004
王陽明的回答直指本心:“閑思雜念,到底是從好色、貪財、慕名這些病根上滋生的,你自己去尋求本源定會發現。例如,你自信絕對沒有做賊之想,什麽原因?因為你根本就沒有這份心思,如果你對色、財、名、利等想法,似不做賊的心一樣都鏟除了,完完全全隻是心之本體,還哪裏有閑思雜念?這便是‘寂然不動’,便是‘未發之中’,自然可以‘發而中節’,自然可以‘物來順應’。”
也就是說,我們平時的“閑思雜慮”並非是閑的、雜的,而是有所指的。人在胡思亂想時可能會想好的,也可能會想壞的。人人都會想自己發財,人人也會想自己可能會碰上倒黴事。這些胡思亂想的背後,其實都是我們對名利的奢望和對失去的擔憂,它們都屬於非分之想。如果你真看淡名利,如果你真看透生死,就不可能在平時胡思亂想。
當然,王陽明之所以說閑思雜念也屬於私欲,還因為閑思雜慮隻存在於我們腦海中,還沒有被實現。因此我們思慮的善惡、是非,並非如白晝和黑夜那樣容易分辨。我們以為自己正在憧憬未來,實際上卻是貪欲;我們以為自己是在立誌當一個偉大的人,實際上卻是好名的私欲。在這些真假難辨的閑思雜慮中,很容易會讓良知無法判斷,最終會遮蔽良知。
所以王陽明說,一定要根除閑思雜慮,唯一的辦法就是把那些影響閑思雜慮的私欲給克掉。而這些私欲,就是名利之心。
少點名利之心,心上就會很清淡,閑思雜慮就少。心如果清淡幹淨,沒有雜念,就能專注於任何事,並取得成效。這叫釜底抽薪,是解決閑思雜慮的根本之道。
接地氣和不接地氣,都是知行合一
問:“先儒曰:‘聖人之道,必降而自卑;賢人之言,則引而自高。’如何?”
先生曰:“不然,如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天:三光之上,天也;九地之下,亦天也。天何嚐有降而自卑?此所謂大而化之也。賢人如山嶽,守其高而已。然百仞者不能引而為千仞,千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嚐引而自高也,引而自高則偽矣。”
【譯文】
陸澄問:程頤先生說:“‘聖人之道,必然謙遜而樸素;賢人的言說,則自我抬高。’這話如何?”
先生說:“不對,如果這樣就是作假了。聖人像天一般。沒有什麽不是天:日月星辰之下是天;九泉之下也是天。天何嚐需要自己降低自己、讓自己顯得謙卑呢?這是孟子所謂‘大而化之’的含義。賢人則像高山,固守其高處而已。然而百仞的高山不能抬高自己到千仞,千仞的高山不能抬高自己到萬仞。所以賢人也並未抬高自己,若是這樣便是作假了。”
【度陰山曰】
李適(唐德宗)在位初期,常常打親民牌——到首都長安郊區和最底層的老百姓聊天。某次,李適帶著許多史官到一農民家中,噓寒問暖,說些真情實意的廢話。農民感動得要命。
李適一走,有人就跑來和農民說,這個皇帝不咋地。皇帝是天,何嚐見過天和地打成一片的?
正如此臭嘴所說,李適做皇帝是不咋地,執政後期,帝國發生涇原兵變,李適被叛軍趕出長安,後來雖然平定叛亂,回到長安,但他開始了昏聵時代,大唐帝國從此一蹶不振。
中國曆史上有幾位打親民牌的皇帝,把國家治理得都不怎樣,而那些看上去傲慢、永遠不接地氣的皇帝,反而把國家治理得很好。李世民、忽必烈是典型代表。
有弟子問王陽明:“《大學》講親民,是否可以這樣理解,做大官的乃至皇帝,都要到基層和群眾打成一片?”
王陽明回答:“天何嚐與地打成一片,天隻要做天該做的事,不必下移,就是真天。如聖人一樣,做聖人該做的事,縱然高高在上,也能普度眾生。”
聖人之道,並非像隔壁笑嗬嗬的老王一樣,謙虛而樸素。真聖人,肯定和眾生不同,看上去端著裝著,其實他就是在做聖人該做的事。如果讓一個聖人,天天和民眾打成一片,不分彼此,讓自己顯得謙卑,那神秘感就會消失,莊嚴感**然無存,聖人就玩不轉了。況且,聖人何必如此?
在什麽位置就把這個位置的事做好,這就是真聖人。
有些人接地氣,是知行合一;有些人不接地氣,也是知行合一。
至於賢人,就要按能力來做事為人,絕對不能把自己抬到高不可攀的地步,賢人接地氣,就是致良知。
一旦想脫離自己的位置,就是偽。為何要脫離?恐怕不是公心,必是私意。
聖人知道自己該做什麽,所以不接地氣;賢人知道自己該做什麽,所以接地氣,這樣世界就和諧了。
中正不是目的,而是手段
問:“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’,延平卻教學者看未發之前氣象,何如?”
先生曰:“皆是也。伊川恐人於未發前討個中,把中做一物看,如吾向所謂認氣定時做中,故令隻於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處,故令人時時刻刻求未發前氣象,使人正目而視惟此,傾耳而聽惟此,即是‘戒慎不睹,恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
【譯文】
陸澄問:“程頤先生說‘不該在喜怒哀樂未發之前追求中正之道’,李侗先生卻教導學者要體會情感未發之前的境界,他們的說法對嗎?”
先生說:“都對。程頤先生唯恐人們在感情未發之前追求中正,把中正看作一件事物,就如同我曾經說的把氣的安定當作中正平和一般,所以才讓學者隻在涵養省察上下功夫。延平先生害怕人們一開始找不到下手之處,所以要人時刻觀察體會感情未發前的境界,使人全神貫注地去聽、去看這個未發前的境界。這就是‘戒慎不睹,恐懼不聞’的功夫。這都是古人不得已,引導別人做學問的話頭罷了。”
【度陰山曰】
程頤讓人在涵養省察上下功夫,目的是保持正確的念頭,也就是“未發之前”時的正念。要注意的是,這種所謂正念,不能有絲毫目的性,比如你在喜怒哀樂未發之前就想著追求中正之道,那就大錯特錯。
如果這樣,那中正就成了一種目的,而不是手段。中正,必須是手段,以這種手段去行動,所行所為就符合中正。
所謂涵養省察即是這個意思。
李侗和程頤略有不同,他讓人體會情感未發之前的境界,因為他擔心有些人沒有這種境界,一旦發出,就成了惡。
但李侗的方法值得商榷,他是用“戒慎不睹,恐懼不聞”——戒懼,就是通過外在的力量讓人體察本心。
陽明心學不須如此,隻是順其自然。以心管心,不靠外力,這就是慎獨。
無論是程頤還是李侗,說的都是同一件事:我們一定要在情感“未發之前”謹慎審視,以中正為手段,唯有如此,才能在情感發出去之後符合天理,符合良知。
天理就是中
澄問:“喜怒哀樂之中和,其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者,平時無喜怒之心,至其臨時,亦能中節,亦可謂之中和乎?”
先生曰:“在一時一事,固亦可謂之中和,然未可謂之大本、達道。人性皆善,中和是人人原有的,豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽,則其本體雖亦時時發見,終是暫明暫滅,非其全體大用矣。無所不中,然後謂之大本。無所不和,然後謂之達道。惟天下之至誠,然後能立天下之大本。”
曰:“澄於中字之義尚未明。”
曰:“此須自心體認出來,非言語所能喻。中隻是天理。”
曰:“何者為天理?”
曰:“去得人欲,便識天理。”
曰:“天理何以謂之中?”
曰:“無所偏倚。”
曰:“無所偏倚是何等氣象?”
曰:“如明鏡然,全體瑩徹,略無纖塵染著。”
曰:“偏倚是有所染著,如著在好色、好利、好名等項上,方見得偏倚;若未發時,美色、名、利皆未相著,何以便知其有所偏倚?”
曰:“雖未相著,然平日好色、好利、好名之心,原未嚐無。既未嚐無,即謂之有。既謂之有,則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人,雖有時不發,而病根原不曾除,則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除**滌,無複纖毫留滯,而此心全體廓然,純是天理,方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’,方是天下之大本。”
【譯文】
陸澄問:“喜怒哀樂等感情中正平和的狀態,要全體皆備,常人固然很難做到。比如遇到一件應當高興或憤怒的小事,平時沒有喜怒之心,等遇到事情也能使感情符合中正的標準,這是否也能算是中正平和呢?”
先生說:“於一時一事上可以說達到了中正平和,然而並未真正實現中道的根本、平和的大道境界。人性都是善的,中和也是人人俱有的,怎麽能說沒有呢?不過常人的心有所蒙蔽,心之本體雖然時不時地顯現,終究斷斷續續,並非心之全備之體、廣大之用。時時刻刻都是中正,就是‘大本’,時時刻刻都是平和,即是‘達道’。隻有天下最真誠的人,才能確立中道的根本。”
陸澄說:“我對‘中’字的含義還不甚明白。”
先生說:“這必須從自己的心體上體會出來,不是言語所能說清楚的。‘中’其實就是天理。”
陸澄問:“什麽是天理?”
先生說:“摒棄私欲,便能體認天理。”
陸澄說:“天理為什麽被稱為‘中’呢?”
先生說:“因為天理不偏不倚。”
陸澄說:“沒有偏倚是怎樣的呢?”
先生說:“就好比是明鏡,通體晶瑩剔透,無纖塵沾染。”
陸澄說:“偏倚就是有所沾染,如沾染上好色、好名、好利等事,便是有所偏倚;如果感情並未萌發,美色、名利等都未顯現,如何知道它是否有所偏倚呢?”
先生說:“雖然沒有表現出來,但平日裏好色、好名、好利的念頭並非沒有。既然並非沒有,那就是有這些念頭。既然有這些念頭,便不能沒有偏倚。比如患瘧疾的人,雖然有時病未發作,但病根卻沒有根除,那麽也不能認為他是沒有病的人。必須把平日裏好色、好利、好名等事一一掃除幹淨,絲毫不留,而心裏純然都是天理,才可以稱之為喜怒哀樂‘未發出來時的中正’,這才是天地間中道的根本。”
【度陰山曰】
這段大論,闡述的問題有三點。
第一,天理的概念。什麽是天理?王陽明說,去掉人欲就知道了什麽是天理。顯然,他把天理和人欲合二為一,不是天理就是人欲,不是人欲就是天理。所以由此可以推論出什麽是人欲,失了天理就是人欲。
第二,天理是中,也就是不偏不倚。什麽是不偏不倚的狀態呢?王陽明給出的答案是——如明鏡,通體晶瑩剔透,無纖塵沾染。而偏倚就是有所沾染,如沾染上好色、好名、好利等事,便是有所偏倚。一麵光明的鏡子,應該是這樣的:它自己不動,物來則照,畢現萬物本來麵貌,從不作假。來一頭驢,它就照出驢;來一頭豬,它就照出豬。倘若它把一頭驢照成一頭豬,或者照不出驢來,就說明它沾染了塵埃,有所偏倚了。
第三,如何知道天理有所偏倚呢?很多時候,對那些不遇事的正人君子,因為他們善於偽裝,所以我們不知他們的真正麵目。但隻要你拋出一點點利益,他們就會蜂擁而上,以利試人心,無往而不利。正如狗不見骨頭,都是好狗,但不見骨頭的好狗並不能證明真的是好狗,隻要用骨頭一試,就知道到底是不是好狗了。即是說,若想知一個人,必須以利示之,一切結果都應該在行為上做出判斷。為什麽會有壞狗,並非是因為那根骨頭,而是它心中本來就有骨頭,所以一遇骨頭,頓現無恥原形。
綜上所述,我們可以總結如下:
天理=去掉人欲=中=不偏不倚;
人欲=去掉天理=不中=偏倚。
我們人心中,要麽全是天理,要麽全是人欲。
聖人就是博文約禮
問:“‘顏子沒而聖學亡’,此語不能無疑。”
先生曰:“見聖道之全者惟顏子,觀‘喟然一歎’可見。其謂‘夫子循循然善誘人,博我以文,約我以禮’,是見破後如此說。‘博文’‘約禮’如何是善誘人?學者須思之。道之全體,聖人亦難以語人,須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之,末由也已’,即文王‘望道未見’意。望道未見,乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。”
【譯文】
陸澄問:“先生您曾說‘顏淵死後孔子之學便衰亡了’,對此我有疑問。”
先生說:“能夠全部領會孔子聖學的,隻有顏回一人,這從顏淵‘喟然一歎’便可以看出。他說‘孔子善於循序漸進引導學生,以文教擴充我的學識,以禮儀約束我的行為’,這是他全部領會孔子之學後才能說的話。‘博文’‘約禮’怎麽能夠善於教導人呢?為學之人必須認真思考。對於道的全體,即便是聖人也很難告訴人,必須是為學之人自己去修行、去體悟。顏回‘想要再向前邁進一步,卻又不知怎樣著手’,也就是文王‘見到大道卻如同沒有見到一樣渴求’的意思。見到大道而如同未見到一般渴求,才是真正的見到。顏回死後,孔子的學說正宗便無法盡數流傳下來。”
【度陰山曰】
孔子弟子多如牛毛,可惜隻有一個叫顏回的領悟到孔子所謂的聖人之道。這個聖人之道是,以文教擴充人的學識,以禮儀約束人的行為。簡單而言,即是儒家係統裏被說爛了的“博文約禮”。
王陽明認為,此句話的確是孔子作為聖人的標準。就好比說,孔子為何是聖人,因為他博文約禮。聽起來很簡單,但為何隻有顏回一人悟到了?
因為顏回有一種別人所沒有的精神:探索、實驗,親身去修行、去體悟。
探索,就是擁有好奇心以及懷疑的精神;實驗,則是驗證,用自己的身心去驗證。擁有了這些基本特質,離聖人就不遠了。
另一個人就是周文王,這人在儒家係統裏太過於經典,因為他“見到大道卻如同沒有見到一樣渴求”。不是他瞎了,而是覺得大道這種物品不是一勞永逸,而是永無止境的。
不停地渴求才會去追求,追求得越深入,就越明白,真正的大道就是要不停地渴求、追求。
這是一個良性循環:渴求,追求,見道,感覺沒有見道,渴求、追求,見道,感覺沒有見道……
而很多人沒有這種博大心態,略摸索出點小技,就以為見到了道,然後手舞足蹈,傲視天下,不思進取,最後,道就從他手中滑掉了。
孔子弟子那麽多,隻有顏回一人如此,可見,真正的見道沒那麽容易。雖然中國人說,大道至簡,但其實說的是,真大道是簡單的,正因為簡單所以才容易被人忽略滑落。如果能保證不滑落,那就是真的見道了。
保證不滑落,很難,迄今為止,隻有一個方法論:博文約禮,永不停息。
按心學做事的套路——身、心、意、知、物
問:“身之主為心,心之靈明是知,知之發動是意,意之所著為物,是如此否?”
先生曰:“亦是。”
【譯文】
陸澄問:“身體的主宰是心,而心的靈動明亮就是知,知的生發作用就是意,意所指向的對象就是物,是這麽理解嗎?”
先生說:“可以這麽說。”
【度陰山曰】
人在做任何事情時,絕對不隻是簡單地動手動腦動心,而是整個身體全部開動。譬如你吃飯,大多數情況下,你是身體餓了,才要去吃。但你身體並不知道自己餓了,而是你心內的良知告訴你餓了。所以,其實是你心上的良知在指使著你:要去吃飯。這個指使你行為的就是意,是念頭。念頭著眼在飯上,吃飯就是一物。
身、心、意、知、物全部到齊,吃飯這一行為才能發生。缺少了哪一樣,都不成。
一個人身體死亡,人就不存在了,後麵的“心意知物”全是虛無。若隻有身體,而沒有“知”,你就無法判別是非善惡,該吃飯不吃,不該吃飯玩命吃。一旦“知”跑偏,你就是個行屍走肉。
所以,良知是我們人生中最重要的東西,離了它,就等於自我滅亡。但空有良知,而不去真誠地執行良知的命令,也沒有用。
良知告訴你,餓了吃飯,這個念頭是對的。但你就是不吃,不把念頭著眼於吃飯這件事上,吃飯這個“物”也不會發生,這就是把知和行分離了。
這也可以解釋為什麽心外無物,你不用心將正念付諸行動,這件事(物)就不會發生。
身心意知物,全部到齊,整個流程不能缺少任何一環,事情才可成。
人做事,會成事也會壞事。成事,就是身心意知物全部到齊。壞事,要麽在“意”上出了差錯,比如壞念頭;要麽就是沒有把“意”發射出去,無法讓“物”呈現。
明白了這一點,我們做事就有了套路,按照套路來,任何事都可成。身心意知物,就是套路。
關注當下
“隻存得此心常見在便是學。過去未來事,思之何益?徒放心耳。”
【譯文】
“隻要時刻存養本心就是學習。過去與將來的事,想它又有何益處?隻會迷失本心罷了。”
【度陰山曰】
人受情緒和現實的影響,總會患得患失,瞻前顧後。對過去的事,耿耿不忘;對將來的事,疑神疑鬼。
王陽明說,你想那些過去未來的事,有何益處?非但沒有益處,而且全是壞處。
每個人都在空間和時間中不停轉變,特別是在時間上,由於它的流逝,所以會形成“從前的我”“當下的我”“未來的我”。你想過去事,就是用“從前的我”頂替“當下的我”思考問題;你想未來事,就是用“未來的我”頂替“當下的我”思考問題。
這是一種典型的神經錯亂,你沒有辦法掌控從前的你和未來的你,你唯一能掌控的就是當下的你。
唯一能掌控的卻不掌控,無法掌控的卻千方百計去掌控。其實,你隻有關注好當下、掌控好當下,才能掌控好未來。反之,就是緣木求魚,注定鏡花水月。
如何關注當下,這需要你學習。學習的方式就是時刻存養本心,存養本心就是聽憑良知。當下所能掌控的任何事,都以良知為指導,能致良知,這就是聖人了。
因為聖人的基本要素之一,就是能關注和掌控當下。
話語是心的外化
“言語無序,亦足以見心之不存。”
【譯文】
“說話顛來倒去,也足以說明心沒有得到存養。”
【度陰山曰】
中國古人始終相信:人情不同,其辭各異。比如心中有忤逆之意,言辭就會有慚愧意味,心中疑惑不定,言辭就枝蔓。順利的人言辭很果斷,焦躁不安的人言辭就囉唆,沒有操守的人說的話就很不堅定。
說話顛三倒四,既說明其心中疑惑不定,又說明其焦躁不安。對任何事沒有判斷力就會疑惑,疑惑後就會焦躁。焦躁又導致其內心不靜,沒有判斷力。這是個惡性循環。
如何打破這惡性循環?或者說,如何使自己講話時不要顛三倒四?這隻能在心上下功夫。
存養心,就是要讓內心強大,高度自信,時刻訓練能使自己在社會上生存下來的技能,內心寧靜而不受外部欲望的吸引。人有技能在身,就會高度自信,內心平靜,就能快速冷靜地觀察出事物的本質,找到這一本質,則能迅速解決問題。
“不動心”的兩種境界
尚謙問孟子之“不動心”與告子異。
先生曰:“告子是硬把捉著此心,要他不動。孟子卻是集義到自然不動。”
又曰:“心之本體原自不動。心之本體即是性,性即是理。性元不動,理元不動。集義是複其心之本體。”
【譯文】
薛侃問孟子所說的“不動心”與告子所說的“不動心”有何差別。
先生說:“告子的不動心是強行把捉住心,使心不動。孟子的不動心則是通過不斷修養德行使心自然不動。”
先生又說:“心的本體原本是不動的。心的本體便是性,性便是理。性原本不動,理也原本不動。不斷修養德行,即是複歸心的本體。”
【度陰山曰】
王陽明年輕時曾兩次落榜,落榜後他無動於衷。有個落榜考生號啕大哭,看到他不哭,就說他不知羞恥。王陽明給出一句經典回答:你以落第為恥,我以落第動心為恥。
直白而言就是,王陽明對落榜這件事不動心。如果能做到對任何事不動心,那就能寧靜於內,無敵於外。
但是,不動心有兩種境界,一種是告子所謂的“不動心”,一種是王陽明讚同的孟子所謂的“不動心”。
告子的“不動心”,是強行把捉住心,讓心不動。我們見到美色,心動了,想幹點不符合道德的事,但轉念一想,絕對不能這樣,心不能動。
乍一看,這種不動心也很好,至少我們有意識地把持住心,沒有做壞事。但仔細一想,這種不動心,不是長久之計。你不停地在強行控製自己,雖然沒有行動,但心卻始終在動,心動了,又沒有出口,長期下去,你就會被憋成變態。
孟子和王陽明的不動心就是另外一種神秘境界了,二人覺得,不動心是通過各種修養德行,讓心自然不動。
修養德行,隻是個理論,方法是什麽?
我們如何才能通過修養德行的方法,讓此心自然不動呢?
王陽明又說了一套理論:心的本體原本是不動的。心的本體便是性,性便是理。性原本不動,理也原本不動。不斷修養德行,即是複歸心的本體。
由此可知,此心自然不動,本是天理使然。人心的本體就是自然不動的,我們恢複了心的本體,就大功告成。
王陽明心學講究心外什麽都沒有,該看的看,不該看的不看。在五彩繽紛的大千世界,做到這一點很難。所以,想達到心自然不動的境界很難。
正因為難,我們才需要去修養德行,以良知作為行為坐標,一切都聽良知的,盡力做到,凡事不能盡如人意,但求無愧於心。
心外無物就是心外無事
“心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物。”
【譯文】
“心之外沒有事物。如果我的心中產生一個孝順父母的念頭,那麽孝順父母便是一件事物。”
【度陰山曰】
作為王陽明心學的重要概念之一,“心外無物”在《傳習錄》中出現的頻率極高。之前有過對心外無物的解釋,後麵還有個“岩中花樹”的例子,但最簡易明晰的解釋就是這個:倘若我的心中產生一個孝順父母的念頭,那麽,孝順父母便是一件事物。
反之,如果我心中沒有產生孝順父母的念頭,那就沒有孝順父母這件事物。
所以,心外無物,物者,事也,心外無物就是心外無事。你心動了,產生個念頭去做某件事,這件事才存在。你沒有心動,就沒有產生要去做某事的念頭,那件事就不可能憑空出現。
心外無物的直接解釋就是,心外什麽都沒有。它給了我們一個積極和一個消極的天啟。
積極的天啟:做任何事,發心,也就是你的念頭,非常重要。念頭要絕對正,唯有這樣,你所做的事才具備偉大意義。對於偉大之事,人人都會用心去做,一旦用心,天下萬事皆可成。反之,不用心或者念頭不正,這件事就是無聊的,甚至是惡事,盡量不要做。你若用心,“物”就出現,你若不用心,“物”就不可能出現,這就是心外無物。
消極的天啟:心外什麽都沒有,是一種提醒甚至是警告。人類之所以迷惑痛苦,就是因為把很多不屬於你心內的事情拿進了心內,導致了心外什麽都有。
你看到別人起高樓、買豪車、睡美女,你就羨慕嫉妒恨,發出“大丈夫當如斯”的感歎,在這種心態下,你會急功近利,不擇手段,隻為能快速致富。
大千世界,在我們心外的確什麽都有,但倘若你心外有物,那你會被活活累死。心外之物永遠是別人的,隻有你肯用心的東西,才是你的,那才是你的心內之物。
我們對他人的羨慕嫉妒恨,讓我們內心波瀾四起,無法心安,這就不是我們的心內之物。
王陽明說心外無物,其實是告訴我們,關注那些讓你心安的物,而不是讓你心生不悅的物。
心外無事,凡是和我的心安相抵觸的事,都要把它從心內驅趕出去。
格物的公式
先生曰:“今為吾所謂格物之學者,尚多流於口耳,況為口耳之學者,能反於此乎?天理、人欲,其精微必時時用力,省察克治,方日漸有見。如今一說話之間,雖隻講天理,不知心中倏忽之間,已有多少私欲。蓋有竊發而不知者,雖用力察之,尚不易見,況徒口講而可得盡知乎?今隻管講天理來頓放著不循,講人欲來頓放著不去,豈格物致知之學?後世之學,其極至,隻做得個‘義襲而取’的工夫。”
問格物。
先生曰:“格者,正也。正其不正以歸於正也。”
問:“知止者,知至善隻在吾心,元不在外也,而後誌定?”
曰:“然。”
問:“格物於動處用功否?”
先生曰:“格物無間動靜,靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’,是動靜皆有事。”
【譯文】
先生說:“現在許多學習我的格物之學的人,大多停留在口耳之間,何況那些喜歡空談學問的人,怎能不如此呢?天理和人欲的分辨,在精微之處必須時刻下功夫,反省體察,時時克製,才能逐漸有所得。就我們現在說話的這點時間,雖然講的隻是天理,卻不知心裏一瞬間又夾雜了多少的私欲。對於那些偷偷地發生而無法察覺的私欲,雖然下苦功去體察,也不容易發覺,何況僅僅口頭上說說,又如何能夠全部發現呢?如今空講天理,卻放著它不去遵循,空講人欲,卻放著它不去摒棄,這怎麽是格物之學呢?後世的學問,即便做到極致,也不過是個‘不通過積累便想獲得成就’的功夫。”
陸澄向先生請教格物。
先生說:“格就是糾正的意思。格物就是使那些不正的念頭複歸於正。”
陸澄問:“‘知止’是否就是明白至善隻在自己心中,並不在外麵,然後誌向就能夠確定了?”
先生說:“是的。”
陸澄問:“格物是否是在動的時候下功夫?”
先生說:“格物不分動靜,靜處時也有事物。孟子說‘必有事焉’,意思是在動和靜的時候都要與事物相處。”
【度陰山曰】
陽明心學所說的格物,格是正,物是事,格物就是在事情上正念頭。
向外延伸就是,格物=存天理去人欲=為善去惡=行動=在每一件事上都正念頭。不是說,你隻在一件事上正了念頭,做了一件好事,就是格物了。
格物不分場合、不分動靜,一天二十四小時都要格物。
中國傳統哲學的動靜,並非是我們認為的客觀性的動靜——動就是行動,靜就是安靜。中國傳統哲學的動靜猶如一隻雄鷹:翱翔時是動,但它翱翔時,翅膀不動,這也是靜;它靜立懸崖時,一動不動,但渾身上下都在盯著獵物,一旦條件成熟,它就會快如閃電般撲出去。
動和靜是自動自發產生的,不動就是靜,不靜就是動,就像一枚硬幣的兩麵。
當你說一件事物是動的時候,它肯定靜過,否則,你就不可能稱它為動;當你說一件事物是靜的時候,它肯定動過,否則,你也不能稱它為靜。
為什麽王陽明說,格物隻需要在事情上正念頭就可以了呢?
因為我們每個人的心是具足的,這也是他龍場悟道得出的“吾性自足,不假外求”。何為吾性自足?第一,我們的人心是圓滿的,無論是人性還是七情六欲都符合天理,所以,我們在心中就能通過對人性的把握和對情欲的調和,使自己達到聖人境界;第二,我們每個人心中都有個良知,它能判定是非善惡,隻要依良知而行,何必向心外求取?
王陽明龍場悟道得出的“吾性自足,不假外求”,應該是“吾心自足,不假外求”。心分兩部分,性和情,王陽明說心即理,即是性和情都符合天理,所以不僅僅是“吾性自足”,吾情也自足。
誠意:真誠無欺地對待自己的念頭
“工夫難處,全在格物致知上。此即‘誠意’之事。意既誠,大段心亦自正,身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力處,‘修身’是已發邊,‘正心’是未發邊。心正則中,身修則和。”
【譯文】
“做功夫的困難之處,全都在格物致知上。這就是如何‘誠意’的問題了。意念如果真誠,那麽心也差不多能夠擺得正,修身也就水到渠成了。不過‘正心’和‘修身’的功夫也各自有著力點,‘修身’是就已經發出來的情感而言,‘正心’是就還未發出來的情感而言。心擺得端正,那麽未發的情感就能夠中正;身得以修養,那麽已**感就可以平和。”
【度陰山曰】
格物致知的關鍵點就是誠意。所謂誠意,就是真誠無欺地對待自己的念頭,做到這一點,後麵的正心、修身就沒有問題了。做不到誠意,後麵的一切都玩完。
我們可以舉個例子來說明誠意。譬如你要去西天,意就是念頭,誠意就是把去西天這個念頭堅定下來,無論遇到多大挫折,都要有必須到達的信念。但這還不夠。你要去西天,但你知道路嗎?去哪裏乘車、去哪裏坐船、帶多少糧食、攜多少水,這都需要你準備。
你如何準備呢?
就是要用心,全盤考慮,製訂周密的計劃,然後才能上路。否則,隻憑有個堅定抵達西天的意誌,就奮不顧身地上路了,最後的結果肯定不會圓滿。
所以,“誠意”是既要樹立信念,又要為這信念做充足的準備,缺了哪一樣,都不是誠意。
陽明心學是行動哲學,沒有了行動,一切都是虛無。所以無論是格物、誠意,還是正心,最終都要把事情呈現出來。凡是不呈現出來的,就是佛老,凡能呈現出來的才是陽明心學。
明明德和親民,才是知行合一
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’,隻是一個‘明明德’。雖‘親民’,亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德,即是仁。仁者以天地萬物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。”
“隻說‘明明德’而不說‘親民’,便似老佛。”
【譯文】
“從‘格物’‘致知’到‘平天下’,隻是‘明明德’的具體展開而已。雖然說‘親民’,其實也是‘明明德’的分內事。‘明德’就是內在的德行,就是仁。有仁德的人將天地萬物視作為一個整體,隻要有一物不得其所,便是仁德還不完備。”
“隻談‘明明德’而不談‘親民’,就和佛、道兩家的思想接近了。”
【度陰山曰】
陽明心學的“明德”就是良知,“明明德”就是致良知,之前的“格物”到“平天下”都隻是致良知的具體展開。
但隻談致良知,不談親民,隻有美德,卻不能把美德呈現到事物上去,那就不是明明德。
朱熹雖然也把明明德和親民並提,認為它們同樣重要,但還是看作兩件事,而王陽明將明明德和親民合二為一,親民是明明德的實效。沒有了明明德的親民,就不是親民,隻是一種形式,沒有了親民的明明德就是佛老。
陽明心學,把所有看似沒有關係,甚至是水火不容的兩樣事物全部合一,心理合一、知行合一、天理人欲合一、明明德親民合一。他隻是告訴人們,一切問題,破開複雜形式和纏繞於上麵的各種迷霧,都隻是一個問題,那就是心的問題,就是知行合一的問題。
心搞明白了,真心實意地致良知,就解決了一切問題。
“至善者性也。性元無一毫之惡,故曰至善。止之,是複其本然而已。”
問:“知至善即吾性,吾性具吾心。吾心乃至善所止之地,則不為向時之紛然外求,而誌定矣。定則不擾擾而靜,靜而不妄動則安,安則一心一意隻在此處。千思萬想,務求必得此至善,是‘能慮而得’矣。如此說是否?”
先生曰:“大略亦是。”
【譯文】
“至善是天性使然。天性原本沒有一絲一毫的惡,所以才叫至善。止於至善,就是複歸於本來的天性而已。”
陸澄問:“明白至善是人的本性,而本性就包含在人的心中。人的本心即是至善的所在,明白這個道理就不會像以前那樣去外麵探求至善,這樣意誌才能確定。意誌確定之後就可以不受幹擾、內心平靜,內心平靜就不會心念妄動、就會感到心安,心安就能夠一心一意隻關注至善。思來想去,都是要探求這個至善,這樣便是‘能慮而得’了。這樣理解可以嗎?”
先生說:“大體上不錯。”
【度陰山曰】
王陽明心學的“格物”,是在事情上正念頭。但為什麽很多人都做不到呢?有時候明明念頭是對的,卻不肯去按這念頭行動;有時候念頭根本就正不過來,反而成了壞念頭。
確切地說,我們如何才能做到精準地“格物”呢?
要做到精準地“格物”,就要明白格物前的四字訣:止、定、靜、安。
這四字訣來自《大學》:知止而後有定,定而後能靜,靜而後能安。
所謂知止,即是知道人生所追求的一切,都止於我們內心。也就是說,我們心中有個良知,聽心上良知的命令,就能解決一切問題,不需要去外求。
知道了止後,你心中就有定見:不需要去外求,隻關注自己的心,聽本心的,而且要明白,本心無所不能。如此一來,你就有了高度自信,誌向和意誌全部確立了。這就是定。
誌向和意誌確立了,又有了高度自信,你就會不受外界幹擾,內心平靜。這就是靜。
靜之後,就會感到心安。心安之後,你會發現心安的原因是我們在關注內心的良知,你更會發現,一切按照良知來,就能在考慮和做任何事情時都心想事成,就是能慮能得了。
止、定、靜、安、慮、得。
而“慮”和“得”就是格物的方法和結果,能慮必能得,格物必精準。
1508年,王陽明在龍場大悟“格物致知”之旨,其實悟到的就是格物不是向外求,而是向心內求。但如何能做到精準地格物?就是需要我們明白(知止):良知乃吾師,聽憑良知就是立誌,就是高度自信(定),感悟到這一點,你就不會胡思亂想,能靜下來(靜),聽良知的聲音,聽良知後,你的心就會安(安),然後你再格物(慮),就必能得。
博愛,不靠譜
問:“程子雲:‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛,反不得謂之仁?”
先生曰:“此亦甚難言,須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理,雖彌漫周遍,無處不是,然其流行發生,亦隻有個漸,所以生生不息。如冬至一陽生,必自一陽生,而後漸漸至於六陽,若無一陽之生,豈有六陽?陰亦然。惟有漸,所以便有個發端處;惟其有個發端處,所以生;惟其生,所以不息。譬之木,其始抽芽,便是木之生意發端處;抽芽然後發幹,發幹然後生枝生葉,然後是生生不息。若無芽,何以有幹有枝葉?能抽芽,必是下麵有個根在。有根方生,無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛,便是人心生意發端處。如木之抽芽,自此而仁民、而愛物,便是發幹、生枝、生葉。墨氏兼愛無差等,將自家父子兄弟與途人一般看,便自沒了發端處。不抽芽,便知得他無根,便不是生生不息,安得謂之仁?孝弟為仁之本,卻是仁理從裏麵發生出來。”
【譯文】
陸澄問:“程顥先生說:‘有仁德的人將天地萬物視為一個整體。’為何墨子的兼愛之說,反而不能認為是仁德呢?”
先生說:“這很難說清楚,諸位必須自己體會才能明白。仁德是造化萬物、生生不息的天理,雖然彌散流動在天地之間、無所不在,然而它的流動變化、作用發生,也都是逐漸發生的過程,因此才能夠生生不息。好比冬至的時候,陽氣剛剛生發出來,陽氣慢慢積聚才會旺盛,如果沒有一開始陽氣的發生,哪裏來後麵旺盛的陽氣呢?陰氣的變化也是同樣的道理。正因為仁德的作用是一個過程,所以才會有一個發端之處;正因其有個發端之處,所以才能生出萬物;正因其能生出萬物,所以才能不停不歇。例如樹木,一開始發芽,就是樹木生生之意的發端之處;發芽後長出樹幹,繼而長出樹枝、樹葉,才得以生生不息。如果沒有發芽,何來的樹枝、樹葉?而樹木之所以能夠發芽,是因為下麵有一個樹根。有樹根才能夠生,沒有樹根就會枯死。沒有樹根如何發芽呢?父子、兄弟之間的感情,便是人心中生生之意的發端之處。就像樹木發芽一樣,從孝悌之情開始,漸漸能發展成仁民和愛物的感情,就好比是樹木長出樹幹、樹枝和樹葉。墨子的兼愛之說提倡沒有差別的感情,將自己的父親兄弟視作與路人相同,這就沒有了發端之處。無法發芽,就知道墨子的兼愛是沒有根的感情,便無法生生不息,這樣怎能稱其為仁德呢?孝悌之情是仁德的根本,而仁德正是從孝悌之情中生發出來。”
有一個特別無聊卻極能引人深思的問題:當你老婆和你老媽同時落水,你先解救誰?
有人的答案是,救最近的那個。
為什麽?因為情境來得太快,你根本無暇考慮,隻能憑借良知的判定做出那個正確的舉動。
但是,當你老媽和一個陌生人同時落水,你先救誰?
如果有人的答案還是救最近的那個,無論最近的那個是不是你老媽,那隻能證明,此人要麽在起哄,要麽就是白癡。
中國古代,有個“趙氏孤兒”的故事,說的是,有人為了解救他人的兒子而犧牲了自己的兒子。這個故事被傳誦至今,很多別有用心的人都在稱讚犧牲自己兒子的那個人是義士。
王陽明說,仁是愛人,但有個發端處,也就是說,愛別人也是分等級的,我們最先愛的應該是自己和親人,而不是和我們沒有血緣關係的人。如果一個人連自己和親人都不愛,你怎麽敢指望他愛其他人?
墨子說,要無差別地愛所有人。這就是沒有根的愛,它無法生息,因為不符合人性。仁是從孝悌之情中生發出來的,不是從眾生中生發出來的。
要想博愛,第一要務就是愛自己和身邊的親人,從此慢慢鋪展出去,漸漸去愛別人。倘若有人大言不慚地說,他能愛一切人,那一定要小心他。
這種人,肯定有不可告人的勾當。
博愛不靠譜,聖人雖把天地萬物當成一體,但在這一體中也有個輕重。當你在手指和腦袋中隻能選擇留下一樣時,沒有人會選擇留手指而砍腦袋,這就是輕重。
搞不清輕重緩急,就不是良知,更不是博愛,隻能是傻或者別有用心。
佛家是否有私心
問:“延平雲:‘當理而無私心。’‘當理’與‘無私心’如何分別?”
先生曰:“心即理也,‘無私心’即是‘當理’,未‘當理’便是‘私心’。若析心與理言之,恐亦未善。”
又問:“釋氏於世間一切情欲之私都不染著,似無私心。但外棄人倫,卻是未當理。”
曰:“亦隻是一統事,都隻是成就他一個私己的心。”
【譯文】
陸澄問:“延平先生說:‘合乎天理而沒有私心。’合乎天理與沒有私心如何區別?”
先生說:“心就是天理,沒有私心就是合乎天理,不合乎天理就是有私心。如果將心和理分開來說,恐怕不太好。”
陸澄接著問:“佛家對於世間一切情欲私心都不沾染,似乎沒有私心。但將一切外在的人倫關係全都拋棄,卻也不合乎天理。”
先生說:“佛家和世人都是一回事,都隻是要成就自己的一己私心而已。”
【度陰山曰】
在中國古代的四川,有一個傳說,有一種蠱,作用就是讓情侶永生永世不得見麵。下蠱後,男的白天是人,晚上就成了蝙蝠;女的白天是石像,晚上是人。
按朱熹的解釋,天理在天地未開時就已存在。但朱熹一係,乃至中國古代哲學家們都無法解釋——你憑什麽知道天理在天地未開時就存在?確切地說,這種說法沒有一個終極解釋,即使有,也是似是而非。
其實,朱熹這樣解釋天理,很可疑。生命可貴,不能亂傷人,這就是天理。但你問,憑什麽說生命是可貴的?有什麽終極依據和解釋嗎?
對方肯定回答不出來,因為它是人類自己創造出來的,然後又把它當成天經地義的天理,讓人類遵守的。
這類似於畫地為牢和作繭自縛。
天理是什麽?王陽明認為,它就是我們人類為人處世時所依憑的一個心安的坐標係。為人處世,心安就是天理,心不安就不是天理。
所以他一直強調:心即理。就是說,所有的天理和道理都在我們每個人類的心裏,而不在心外,因為所有天理、道理都是我們人類自己用心創造的,而不是外星人和神仙提前創造好的。
失了天理就是私心,就是人欲。其表現特征就是心的安與不安。你追逐私欲太頻太多,就會感到心不安。
那麽你不追逐,比如出家當和尚,是不是天理呢?
王陽明的回答:不是。和尚把人之為人的對家庭、社會的責任都拋棄,隻為了自己成佛,這是最大的私心,喪盡天理。
人生在世,必須有個坐標係,這個坐標係就是社會,你在這個坐標係上必須有位置,也就是承擔各種社會責任。逃避,沒有擔當,跑進深山古寺一心想成佛,看似是信仰,其實是懦弱無能的膽小鬼,私心最重的,莫
過於此。