾正君主心中的不正之念’。這話雖然顯示出超高的悟性，獨到而不落俗套，但恐怕並不符合大道吧？”
我所說的格物致知，正是窮理的意思，並沒有禁止學生去窮理，導致讓他們深居靜坐、無所事事。但如果認為即物窮理便像前文所說，追求外物而忽視內心存養，則是錯誤的。昏蔽之人如果能夠在事物上體察心中的天理，進而實現其本心的良知，“愚笨的人也一定會變聰明，柔弱的人也一定會變剛強”。隻要天下至大的根本得以確立、天下通達的大道得以暢行，九經之類的規範可以一以貫之，沒有任何遺漏，還需要擔心缺乏經世致用的本事嗎？那些頑固不化、孤守虛靜的佛家、道家之徒，正是因為不能在事物上體察心中的天理，進而實現心中的良知，反而拋棄倫常，將寂滅虛無當作常態，因此無法齊家、治國、平天下。誰說聖人窮理盡性的學問會有這樣的弊病呢？
心是身體的主宰，而心的清澈明亮就是我所說的本然具有的良知。清澈明亮的良知因感應而發動就是意念。有良知而後有意念，沒有良知就沒有意念，良知難道不是意念的本體嗎？意念發用必然有對象，這個對象就是事。比如意念發動於侍奉雙親，那麽侍奉雙親便是一件事；意念發動於治理民眾，那麽治理民眾便是一件事；意念發動於讀書，那麽讀書便是一件事；意念發動於聽取訴訟，那麽聽取訴訟便是一件事。但凡意念所發動之處，都有事物的存在。有這樣的意念便有這樣的事物，沒有這樣的意念便沒有這樣的事物，事物的存在難道不是意念的作用嗎？
“格”字的含義，有人用“至”字來解釋，如“格於文祖”“有苗來格”，其中的“格”就是“至”的意思。然而“格於文祖”必定是內心純乎孝順誠敬，對於生死幽明之事都能夠合乎天理，才可以稱之為“格”；苗人頑固，隻有推行禮樂教化之後才算是“格”。所以“格”字也有“正”的含義，不能僅僅用一個“至”字來解釋它所有的含義。如“格其非心”“大臣格君心之非”的“格”，都是“糾正其不正之處使其歸於正當”的意思，這裏就不能用“至”字來解釋。《大學》中“格物”的意思，又如何能夠斷定是用“至”字而不是“正”字來解釋呢？如用“至”字的含義，必須說到“窮至事物之理”，這樣才解釋得通。這樣用功的關鍵全在一個“窮”字之上，用力之處也全在一個“理”字之上。如果即去掉“窮”字，又去掉“理”字，直接說“致知在至物”，這樣說得通嗎？所謂“窮理盡性”，是聖人既定的教誨，在《易經·說卦》中有記載。假如“格物”之說確實是“窮理”的含義，那聖人為什麽不直接說“致知在窮理”，而是要轉個彎，不把話說盡，導致後來的各種是非呢？
【度陰山曰】
第一，事物固然客觀存在，但如果我們不賜予它價值和是非，它的存在就毫無意義，至少對我們而言是這樣的。一塊在石頭群中的小石頭，隻有我們把它拿出來，欣賞一番，它才存在，否則，我們根本不知道石頭群裏有這樣一塊石頭。
第二。我們的意念發動必然有對象，這個對象就是事。比如意念發動於侍奉雙親，那麽侍奉雙親便是一件事；意念發動於治理民眾，那麽治理民眾便是一件事；意念發動於讀書，那麽讀書便是一件事；意念發動於聽取訴訟，那麽聽取訴訟便是一件事。但凡意念所發動之處，都有事物的存在。有這樣的意念便有這樣的事物，沒有這樣的意念便沒有這樣的事物，事物的存在難道不是因為意念的作用嗎？
第三，有此心才有此理，無此心即無此理。真有孝順父母的心，才會有孝順父母這件事和孝順這個理出現，否則，就沒有。
必要有行動
來書雲：“謂致知之功，將如何為溫凊、如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物。此亦恐非。”
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧複有可通乎？蓋鄙人之見，則謂：意欲溫凊、意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知，而實以之溫清，致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫凊之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫凊之事也，一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之，無一毫之不盡，於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫凊之物格，然後知溫凊之良知始致：奉養之物格，然後知奉養之良知始致。
故曰：“物格而後知至。”致其知溫凊之良知，而後溫凊之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰：“知至而後意誠。”此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。
來信寫道：“致知的功夫就是如何使父母冬暖夏涼，如何將他們奉養得當，這便是誠意，此外沒有所謂格物。這恐怕也不對。”
這是你用自己的意思揣度我的觀點才如此說的，並不是我所告訴你的原話。若誠如你所言，還能講得通嗎？我的意思是，想使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，便是意念，還不能說是誠意。必然切實去踐行使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的意念，務求自己內心無所虧欠、自欺，這樣才能稱之為誠意。懂得如何使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，可以稱為知，但不能稱為致知。必須將如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的知識推行於父母，使得父母切實地受到奉養，才可以稱之為致知。冬暖夏涼、奉養父母之事，便是所謂物，但也不能稱之為格物。必須在使父母冬暖夏涼、奉養父母的事上按照自己良知所知的去做，而沒有絲毫不盡之處，才能稱之為格物。冬暖夏涼這一物“格”了，使父母冬暖夏涼的良知才算“致”了；奉養父母這一物“格”了，使父母得以奉養的良知才算“致”了。
所以《大學》裏說：“物格而後知至。”實現使得父母冬暖夏涼的良知，爾後使得父母冬暖夏涼的意念才算是誠；實現使得父母得以奉養的良知，爾後使得父母得以奉養的意念才算是誠。所以《大學》裏說：“知至而後意誠。”我誠意、致知、格物的觀點大致如此。希望你再多加思考，就不會有什麽疑問了。
【度陰山曰】
人生在世，做任何事，都必須以真誠無欺的念頭去行動，沒有行動，一切都是說閑話。想使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，這是意念，還不能說是誠意。必然切實地去踐行使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的意念，務求自己內心無所虧欠、無所自欺，這樣才能稱之為誠意。懂得如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當，可以稱為知，但不能稱為致知。必須將如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的知識推行於父母，使得父母切實地受到奉養，才可以稱之為致知。
致良知就是在感應事變的過程中體會義理
來書雲：“道之大端易於明白，所謂‘良知良能，愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳，毫厘千裏之繆，必待學而後知。今語孝於溫凊定省，孰不知之？至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養誌、養口，小杖、大杖，割股、廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為製事之本，然後心體無蔽，臨事無失。”
“道之大端易於明白”，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”也。孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚婦與聖人同，但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。
吾子謂“語孝於溫凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知；知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知“致知”之必在於行，而不行之不可以為“致知”也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？
夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典、間諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典、問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為製事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端皆可類推，則古人致知之學從可知矣。
【譯文】
來信寫道：“聖人之道大的方麵容易明白，所謂‘良知和良能，即便愚夫愚婦也能明白’。至於具體的細節，以及隨時代更替而變化的詳情，則差之毫厘、謬以千裏，必須通過學習才能明白。如今有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數，誰不明白？至於舜不告訴父親就娶親，武王沒有安葬文王就伐紂，曾子贍養父親是遵從父親的意誌、曾元贍養父親隻是讓父親活命，父親用小杖打時應當承受、用大杖打時則應逃走，割股療親、結廬守孝等事情，在時變之中，過分與不足之間，必須討論個是非曲直，作為處理世事的準則，然後心體才能不受蒙蔽，遇事才能沒有過失。”
“聖人之道大的方麵容易明白”，這話沒錯。然而看看後來的學者，忽略簡易明白的大道不去遵循，卻去探求那些難以明白的東西作為學問，這是孟子所說的“道在近處卻去遠處求，事情簡單卻要做複雜”。孟子說：“聖人之道如同大路，難道很難理解嗎？人們的弊病在於不去探求聖人之道罷了。”聖人與愚夫愚婦在良知良能上是相同的，隻是聖人能夠實現自己的良知，愚夫愚婦卻不能，這才是聖人與愚人的分別之處。
你說“有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安的禮數，誰不知道”，不過真的能實行其所知的孝道的人卻很少。如果說粗略明白如何使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數就算是能推行孝的良知了，那麽凡是知道君主應當仁愛的人，都可以認為他實現仁的良知；知道臣子應當忠誠的人，都可以認為他能夠推行忠的良知，那樣天下還有良知沒有實現的人嗎？如此來看，便能夠知道“致知”一定要實踐，不實踐不足以稱之為“致知”，這是很明顯的。知行合一是知行關係的本然狀態，不也十分明白嗎？
至於舜不告訴父親就娶妻，難道是在舜之前便有不告而娶的準則，故而舜可以在書中求證、詢問於人，才這樣做的嗎？還是根據心中一念的良知，權宜輕重，不得已才如此做呢？周武王不安葬文王就興兵伐紂，難道在武王之前已經有不葬而興師的準則，故而武王可以在書中求證、詢問於人，才這樣做的嗎？還是根據心中一念的良知，權宜輕重，不得已才如此做呢？假如舜心中不是真的怕自己無後，武王心中不是真的想救民於水火，那麽他們不告而娶、不葬而興師的行為就是最大的不孝、不忠。而後世之人不務求推行自己的良知，在內心感應事變的過程中體會義理，卻想要憑空去討論這些權變還是經常的問題，把它作為待人處事的一般原則，以求得遇事時能夠沒有過失，這距離聖人之道相差太遠了。其餘幾件事都可以根據上述一一推得，古人致良知的學問也可想而知了。
【度陰山曰】
第一，良知是規矩，而不是方圓。方圓是死的，但規矩是活的。以規矩去畫方圓，無論是方是圓，大小都掌握在自己手裏。如果你隻是固執於方圓，忘記了規矩，那就不是致良知。規矩就是良知，方圓是依憑良知判定做出的種種事情。
第三，世人往往看到了方圓，而忘記了規矩。看方圓，就會學方圓，把方圓當成待人處事的一般原則，以求得遇事時能夠沒有過失，這是最大的錯誤。因為方圓是別人根據當時的具體情況畫出來的，那方圓恐怕隻適合當事人，並不具有普世價值。