傳習錄·中001

《傳習錄·中》都說了什麽

德洪曰:昔南元善刻《傳習錄》於越,凡二冊,下冊摘錄先師手書,凡八篇。其答徐成之二書,吾師自謂:“天下是朱非陸,論定既久,一旦反之為難。二書姑為調停兩可之說,便人自思得之。”故元善錄為下冊之首者,意亦以是歟?今朱、陸之辯明於天下久矣,洪刻先師《文錄》,置二書於《外集》者,示未全也,故今不複錄。

其餘指知、行之本體,莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書;而謂格物為學者用力日可見之地,莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷,萬死一生,遑遑然不忘講學,惟恐吾人不聞斯道,流於功利機智,以日墮於夷狄禽獸而不覺。其一體同物之心,譊譊終身,至於斃而後已。此孔、孟以來賢聖苦心,雖門人子第,未足以慰其情也。是情也,莫見於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭“必有事焉”即“致良知”功夫,明白簡切,使人言下即得入手,此又莫詳於答文蔚之第二書,故增錄之。

元善當時洶洶,乃能以身明斯道,卒至遭奸被斥,油油然惟以此生得聞斯學為慶,而絕無有纖芥憤鬱不平之氣。斯錄之刻,人見其有功於同誌甚大,而不知其處時之甚艱也。今所去取,裁之時義則然,非忍有所加損於其間也。

【譯文】

錢德洪記:以前南元善在浙江刊刻《傳習錄》上、下兩冊,下冊收錄先生的八篇書信。在回答徐成之的兩封信中,先生強調:“天下間肯定朱熹否定陸九淵的論斷已經確定很久了,難以一下子就改變。這兩封信姑且作為調停二說的嚐試,使世人能夠通過自己的思考得出結論。”南元善將這兩封信放在下冊的卷首,大概就是由於這個原因吧?而今朱陸之爭早已大白於天下,我刊刻《文錄》,則將這兩封信放在《外集》之中,以表明信中的思想還不完備,本次刊印就不再收錄了。

其他關於知與行本來麵貌的討論,最詳細的莫過於回答顧東橋、周道通、陸原靜、歐陽崇一的四封信;討論格物為學以及每日用功可見之處最詳細的,是回答羅整庵的信。先生一生不顧天下之人的非難、詆毀,在九死一生中始終不忘講學,唯恐我輩不了解他的學說,淪落於功利和機巧之中,墮落得像愚昧之徒和禽獸一樣。他為他那萬物一體的思想奔走一生,至死才停下腳步。這種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心,就算是先生有如此多的門人弟子也無法寬慰他的苦心。這一用心,最可見於回答聶文蔚的第一封信中。這些都是南元善舊本就刊錄的。討論“必有事焉”就是“致良知”的功夫,簡單明了,使學者可以一聽便能領悟的,莫過於在回答聶文蔚的第二封信裏,所以此次增補進來。

南元善正處在天下人對先生群起而攻之的時代,他能夠以身明道,遭到奸佞排擠被罷了官,但依舊以此生能夠聽聞先生的學說感到慶幸,沒有絲毫憤怒、抑鬱、不平的情緒。他刊印《傳習錄》,一般人隻看到它對同學們的幫助很大,卻不知道他當時處境的艱難。我這次刊印對他的版本所做的取舍,是出於目前情況的考量,並非刻意要做增減。

【度陰山曰】

《傳習錄·中》是書信模式,這就有別於上卷和下卷的語錄模式。

第一,書信模式由於篇幅很長,所以能詳細說明一個問題;

第二,書信模式有問有答,問得精妙,答得高超,可謂是高手過招,看起來很過癮;

第三,每一封信大體有個主旨,這主旨區別於上卷、下卷的語錄混雜方式。

關於知與行本來麵貌的討論,最詳細的莫過於回答顧東橋、周道通、陸原靜、歐陽崇一的四封信,而討論格物為學以及每日用功可見之處最詳細的,是回答羅整庵的信。

有人曾對王陽明說:“你這輩子立德、立功、立言都全了,如果能把講學去掉,那就是聖人了。”

王陽明回答:“那我寧願隻留講學,去掉其他三個。”

這種講學精神既可貴又難能,下麵幾封書信就是最好的證明。由於書信中都詳細說明了問題,那在此《傳習錄·中》的評點內容上,就相應簡單了一些,因為“以意逆誌”遠不如“品讀原典”來得實在。

答顧東橋書

下功夫的途徑:誠意

來書雲:“近時學者務外遺內,博而寡要。故先生特倡‘誠意’一義,針砭膏肓,誠大惠也!”

吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,複何言哉!複何言哉!若“誠意”之說,自是聖門教人用功第一義,但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

來書雲:“但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。”

區區格、致、誠、正之說,是就學者本心日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在!正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之誌,又未嚐講究其詳,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便了然矣,乃亦謂“立說太高,用功太捷”,何邪?

【譯文】

來信寫道:“近些日子,學者治學注重外在而忽視內心,追求博學卻不得要領。所以先生特別提倡‘誠意’的說法,來治療那些病入膏肓的人,實在是大有裨益!”

你對時弊頗有洞見,又想用什麽來補救時弊呢?我的用心你已一語道破,我還用說什麽呢!我還用說什麽呢!至於“誠意”之說,固然是聖人之學教人用功的根本出發點,然而近世的學者卻放到第二位了,所以我才稍稍將它的重要性提出來,這並不是我本人所獨自提倡的。

來信寫道:“隻怕先生的學說太過高妙,下功夫的途徑又太過便捷,後學傳來傳去會出現謬誤,不免淪入佛家明心見性、定慧頓悟的禪機之中,這也難怪那些聽聞先生學說的人會有所懷疑了。”

我關於格物、致知、誠意、正心的學說,是指學者必須在日常用功中體察本心,體會、探究、親身實踐,在切實之處用功,其中要經曆多少階段、多少積累才能做到這般境界!這正是與佛家在空虛之中尋求頓悟的學說截然相反之處。聽到我學說的人本就沒有做聖人的誌向,又未曾仔細探究我的學說,所以才會有懷疑,這也不足為怪。像你這般高明的人,自然一點便透,為何又說“學說太過高妙,下功夫的途徑太過便捷”呢?

【度陰山曰】

陽明心學最講誠意,“如好好色,如惡惡臭”就是人最大的誠意。誠意,就是真誠無欺地對待自己的正念,見到美女立刻喜歡,聞到惡臭馬上厭惡,絕不含糊。如果沒有了這份誠意,出於私欲,見到美女也假裝不喜歡,聞到惡臭卻特別喜歡,甚至還吃屎,這就不是誠意了。

在王陽明看來,誠意是他學說的第一大題目,還要排在“格物致知”之前。顧東橋說王陽明心學“學說太過高妙,但下功夫的途徑太過便捷”,是有道理的。陽明心學講究頓悟,但頓悟卻是從長時間的漸悟積累而來,下功夫的途徑也特別便捷,先讓你誠意,然後是致良知。

這不由讓我們想到真理的兩個特點:簡單;無可操作性。

王陽明心學正是如此。簡單,隻讓你誠意,隻讓你致良知;但怎麽誠意、怎麽致良知,他拿不出具體的方法來,他隻能給你點化,若想悟透這一學說,必須你自己去體悟,因為你的良知就是你自家的準則。

知行並進

來書雲:“所喻知行並進,不宜分別前後,即《中庸》‘尊德性而道問學’之功,交養互發,內外本末一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差:如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物先有是事。此亦毫厘倏忽之間,非謂有等,今日知之而明日乃行也。”

既雲“交養互發,內外本末一以貫之”,則知行並進之說無複可疑矣。又雲“工夫次第,不能不無先後之差”,無乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等說,此尤明白易見,但吾子為近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路岐之險夷,必待身親履曆而後知,豈有不待身親履曆而已先知路岐之險夷者邪?“知湯乃飲,知衣乃服”,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間,非謂截然有等,今日知之而明日乃行也”,是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知行之為合一並進,亦自斷無可疑矣。

【譯文】

來信寫道:“先生所講的知行並進,不應該區分先後,這就是《中庸》所說的‘尊德性而道問學’的功夫,這是相互存養、交相督促,內外本末一以貫之的道理。然而,功夫畢竟是有一定的順序,不能沒有先後差別:比如見到食物才吃,見到湯才喝,見到衣服才穿,見到路才走,不存在沒有看到對象卻先有行為的。這中間不過一瞬間的事,並不是截然二分,並不是今天看到了要等明天再去做。”

你既然說“相互存養、交相督促,內外本末一以貫之”,那麽知行並進之說便沒有什麽可以懷疑的了。你又說“功夫畢竟是有一定的順序,不能沒有先後差別”,這難道不是自相矛盾嗎?“知食乃食”等說法,十分明白簡單,然而你卻被朱子的學說蒙蔽,沒有覺察罷了。人必然有想吃的心,然後去認識食物,想吃的心便是意念,便是行動的開端。食物是否美味,要等嚐了之後才知道,豈有沒有嚐過就已然知道食物美味與否的道理?必然先有想要走路的心,才會認識路,想要走路的心就是意念,就是行動的開端。路是否崎嶇險惡,必然要親自走一番才知道,豈有不親自走過就已然知道路是否崎嶇險惡的道理?“知湯乃飲,知衣乃服”都能以此類推,沒什麽可懷疑的。如果像你所說的那樣,這就是沒看到對象卻想先去行動。你又說“這中間不過一瞬間的事,並不是截然二分,並不是今天看到了要等明天再去做”,這是你省察還沒有精確到位。不過就你自己所說的這些話來看,知行並進是斷然無疑的。

【度陰山曰】

“知行並進”最好的例子是自然狀態下的水:水在自然狀態下無意識地向下流。水絕不會先思考一下,然後再向下流,因此“知行並進”,不分先後。

在上麵的問答中,王陽明借力打力,詮釋了為何“知食乃食,知湯乃飲”是“知行並進”的證明。

人肯定要有想吃的心,然後就去認識、尋找食物。想吃的心便是意念,一念發動即是行,便是行動的開端。而食物是否美味,要等嚐了之後才知道,怎麽會有未嚐食物就已知其是否美味的道理?

假設你是個接球手,肯定先有接球的心,然後才去看球的來路。想要接球便是意念,便是行動的開端。球是什麽樣的,你必須接到球後才知道,沒有人還未接到球就知道球是什麽樣的。

我們可以把“知行並進”製作個公式:(欲)知—行—知。這好像是個循環,當你完成這個循環時,你發現知和行,分不清先後。若想知,必要行,隻有行了之後才能知,由此形成閉環,所以說,知行就是一回事。

把知行打成兩截的人的公式則是這樣的:欲(知)—()—()。隻有個意念,隻有個開端。

心即是理

來書雲:“真知即所以為行,不行不足謂之知,此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有暗而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?”

知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行工夫本不可離,隻為後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一並進之說。真知即所以為行,不行不足謂之知。即如來說所雲“知食乃食”等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。

“專求本心,遂遺物理”,此蓋先其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心即有孝之理,無孝親之心即無孝之理矣;有忠君之心即有忠之理,無忠君之心即無忠之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂“人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理;理雖散在萬事,而實不外乎一人之心”,是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有“專求本心,遂遺物理”之患,正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不達之處,此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎?

【譯文】

來信寫道:“真正具備了某種認知便會去實踐,不去實踐便不能叫作認知,這是告誡學者要切實用功、腳踏實地去實踐才行。如果真的認為行就是知,恐怕專注於探求本心,不顧事物的道理,必然會有不明白、無法理解的地方,這難道是聖人強調知行並進的既定方法嗎?”

認知達到真切篤實的地步就是實踐,實踐達到明覺精察的地步就是認知。知與行的功夫本來就不可分離,隻是後世的學者將功夫分作兩截,認識不到知行關係的本然麵貌,因此才會有知行合一、知行並進的說法。真切的認知就是實踐,不去實踐便不能稱之為認知。參照你信中所提及的“知食乃食”等說法便可明白,前文已經約略談到了。這雖然是出於補救時弊才如此說的,但知行關係的本然狀態便是如此,並非為了以一己私意揣度才這麽說的,來達到一時之間效果的目的。

“專注於探求本心,不顧事物的道理”,這大概是失去本心了。事物的道理並不在自己的心外,向自己的心外探求事物的道理,是求不得的。遺棄事物的道理而探求本心,那本心又是什麽東西呢?心的本體就是性,性就是理。因此有孝親之心就有孝順的道理,沒有孝親之心就沒有孝順的道理;有忠君之心就有忠誠的道理,沒有忠君之心就沒有忠誠的道理。理難道在心外嗎?朱熹所說“人所學習的東西,無非就是心和理。心雖然主宰身體而實則統管著天下萬物的道理;理雖然散見於萬事萬物之中,實則均在於人心”,在這將心和理一分又一合之間,卻誤導了學者將心和理看作兩邊了。後來的人之所以有“專注於探求本心,不顧事物的道理”的錯誤,正是由於不知道心就是理。在心外探求物理,才會有不明白不理解的問題,這正是告子“以義為外”的說法,因此孟子批評告子不懂得何謂義。心是一個整體,就其全然都是惻隱之心而言稱之為仁,就其處事得宜而言稱之為義,就其有條有理而言稱之為理。不能向心之外求義,難道能向心外求理嗎?向心外求理,就是將知與行視作兩件事了。向心中求理,正是聖人之學知行合一的教誨,你又有什麽疑惑呢?

【度陰山曰】

這段話講了兩點。

第一,認知達到真切篤實的地步就是實踐,實踐達到明覺精察的地步就是認知。特別真切地想要吃美食,這種念頭堅定不移,就是行;吃得特別聚精會神,津津有味,吃出了味道,吃出了感覺,就是知。因此,知就是行,行就是知。

第二,事物的道理並不在心外,向自己心外求事物的道理,是無法得到的。但是,如果你遺棄事物的道理而憑空探求本心,本心就成了虛無。這段話,其實說的還是知行的問題:有知(心)有行(事物的道理),才是正理。

第三,各種事物都有個理在,但這些理其實都在我心。如果我不以良知給這些事物一個理,它們就沒有理,沒有理的事物,就等於不存在。所以說,心外無理。

第四,向心外求理,就是將知和行看作兩回事了,因為心理合一,知行必然合一。

看破生死觀、客觀規律和命運

來書雲:“所釋《大學》古本謂致其本體之知,此固孟子‘盡心’之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性,致知在於格物。”

“盡心由於知性,致知在於格物”,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為物格、知致,以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身,以“夭壽不二,修身以俟”為知至、仁盡,聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。夫“盡心、知性、知天”者,生知安行,聖人之事也;“存心、養性、事天”者,學知利行,賢人之事也;“夭壽不二,修身以俟”者,困知勉行,學者之事也。豈可專以“盡心知性”為知,“存心養性”為行乎?吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之。

夫心之體,性也。性之原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》雲:“惟天下至誠為能盡其性。”又雲,“知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。”此惟聖人而後能然。故曰:此“生知安行”,聖人之事也。存其心者,未能盡其心者也。故須加存之之功。心存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言“盡”。蓋“知天”之“知”,如知州、知縣之“知”,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天為一者也。“事天”則如子之事父、臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也、性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如“父母全而生之,子全而歸之”者也。故曰:此“學知利行”,賢人之事也。至於“夭壽不二”,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固己一心於為善,時有不存則存之而已。今使之“夭壽不二”,是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心,是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可,而何“盡”之可雲乎?今且使之不以夭壽二其為善之心。若曰死生夭壽皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。“事天”雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也。故曰:所以立命。立者,“創立”之“立”,如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者,皆是昔未嚐有,而本始建立之謂。孔子所謂“不知命,無以為君子”者也。故曰:此“困知勉行”,學者之事也。

今以“盡心、知性、知天”為格物致知,使初學之士尚未能不二其心者,而遽責之以聖人生知安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內,博而寡要”者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言,其不容已者也。

【譯文】

來信寫道:“先生解釋《大學》古本認為,致知是獲得關於本體的知,這固然與孟子‘盡心’的宗旨相合。朱子也認為虛靈知覺是心的本體。然而人之所以能夠盡心是出於對性的體認,人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認。”

“人之所以能夠盡心是出於對性的體認,人能夠擴充自己的知則是因為對於物的體認”,這句話是對的。然而推敲你所想表達的意思,想來你之所以說這句話,是因為還有不明白的地方。朱子以“盡心、知性、知天”為格物,以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身,以“夭壽不二,修身以俟”為知的極致、仁的盡處,這是聖人的事業。依照我的看法,則正與朱子正相反。所謂“盡心、知性、知天”就是生而知之、安而行之,這才是聖人的事業;“存心、養性、事天”就是學而知之、利而行之,這是賢人的事業;“夭壽不二,修身以俟”,是困而知之、勉而行之,這是學者的事業。怎能隻將“盡心知性”視作為知,而將“存心養性”視作為行呢?你剛開始聽到我的說法,肯定又會大驚失色。然而其中確實沒有可以懷疑的地方,且讓我給你一一道來。

所謂心的本體就是性,性的本體就是天理。能窮盡自己的本心,也就能窮盡自己的天性。《中庸》裏說:“隻有天下最誠敬的人才能窮盡其性。”還說,“通曉天地的化育,求證於鬼神而沒有疑問,這便是知天。”這是隻有達到聖人的境界才可以做到的。所以我才說:這是“生而知之、安而行之”,是聖人的事業。存養本心,說明還不能窮盡本心,這才需要施加存養的功夫。存養本心的時間久了,就不需要存養的功夫,自然而然能夠達到無時無刻不自然存養的境界,然後才可以說“盡”。所謂“知天”的“知”,好比“知州”“知縣”的“知”,知州就是將一州之內的事都視作自己的分內事,知縣就是將一縣之內的事都視作自己的分內事,所以“知天”就是與天為一的意思。“事天”則好比子女侍奉父母、臣子侍奉君主,故而“事天”還是與天有所分別。天所賦予我們的是本心與本性,我們隻有善加存養而不敢遺失、損害,如同“父母完整地生下我們,死去時我們也要保持完整”。所以我說:這是“學而知之、利而行之”,是賢人的事業。至於“夭壽不二”的人,與存養本心的人又有區別。存養本心的人雖然不能窮盡本心,但依然一心為善,偶爾失卻本心,施加存養的功夫就可以了。現如今要求人的壽命相等,這是由於心為壽命的長短所左右,產生了二心。正是因為有這個對於壽命的二心,所以為善的心便不能專一。存養的功夫都未必可行,又怎麽能說“盡”呢?現在要求這樣的人不因壽命長短而改變自己為善的心,將生死與壽命都視作天命所賦予的東西,隻是一心向善,修養自身並等待天命,這說明這類人還不知道何謂天命。“事天”雖然與天為二,但是已經知道天命的所在,隻是恭敬地順應它而已。像那些等待天命的人,還不知道天命真正的所在,好像還在等待天命的到來。所以我說:這是立命。立就是“創立”的“立”,好比立德、立言、立功、立名等。但凡說“立”的地方,都是表達過去沒有而如今確立的意思。孔子所說的“不知天命,就無法成為君子”正是此意。所以我說:這是“困而知之、勉而行之”,是學者的事業。

如今將“盡心、知性、知天”視作格物致知,使得初學之人還不能一心一意地為學,就馬上責備他不能像聖人那樣生知安行,這就像是捕風捉影,讓人茫然不知所措。這不是讓人疲於奔命嗎?現如今的格物致知學說的弊端,已然暴露無遺。你所謂“務外遺內,博而寡要”,不也是這種過失所造成的嗎?這是做學問最緊要的地方,在這裏出錯,往後便步步皆錯了。這就是我之所以要冒著天下之人的非議嘲笑,不顧身陷險地、招致罪禍,喋喋不休地宣傳我的觀點的原因,實在是不得已而為之啊!

【度陰山曰】

第一,如何知道天意?通曉天地的化育,求證於鬼神而沒有疑問,就是知道了天意。所謂“天意”就是客觀規律和命運,這兩樣東西都是注定的,而且神秘難測。我們必須明白這兩點,同時還要明白,人類即使有超能力,也無法改變這兩樣東西。人要想成就一番大事業,必須有個人努力和時勢的結合。倘若我們找不到改變時勢的方法,那就隻剩下一條路:個人努力。個人努力就是致良知。隻有良知光明的人,才能在時勢來時,抓住機會,一躍而上。

第二,生命有限,有生就有死,唯有突破生死觀,才能建立事業,生死觀不破,就會患得患失,為善的心就不真切、不專一,這樣,存養的功夫必不能行。

第三,格物致知,就是要看破這幾件事:生死、客觀規律與命運。

致知格物

來書雲:“聞語學者,乃謂‘即物窮理’之說亦是玩物喪誌,又取其‘厭繁就約’‘涵養本原’數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。”

朱子所謂格物雲者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與理為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理,是惻隱之理果在於孺子之身歟,抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟,其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子之身歟,抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然,是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告於義外之說,孟子之所深辟也。“務外遺內,博而寡要”,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪誌,尚猶以為不可歟?

若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所雲,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

【譯文】

來信寫道:“聽說您對學生講,朱熹‘即物窮理’的學說就是玩物喪誌,然而又拿朱熹關於‘厭繁就約’‘涵養本原’的幾封信給學生看,認為這是朱子晚年確定的學說,這樣恐怕不妥吧。”

朱熹所說的格物,就是在即物而窮其理。即物窮理就是在事事物物上探求確定的道理,是用自己的心在事物上探求道理,這就將心與理一分為二了。在事物上探求道理,好比在雙親身上探求孝順的道理。在雙親身上探求孝順的道理,那麽孝順的道理究竟是在自己的心中,還是在雙親的身上呢?假如真的在雙親的身上,那麽雙親過世之後,我的心中就沒有孝順的道理了嗎?看見小孩墜入井中,必然會有惻隱之心,那麽惻隱的道理是在小孩身上,還是在我心中的良知上呢?我是不能為了救小孩而跳入井中呢,還是施以援手把他拉上來呢?這都是所謂的道理。這些道理是在小孩的身上呢,還是出自我心中的良知呢?以此為例,萬事萬物的道理都是如此,這樣便足以明白:將心與理一分為二是錯誤的。將心與理一分為二,這是告子“義外”之說,孟子曾經深切地批判過。“注重外在而忽視內心,追求博學卻不得要領”,你既然已經知道這樣不對,為什麽還要這樣說呢?我說“即物窮理”就是玩物喪誌,你認為還有什麽不妥的呢?

我所說的格物致知,是將我心中的良知推之於萬事萬物。我心中的良知就是天理。將我心中的良知推之於萬事萬物,那麽萬事萬物都合乎天理。推廣我心中的良知就是“致知”,萬事萬物都合乎天理就是“格物”。這就把心和理合二為一了。把心和理合二為一,那麽我前麵所說的,以及我關於朱熹晚年之論的說法,就都不言而喻了。

【度陰山曰】

第一,王陽明的“格物致知”,是將我心中的良知推之於萬事萬物。我心中的良知就是天理。將我心中的良知推之於萬事萬物,那麽萬事萬物就都合乎天理。推廣我心中的良知就是“致知”,萬事萬物都合乎天理就是“格物”。這就把心和理合二為一了。譬如孝順父母,推廣我心中的良知到父母身上,良知所發出的就是孝順,那麽,孝順父母這件事就符合了天理。推廣我心中的良知到聲色貨利上,良知所發出的就是理性對待,那麽,聲色貨利這件事就符合了天理。這就是心理合一。

第二,朱熹的錯誤就在於,他把心看成獨立的,理自然也是獨立的,理必須經過心的評判。這就如同看見一個小孩要掉進井裏,王陽明說心即理,那麽推廣心中的良知到孩子身上,惻隱之心立即產生,拯救孩子就成了刻不容緩的天理。朱熹的思路是,看到一個小孩要掉井裏,心也會產生惻隱,但要經過評判,拯救孩子是不是天理,雖然也能立刻去拯救,但終究把心和理分開了。心和理之間有間隔,這就不是心理合一,更不是知行合一。

第三,理在我們心中,不在事物上。在事物上探求道理,好比在雙親身上探求孝順的道理。在雙親身上探求孝順的道理,那麽孝順的道理究竟是在自己的心中,還是在雙親的身上呢?假如真的在雙親的身上,那麽雙親過世之後,我的心中就沒有孝順的道理了嗎?

學習的方法

來書雲:“人之心體本無不明,而氣拘物蔽鮮有不昏。非學問思辨以明天下之理,則善惡之機、真妄之辨,不能自覺,任情恣意,其害有不可勝言者矣。”

此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫學問思辨行皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬行孝道,則後謂之學。豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射,則必張弓挾矢,引滿中的;學書,則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者,則學之始固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也;又不能無疑,則有思,思即學也,即行也;又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨即明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學,以求解其惑而言謂之問,以求通其說而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心理合一之體、知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。

今吾子特舉學問思辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學問思辨為知,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道雲:“隻窮理,便盡性至命。”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理,義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知:不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一並進,而不可以分為兩節事矣。

夫萬事萬物之理不外於吾心,而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求於天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學問思辨篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈複有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機、真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂“氣拘物蔽”者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外,明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫厘千裏之謬者,不容於不辯。吾子毋謂其論之太刻也!

【譯文】

來信寫道:“人的心體本就明白,然而由於被氣拘束、被物蒙蔽,很少有人不昏聵。不通過博學、審問、慎思、明辨的方法來明白天下的道理,便無法明白善惡的緣由、真假的差異,就會肆意妄為,其危害難以言述。”

這段話大體上似是而非,大概是承襲了朱子學說的弊端,不能不分辨清楚。博學、審問、慎思、明辨、篤行都是學習的方法,不存在隻學習不實踐的道理。比如學習孝道,就必須服侍奉養雙親,親身實踐孝道,才可以稱之為學。難道僅僅是空口白話地隨便說說就可以稱之為學習孝道了嗎?學習射箭必須張弓搭箭,射中靶心;學習書法必須鋪紙提筆,切實去寫。天下所有的學習,沒有不實踐就可以稱之為學的,所以在學習的開始就已經是實踐了。篤是敦厚、踏實的意思。已經實踐了,又反複實踐加以強化,也就是一刻不停地下功夫的意思。然而學習不可能沒有疑惑,有疑惑便會產生問題,問問題就是學習,也就是實踐;然而詢問後可能還有疑惑,這時便需要思考,思考也是學習,也就是實踐;思考後可能還有疑惑,這時就要用到辨析的功夫,辨析也是學習,也就是實踐。辨析明白了,思考審慎了,疑問消除了,學業長進了,然後還要一刻不息地用功,這就是篤行。並不是說在學、問、思、辨之後再去實踐。因此,就探求能夠做成某事而言叫作學,就求得解答困惑而言叫作問,就通曉學說而言叫作思,就考察精到而言叫作辨,就落到實處而言叫作行。從作用方麵來看可以分為五個方麵,但本質上則可以合為一件事。我所說的心理合一的本體、知行並進的功夫,之所以有別於後世的學說,正在於此。

現在你特別舉出博學、審問、慎思、明辨來窮盡天下的道理,卻未提及篤行,這是隻將學、問、思、辨視作為知,認為窮理的功夫不是實踐。天下難道有不實踐就能做學問的人嗎?難道有不實踐卻說自己窮盡天下道理的人嗎?程顥先生說:“隻要窮盡事物的道理,便能窮盡天性、通達天命。”所以行仁必須將仁做到極致才算窮盡仁的道理,行義必須將義做到極致才算窮盡義的道理。將仁做到極致便是窮盡仁的性,將義做到極致便是窮盡義的性。學習要到窮盡事物的道理才算學成,倘若還沒有付諸實踐,怎麽能叫學成了呢?所以應當明白:不去實踐不能稱之為學習,不去實踐不能稱之為窮理。明白不去實踐不能稱之為窮理,就能明白知行合一、知行並進的道理,就不會把知與行看作兩件事了。

萬事萬物的道理都不在自己的心之外,卻要說窮盡天下事物的道理,是唯恐自己心中的良知不足,所以必須向外尋求,來填補自己心中的不足,這還是把心和理看作兩件事。所謂博學、審問、慎思、明辨、篤行的功夫,即便是資質較差、需要付出百倍努力才能趕上常人的人,擴充到極致以至於“盡性知天”,也不過是實現自己心中的良知而已。良知之外,難道還能增加一絲一毫的東西嗎?如今說必須窮盡天下事物的道理,卻不知道向心中去探求,那麽善惡的緣由、真偽的異同,舍去我們心中的良知,又如何能夠體察明白呢?你所說的“被氣拘束、被物蒙蔽”,正是被這種錯誤觀念拘束、蒙蔽。而今要去除這一蒙蔽,不知致力於內求,還想向外去探求,好比那些眼睛不明亮的人,不服藥調理、治好眼睛,卻茫然去探求外麵的光亮,眼睛的明亮難道可以由外而得嗎?肆意妄為的危害也正是由於不能在心體良知上仔細體察天理而已。這真是差之毫厘、謬以千裏,不能不分辨清楚。希望你不要認為我說得太苛刻了!

如何真正地學習?分五步。

第一步,實踐。王陽明所謂的“學”必須有實踐相伴,服侍奉養雙親,親身實踐孝道,才可以稱之為學。否則,難道僅僅是空口白話地隨便說說就可以稱之為學習孝道了嗎?學習射箭必須張弓搭箭,射中靶心;學習書法必須鋪紙提筆,切實去寫。天下所有的學習,沒有不實踐就可以稱之為學的,所以在學習的開始就已經是實踐了。

第二步,強化。反複地實踐,反複地強化這一實踐的行為,絕不停止,最終形成慣性,你就會成為這一方麵的高手。

第三步,詢問。學任何事物不可能沒有疑惑,有疑惑便會產生問題,問問題就是學習,就是實踐。

第四步,思考。詢問後可能還有疑惑,這時便需要思考,思考也是學習,也是實踐。

第五步,辨析。思考後可能還有疑惑,這時就要用到辨析的功夫,辨析也是學習,也是實踐。

實踐—強化—詢問—思考—辨析,最終形成自己的理論,這就是王陽明給我們的學習方法。

事物的存在,是我們意念的結果

來書雲:“教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏暗之士深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見,果能知古今、達事變而致用於天下國家之實否乎?其曰‘知者意之體,物者意之用’‘格物如格君心之非之格’,語雖超悟獨得,不踵陳見,抑恐於道未相吻合?”

區區論致知格物,正所以窮理,未嚐戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所雲務外而遺內者,則有所不可耳。昏暗之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則“雖愚必明,雖柔必強”。大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣,尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理、寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉?

心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣,知非意之體乎?意之所用必有其物,物即事也。如意用於事親,即事親為一物;意用於治民,即治民為一物;意用於讀書,即讀書為一物;意用於聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者。有是意即有是物,無是意即無是物矣,物非意之用乎?

“格”字之義,有以“至”字之訓者,如“格於文祖”“有苗來格”,是以“至”訓得也。然“格於文祖”,必純孝誠敬,幽明之間無一不得其理,而後謂之“格”;有苗之頑,實以文德誕敷而後“格”。則亦兼有“正”字之義在其間,未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”“大臣格君心之非”之類,是則一皆“正其不正以歸於正”之義,而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓,又安知其不以“正”字為訓,而必以“至”字為義乎?如以“至”字為義者,必曰“窮至事物之理”,而後其說始通。是其用功之要全在一“窮”字,用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字,而直曰“致知在至物”,其可通乎?夫“窮理盡性”,聖人之成訓,見於《係辭》者也。苟“格物”之說而果即“窮理”之義,則聖人何不直曰“致知在窮理”,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?

【譯文】

來信寫道:“您教人以致知、明德,卻不讓他們即物窮理,倘若使那些內心昏蔽的人深居靜坐,不聞聖人的教誨,難道能使他們致知、明德嗎?縱使他們在靜中有所覺悟,稍稍體悟到本性,那也是像佛家定慧一樣毫無實用的見地,真的能夠通曉古今、達乎事變,並且將其用於天下國家的實事上去嗎?您說‘認知是意念的本體,事物是意念的作用’‘格物就好比是糾正君主心中的不正之念’。這話雖然顯示出超高的悟性,獨到而不落俗套,但恐怕並不符合大道吧?”

我所說的格物致知,正是窮理的意思,並沒有禁止學生去窮理,導致讓他們深居靜坐、無所事事。但如果認為即物窮理便像前文所說,追求外物而忽視內心存養,則是錯誤的。昏蔽之人如果能夠在事物上體察心中的天理,進而實現其本心的良知,“愚笨的人也一定會變聰明,柔弱的人也一定會變剛強”。隻要天下至大的根本得以確立、天下通達的大道得以暢行,九經之類的規範可以一以貫之,沒有任何遺漏,還需要擔心缺乏經世致用的本事嗎?那些頑固不化、孤守虛靜的佛家、道家之徒,正是因為不能在事物上體察心中的天理,進而實現心中的良知,反而拋棄倫常,將寂滅虛無當作常態,因此無法齊家、治國、平天下。誰說聖人窮理盡性的學問會有這樣的弊病呢?

心是身體的主宰,而心的清澈明亮就是我所說的本然具有的良知。清澈明亮的良知因感應而發動就是意念。有良知而後有意念,沒有良知就沒有意念,良知難道不是意念的本體嗎?意念發用必然有對象,這個對象就是事。比如意念發動於侍奉雙親,那麽侍奉雙親便是一件事;意念發動於治理民眾,那麽治理民眾便是一件事;意念發動於讀書,那麽讀書便是一件事;意念發動於聽取訴訟,那麽聽取訴訟便是一件事。但凡意念所發動之處,都有事物的存在。有這樣的意念便有這樣的事物,沒有這樣的意念便沒有這樣的事物,事物的存在難道不是意念的作用嗎?

“格”字的含義,有人用“至”字來解釋,如“格於文祖”“有苗來格”,其中的“格”就是“至”的意思。然而“格於文祖”必定是內心純乎孝順誠敬,對於生死幽明之事都能夠合乎天理,才可以稱之為“格”;苗人頑固,隻有推行禮樂教化之後才算是“格”。所以“格”字也有“正”的含義,不能僅僅用一個“至”字來解釋它所有的含義。如“格其非心”“大臣格君心之非”的“格”,都是“糾正其不正之處使其歸於正當”的意思,這裏就不能用“至”字來解釋。《大學》中“格物”的意思,又如何能夠斷定是用“至”字而不是“正”字來解釋呢?如用“至”字的含義,必須說到“窮至事物之理”,這樣才解釋得通。這樣用功的關鍵全在一個“窮”字之上,用力之處也全在一個“理”字之上。如果即去掉“窮”字,又去掉“理”字,直接說“致知在至物”,這樣說得通嗎?所謂“窮理盡性”,是聖人既定的教誨,在《易經·說卦》中有記載。假如“格物”之說確實是“窮理”的含義,那聖人為什麽不直接說“致知在窮理”,而是要轉個彎,不把話說盡,導致後來的各種是非呢?

【度陰山曰】

第一,事物固然客觀存在,但如果我們不賜予它價值和是非,它的存在就毫無意義,至少對我們而言是這樣的。一塊在石頭群中的小石頭,隻有我們把它拿出來,欣賞一番,它才存在,否則,我們根本不知道石頭群裏有這樣一塊石頭。

第二。我們的意念發動必然有對象,這個對象就是事。比如意念發動於侍奉雙親,那麽侍奉雙親便是一件事;意念發動於治理民眾,那麽治理民眾便是一件事;意念發動於讀書,那麽讀書便是一件事;意念發動於聽取訴訟,那麽聽取訴訟便是一件事。但凡意念所發動之處,都有事物的存在。有這樣的意念便有這樣的事物,沒有這樣的意念便沒有這樣的事物,事物的存在難道不是因為意念的作用嗎?

第三,有此心才有此理,無此心即無此理。真有孝順父母的心,才會有孝順父母這件事和孝順這個理出現,否則,就沒有。

必要有行動

來書雲:“謂致知之功,將如何為溫凊、如何為奉養,即是誠意,非別有所謂格物。此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧複有可通乎?蓋鄙人之見,則謂:意欲溫凊、意欲奉養者,所謂意也,而未可謂之誠意。必實行其溫凊奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之誠意。知如何而為溫凊之節、知如何而為奉養之宜者,所謂知也,而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節者之知,而實以之溫清,致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之致知。溫凊之事,奉養之事,所謂物也,而未可謂之格物。必其於溫凊之事也,一如其良知之所知當如何為溫凊之節者而為之,無一毫之不盡,於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之格物。溫凊之物格,然後知溫凊之良知始致:奉養之物格,然後知奉養之良知始致。

故曰:“物格而後知至。”致其知溫凊之良知,而後溫凊之意始誠;致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰:“知至而後意誠。”此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

來信寫道:“致知的功夫就是如何使父母冬暖夏涼,如何將他們奉養得當,這便是誠意,此外沒有所謂格物。這恐怕也不對。”

這是你用自己的意思揣度我的觀點才如此說的,並不是我所告訴你的原話。若誠如你所言,還能講得通嗎?我的意思是,想使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當,便是意念,還不能說是誠意。必然切實去踐行使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的意念,務求自己內心無所虧欠、自欺,這樣才能稱之為誠意。懂得如何使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當,可以稱為知,但不能稱為致知。必須將如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的知識推行於父母,使得父母切實地受到奉養,才可以稱之為致知。冬暖夏涼、奉養父母之事,便是所謂物,但也不能稱之為格物。必須在使父母冬暖夏涼、奉養父母的事上按照自己良知所知的去做,而沒有絲毫不盡之處,才能稱之為格物。冬暖夏涼這一物“格”了,使父母冬暖夏涼的良知才算“致”了;奉養父母這一物“格”了,使父母得以奉養的良知才算“致”了。

所以《大學》裏說:“物格而後知至。”實現使得父母冬暖夏涼的良知,爾後使得父母冬暖夏涼的意念才算是誠;實現使得父母得以奉養的良知,爾後使得父母得以奉養的意念才算是誠。所以《大學》裏說:“知至而後意誠。”我誠意、致知、格物的觀點大致如此。希望你再多加思考,就不會有什麽疑問了。

【度陰山曰】

人生在世,做任何事,都必須以真誠無欺的念頭去行動,沒有行動,一切都是說閑話。想使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當,這是意念,還不能說是誠意。必然切實地去踐行使得父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的意念,務求自己內心無所虧欠、無所自欺,這樣才能稱之為誠意。懂得如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當,可以稱為知,但不能稱為致知。必須將如何使父母冬暖夏涼、將他們奉養得當的知識推行於父母,使得父母切實地受到奉養,才可以稱之為致知。

致良知就是在感應事變的過程中體會義理

來書雲:“道之大端易於明白,所謂‘良知良能,愚夫愚婦可與及者’。至於節目時變之詳,毫厘千裏之繆,必待學而後知。今語孝於溫凊定省,孰不知之?至於舜之不告而娶,武之不葬而興師,養誌、養口,小杖、大杖,割股、廬墓等事,處常處變,過與不及之間,必須討論是非,以為製事之本,然後心體無蔽,臨事無失。”

“道之大端易於明白”,此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由,而求其難於明白者以為學,此其所以“道在邇而求諸遠,事在易而求諸難”也。孟子雲:“夫道若大路然,豈難知哉?人病不由耳。”良知良能,愚夫愚婦與聖人同,但惟聖人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此聖愚之所由分也。

吾子謂“語孝於溫凊定省,孰不知之”,然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節,而遂謂之能致其知,則凡知君之當仁者,皆可謂之能致其仁之知;知臣之當忠者,皆可謂之能致其忠之知,則天下孰非致知者邪?以是而言可以知“致知”之必在於行,而不行之不可以為“致知”也,明矣。知行合一之體,不益較然矣乎?

夫舜之不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典、間諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武得以考之何典、問諸何人,而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?使舜之心而非誠於為無後,武之心而非誠於為救民,則其不告而娶與不葬而興師,乃不孝、不忠之大者。而後之人不務致其良知,以精察義理於此心感應酬酢之間,顧欲懸空討論此等變常之事,執之以為製事之本,以求臨事之無失,其亦遠矣。其餘數端皆可類推,則古人致知之學從可知矣。

【譯文】

來信寫道:“聖人之道大的方麵容易明白,所謂‘良知和良能,即便愚夫愚婦也能明白’。至於具體的細節,以及隨時代更替而變化的詳情,則差之毫厘、謬以千裏,必須通過學習才能明白。如今有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數,誰不明白?至於舜不告訴父親就娶親,武王沒有安葬文王就伐紂,曾子贍養父親是遵從父親的意誌、曾元贍養父親隻是讓父親活命,父親用小杖打時應當承受、用大杖打時則應逃走,割股療親、結廬守孝等事情,在時變之中,過分與不足之間,必須討論個是非曲直,作為處理世事的準則,然後心體才能不受蒙蔽,遇事才能沒有過失。”

“聖人之道大的方麵容易明白”,這話沒錯。然而看看後來的學者,忽略簡易明白的大道不去遵循,卻去探求那些難以明白的東西作為學問,這是孟子所說的“道在近處卻去遠處求,事情簡單卻要做複雜”。孟子說:“聖人之道如同大路,難道很難理解嗎?人們的弊病在於不去探求聖人之道罷了。”聖人與愚夫愚婦在良知良能上是相同的,隻是聖人能夠實現自己的良知,愚夫愚婦卻不能,這才是聖人與愚人的分別之處。

你說“有關孝子要使父母冬暖夏涼、早晚請安的禮數,誰不知道”,不過真的能實行其所知的孝道的人卻很少。如果說粗略明白如何使父母冬暖夏涼、早晚請安等禮數就算是能推行孝的良知了,那麽凡是知道君主應當仁愛的人,都可以認為他實現仁的良知;知道臣子應當忠誠的人,都可以認為他能夠推行忠的良知,那樣天下還有良知沒有實現的人嗎?如此來看,便能夠知道“致知”一定要實踐,不實踐不足以稱之為“致知”,這是很明顯的。知行合一是知行關係的本然狀態,不也十分明白嗎?

至於舜不告訴父親就娶妻,難道是在舜之前便有不告而娶的準則,故而舜可以在書中求證、詢問於人,才這樣做的嗎?還是根據心中一念的良知,權宜輕重,不得已才如此做呢?周武王不安葬文王就興兵伐紂,難道在武王之前已經有不葬而興師的準則,故而武王可以在書中求證、詢問於人,才這樣做的嗎?還是根據心中一念的良知,權宜輕重,不得已才如此做呢?假如舜心中不是真的怕自己無後,武王心中不是真的想救民於水火,那麽他們不告而娶、不葬而興師的行為就是最大的不孝、不忠。而後世之人不務求推行自己的良知,在內心感應事變的過程中體會義理,卻想要憑空去討論這些權變還是經常的問題,把它作為待人處事的一般原則,以求得遇事時能夠沒有過失,這距離聖人之道相差太遠了。其餘幾件事都可以根據上述一一推得,古人致良知的學問也可想而知了。

【度陰山曰】

第一,良知是規矩,而不是方圓。方圓是死的,但規矩是活的。以規矩去畫方圓,無論是方是圓,大小都掌握在自己手裏。如果你隻是固執於方圓,忘記了規矩,那就不是致良知。規矩就是良知,方圓是依憑良知判定做出的種種事情。

第三,世人往往看到了方圓,而忘記了規矩。看方圓,就會學方圓,把方圓當成待人處事的一般原則,以求得遇事時能夠沒有過失,這是最大的錯誤。因為方圓是別人根據當時的具體情況畫出來的,那方圓恐怕隻適合當事人,並不具有普世價值。