004
王陽明的回答直指本心：“閑思雜念，到底是從好色、貪財、慕名這些病根上滋生的，你自己去尋求本源定會發現。例如，你自信絕對沒有做賊之想，什麽原因？因為你根本就沒有這份心思，如果你對色、財、名、利等想法，似不做賊的心一樣都鏟除了，完完全全隻是心之本體，還哪裏有閑思雜念？這便是‘寂然不動’，便是‘未發之中’，自然可以‘發而中節’，自然可以‘物來順應’。”
也就是說，我們平時的“閑思雜慮”並非是閑的、雜的，而是有所指的。人在胡思亂想時可能會想好的，也可能會想壞的。人人都會想自己發財，人人也會想自己可能會碰上倒黴事。這些胡思亂想的背後，其實都是我們對名利的奢望和對失去的擔憂，它們都屬於非分之想。如果你真看淡名利，如果你真看透生死，就不可能在平時胡思亂想。
當然，王陽明之所以說閑思雜念也屬於私欲，還因為閑思雜慮隻存在於我們腦海中，還沒有被實現。因此我們思慮的善惡、是非，並非如白晝和黑夜那樣容易分辨。我們以為自己正在憧憬未來，實際上卻是貪欲；我們以為自己是在立誌當一個偉大的人，實際上卻是好名的私欲。在這些真假難辨的閑思雜慮中，很容易會讓良知無法判斷，最終會遮蔽良知。
所以王陽明說，一定要根除閑思雜慮，唯一的辦法就是把那些影響閑思雜慮的私欲給克掉。而這些私欲，就是名利之心。
少點名利之心，心上就會很清淡，閑思雜慮就少。心如果清淡幹淨，沒有雜念，就能專注於任何事，並取得成效。這叫釜底抽薪，是解決閑思雜慮的根本之道。
接地氣和不接地氣，都是知行合一
問：“先儒曰：‘聖人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”
先生曰：“不然，如此卻乃偽也。聖人如天。無往而非天：三光之上，天也；九地之下，亦天也。天何嚐有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山嶽，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為萬仞。是賢人未嚐引而自高也，引而自高則偽矣。”
【譯文】
陸澄問：程頤先生說：“‘聖人之道，必然謙遜而樸素；賢人的言說，則自我抬高。’這話如何？”
先生說：“不對，如果這樣就是作假了。聖人像天一般。沒有什麽不是天：日月星辰之下是天；九泉之下也是天。天何嚐需要自己降低自己、讓自己顯得謙卑呢？這是孟子所謂‘大而化之’的含義。賢人則像高山，固守其高處而已。然而百仞的高山不能抬高自己到千仞，千仞的高山不能抬高自己到萬仞。所以賢人也並未抬高自己，若是這樣便是作假了。”
【度陰山曰】
李適（唐德宗）在位初期，常常打親民牌——到首都長安郊區和最底層的老百姓聊天。某次，李適帶著許多史官到一農民家中，噓寒問暖，說些真情實意的廢話。農民感動得要命。
李適一走，有人就跑來和農民說，這個皇帝不咋地。皇帝是天，何嚐見過天和地打成一片的？
正如此臭嘴所說，李適做皇帝是不咋地，執政後期，帝國發生涇原兵變，李適被叛軍趕出長安，後來雖然平定叛亂，回到長安，但他開始了昏聵時代，大唐帝國從此一蹶不振。
中國曆史上有幾位打親民牌的皇帝，把國家治理得都不怎樣，而那些看上去傲慢、永遠不接地氣的皇帝，反而把國家治理得很好。李世民、忽必烈是典型代表。
有弟子問王陽明：“《大學》講親民，是否可以這樣理解，做大官的乃至皇帝，都要到基層和群眾打成一片？”
王陽明回答：“天何嚐與地打成一片，天隻要做天該做的事，不必下移，就是真天。如聖人一樣，做聖人該做的事，縱然高高在上，也能普度眾生。”
聖人之道，並非像隔壁笑嗬嗬的老王一樣，謙虛而樸素。真聖人，肯定和眾生不同，看上去端著裝著，其實他就是在做聖人該做的事。如果讓一個聖人，天天和民眾打成一片，不分彼此，讓自己顯得謙卑，那神秘感就會消失，莊嚴感**然無存，聖人就玩不轉了。況且，聖人何必如此？
在什麽位置就把這個位置的事做好，這就是真聖人。
有些人接地氣，是知行合一；有些人不接地氣，也是知行合一。
至於賢人，就要按能力來做事為人，絕對不能把自己抬到高不可攀的地步，賢人接地氣，就是致良知。
一旦想脫離自己的位置，就是偽。為何要脫離？恐怕不是公心，必是私意。
聖人知道自己該做什麽，所以不接地氣；賢人知道自己該做什麽，所以接地氣，這樣世界就和諧了。
中正不是目的，而是手段
問：“伊川謂‘不當於喜怒哀樂未發之前求中’，延平卻教學者看未發之前氣象，何如？”
先生曰：“皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中做一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令隻於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”
【譯文】
陸澄問：“程頤先生說‘不該在喜怒哀樂未發之前追求中正之道’，李侗先生卻教導學者要體會情感未發之前的境界，他們的說法對嗎？”
先生說：“都對。程頤先生唯恐人們在感情未發之前追求中正，把中正看作一件事物，就如同我曾經說的把氣的安定當作中正平和一般，所以才讓學者隻在涵養省察上下功夫。延平先生害怕人們一開始找不到下手之處，所以要人時刻觀察體會感情未發前的境界，使人全神貫注地去聽、去看這個未發前的境界。這就是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。這都是古人不得已，引導別人做學問的話頭罷了。”
【度陰山曰】
程頤讓人在涵養省察上下功夫，目的是保持正確的念頭，也就是“未發之前”時的正念。要注意的是，這種所謂正念，不能有絲毫目的性，比如你在喜怒哀樂未發之前就想著追求中正之道，那就大錯特錯。
如果這樣，那中正就成了一種目的，而不是手段。中正，必須是手段，以這種手段去行動，所行所為就符合中正。
所謂涵養省察即是這個意思。
李侗和程頤略有不同，他讓人體會情感未發之前的境界，因為他擔心有些人沒有這種境界，一旦發出，就成了惡。
但李侗的方法值得商榷，他是用“戒慎不睹，恐懼不聞”——戒懼，就是通過外在的力量讓人體察本心。
陽明心學不須如此，隻是順其自然。以心管心，不靠外力，這就是慎獨。
無論是程頤還是李侗，說的都是同一件事：我們一定要在情感“未發之前”謹慎審視，以中正為手段，唯有如此，才能在情感發出去之後符合天理，符合良知。
天理就是中
澄問：“喜怒哀樂之中和，其全體常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”
先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本、達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣。無所不中，然後謂之大本。無所不和，然後謂之達道。惟天下之至誠，然後能立天下之大本。”
曰：“澄於中字之義尚未明。”
曰：“此須自心體認出來，非言語所能喻。中隻是天理。”
曰：“何者為天理？”
曰：“去得人欲，便識天理。”
曰：“天理何以謂之中？”
曰：“無所偏倚。”
曰：“無所偏倚是何等氣象？”
曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嚐無。既未嚐無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除**滌，無複纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂‘未發之中’，方是天下之大本。”
【譯文】
陸澄問：“喜怒哀樂等感情中正平和的狀態，要全體皆備，常人固然很難做到。比如遇到一件應當高興或憤怒的小事，平時沒有喜怒之心，等遇到事情也能使感情符合中正的標準，這是否也能算是中正平和呢？”
先生說：“於一時一事上可以說達到了中正平和，然而並未真正實現中道的根本、平和的大道境界。人性都是善的，中和也是人人俱有的，怎麽能說沒有呢？不過常人的心有所蒙蔽，心之本體雖然時不時地顯現，終究斷斷續續，並非心之全備之體、廣大之用。時時刻刻都是中正，就是‘大本’，時時刻刻都是平和，即是‘達道’。隻有天下最真誠的人，才能確立中道的根本。”
陸澄說：“我對‘中’字的含義還不甚明白。”
先生說：“這必須從自己的心體上體會出來，不是言語所能說清楚的。‘中’其實就是天理。”
陸澄問：“什麽是天理？”
先生說：“摒棄私欲，便能體認天理。”
陸澄說：“天理為什麽被稱為‘中’呢？”
先生說：“因為天理不偏不倚。”
陸澄說：“沒有偏倚是怎樣的呢？”
先生說：“就好比是明鏡，通體晶瑩剔透，無纖塵沾染。”
陸澄說：“偏倚就是有所沾染，如沾染上好色、好名、好利等事，便是有所偏倚；如果感情並未萌發，美色、名利等都未顯現，如何知道它是否有所偏倚呢？”
先生說：“雖然沒有表現出來，但平日裏好色、好名、好利的念頭並非沒有。既然並非沒有，那就是有這些念頭。既然有這些念頭，便不能沒有偏倚。比如患瘧疾的人，雖然有時病未發作，但病根卻沒有根除，那麽也不能認為他是沒有病的人。必須把平日裏好色、好利、好名等事一一掃除幹淨，絲毫不留，而心裏純然都是天理，才可以稱之為喜怒哀樂‘未發出來時的中正’，這才是天地間中道的根本。”
【度陰山曰】
這段大論，闡述的問題有三點。
第一，天理的概念。什麽是天理？王陽明說，去掉人欲就知道了什麽是天理。顯然，他把天理和人欲合二為一，不是天理就是人欲，不是人欲就是天理。所以由此可以推論出什麽是人欲，失了天理就是人欲。
第二，天理是中，也就是不偏不倚。什麽是不偏不倚的狀態呢？王陽明給出的答案是——如明鏡，通體晶瑩剔透，無纖塵沾染。而偏倚就是有所沾染，如沾染上好色、好名、好利等事，便是有所偏倚。一麵光明的鏡子，應該是這樣的：它自己不動，物來則照，畢現萬物本來麵貌，從不作假。來一頭驢，它就照出驢；來一頭豬，它就照出豬。倘若它把一頭驢照成一頭豬，或者照不出驢來，就說明它沾染了塵埃，有所偏倚了。
第三，如何知道天理有所偏倚呢？很多時候，對那些不遇事的正人君子，因為他們善於偽裝，所以我們不知他們的真正麵目。但隻要你拋出一點點利益，他們就會蜂擁而上，以利試人心，無往而不利。正如狗不見骨頭，都是好狗，但不見骨頭的好狗並不能證明真的是好狗，隻要用骨頭一試，就知道到底是不是好狗了。即是說，若想知一個人，必須以利示之，一切結果都應該在行為上做出判斷。為什麽會有壞狗，並非是因為那根骨頭，而是它心中本來就有骨頭，所以一遇骨頭，頓現無恥原形。
綜上所述，我們可以總結如下：
天理=去掉人欲=中=不偏不倚；
人欲=去掉天理=不中=偏倚。
我們人心中，要麽全是天理，要麽全是人欲。
聖人就是博文約禮
問：“‘顏子沒而聖學亡’，此語不能無疑。”
先生曰：“見聖道之全者惟顏子，觀‘喟然一歎’可見。其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破後如此說。‘博文’‘約禮’如何是善誘人？學者須思之。道之全體，聖人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子‘雖欲從之，末由也已’，即文王‘望道未見’意。望道未見，乃是真見。顏子沒而聖學之正派遂不盡傳矣。”
【譯文】
陸澄問：“先生您曾說‘顏淵死後孔子之學便衰亡了’，對此我有疑問。”
先生說：“能夠全部領會孔子聖學的，隻有顏回一人，這從顏淵‘喟然一歎’便可以看出。他說‘孔子善於循序漸進引導學生，以文教擴充我的學識，以禮儀約束我的行為’，這是他全部領會孔子之學後才能說的話。‘博文’‘約禮’怎麽能夠善於教導人呢？為學之人必須認真思考。對於道的全體，即便是聖人也很難告訴人，必須是為學之人自己去修行、去體悟。顏回‘想要再向前邁進一步，卻又不知怎樣著手’，也就是文王‘見到大道卻如同沒有見到一樣渴求’的意思。見到大道而如同未見到一般渴求，才是真正的見到。顏回死後，孔子的學說正宗便無法盡數流傳下來。”
【度陰山曰】
孔子弟子多如牛毛，可惜隻有一個叫顏回的領悟到孔子所謂的聖人之道。這個聖人之道是，以文教擴充人的學識，以禮儀約束人的行為。簡單而言，即是儒家係統裏被說爛了的“博文約禮”。
王陽明認為，此句話的確是孔子作為聖人的標準。就好比說，孔子為何是聖人，因為他博文約禮。聽起來很簡單，但為何隻有顏回一人悟到了？
因為顏回有一種別人所沒有的精神：探索、實驗，親身去修行、去體悟。
探索，就是擁有好奇心以及懷疑的精神；實驗，則是驗證，用自己的身心去驗證。擁有了這些基本特質，離聖人就不遠了。
另一個人就是周文王，這人在儒家係統裏太過於經典，因為他“見到大道卻如同沒有見到一樣渴求”。不是他瞎了，而是覺得大道這種物品不是一勞永逸，而是永無止境的。
不停地渴求才會去追求，追求得越深入，就越明白，真正的大道就是要不停地渴求、追求。
這是一個良性循環：渴求，追求，見道，感覺沒有見道，渴求、追求，見道，感覺沒有見道……
而很多人沒有這種博大心態，略摸索出點小技，就以為見到了道，然後手舞足蹈，傲視天下，不思進取，最後，道就從他手中滑掉了。
孔子弟子那麽多，隻有顏回一人如此，可見，真正的見道沒那麽容易。雖然中國人說，大道至簡，但其實說的是，真大道是簡單的，正因為簡單所以才容易被人忽略滑落。如果能保證不滑落，那就是真的見道了。
保證不滑落，很難，迄今為止，隻有一個方法論：博文約禮，永不停息。
按心學做事的套路——身、心、意、知、物
問：“身之主為心，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，是如此否？”
先生曰：“亦是。”
【譯文】
陸澄問：“身體的主宰是心，而心的靈動明亮就是知，知的生發作用就是意，意所指向的對象就是物，是這麽理解嗎？”
先生說：“可以這麽說。”
【度陰山曰】
人在做任何事情時，絕對不隻是簡單地動手動腦動心，而是整個身體全部開動。譬如你吃飯，大多數情況下，你是身體餓了，才要去吃。但你身體並不知道自己餓了，而是你心內的良知告訴你餓了。所以，其實是你心上的良知在指使著你：要去吃飯。這個指使你行為的就是意，是念頭。念頭著眼在飯上，吃飯就是一物。
身、心、意、知、物全部到齊，吃飯這一行為才能發生。缺少了哪一樣，都不成。
一個人身體死亡，人就不存在了，後麵的“心意知物”全是虛無。若隻有身體，而沒有“知”，你就無法判別是非善惡，該吃飯不吃，不該吃飯玩命吃。一旦“知”跑偏，你就是個行屍走肉。
所以，良知是我們人生中最重要的東西，離了它，就等於自我滅亡。但空有良知，而不去真誠地執行良知的命令，也沒有用。
良知告訴你，餓了吃飯，這個念頭是對的。但你就是不吃，不把念頭著眼於吃飯這件事上，吃飯這個“物”也不會發生，這就是把知和行分離了。
這也可以解釋為什麽心外無物，你不用心將正念付諸行動，這件事（物）就不會發生。
身心意知物，全部到齊，整個流程不能缺少任何一環，事情才可成。
人做事，會成事也會壞事。成事，就是身心意知物全部到齊。壞事，要麽在“意”上出了差錯，比如壞念頭；要麽就是沒有把“意”發射出去，無法讓“物”呈現。
明白了這一點，我們做事就有了套路，按照套路來，任何事都可成。身心意知物，就是套路。
關注當下
“隻存得此心常見在便是學。過去未來事，思之何益？徒放心耳。”
【譯文】
“隻要時刻存養本心就是學習。過去與將來的事，想它又有何益處？隻會迷失本心罷了。”
【度陰山曰】
人受情緒和現實的影響，總會患得患失，瞻前顧後。對過去的事，耿耿不忘；對將來的事，疑神疑鬼。
王陽明說，你想那些過去未來的事，有何益處？非但沒有益處，而且全是壞處。
每個人都在空間和時間中不停轉變，特別是在時間上，由於它的流逝，所以會形成“從前的我”“當下的我”“未來的我”。你想過去事，就是用“從前的我”頂替“當下的我”思考問題；你想未來事，就是用“未來的我”頂替“當下的我”思考問題。
這是一種典型的神經錯亂，你沒有辦法掌控從前的你和未來的你，你唯一能掌控的就是當下的你。
唯一能掌控的卻不掌控，無法掌控的卻千方百計去掌控。其實，你隻有關注好當下、掌控好當下，才能掌控好未來。反之，就是緣木求魚，注定鏡花水月。
如何關注當下，這需要你學習。學習的方式就是時刻存養本心，存養本心就是聽憑良知。當下所能掌控的任何事，都以良知為指導，能致良知，這就是聖人了。
因為聖人的基本要素之一，就是能關注和掌控當下。
話語是心的外化
“言語無序，亦足以見心之不存。”
【譯文】
“說話顛來倒去，也足以說明心沒有得到存養。”
【度陰山曰】
中國古人始終相信：人情不同，其辭各異。比如心中有忤逆之意，言辭就會有慚愧意味，心中疑惑不定，言辭就枝蔓。順利的人言辭很果斷，焦躁不安的人言辭就囉唆，沒有操守的人說的話就很不堅定。
說話顛三倒四，既說明其心中疑惑不定，又說明其焦躁不安。對任何事沒有判斷力就會疑惑，疑惑後就會焦躁。焦躁又導致其內心不靜，沒有判斷力。這是個惡性循環。
如何打破這惡性循環？或者說，如何使自己講話時不要顛三倒四？這隻能在心上下功夫。
存養心，就是要讓內心強大，高度自信，時刻訓練能使自己在社會上生存下來的技能，內心寧靜而不受外部欲望的吸引。人有技能在身，就會高度自信，內心平靜，就能快速冷靜地觀察出事物的本質，找到這一本質，則能迅速解決問題。
“不動心”的兩種境界
尚謙問孟子之“不動心”與告子異。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動。孟子卻是集義到自然不動。”
又曰：“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。性元不動，理元不動。集義是複其心之本體。”
【譯文】
薛侃問孟子所說的“不動心”與告子所說的“不動心”有何差別。
先生說：“告子的不動心是強行把捉住心，使心不動。孟子的不動心則是通過不斷修養德行使心自然不動。”
先生又說：“心的本體原本是不動的。心的本體便是性，性便是理。性原本不動，理也原本不動。不斷修養德行，即是複歸心的本體。”
【度陰山曰】
王陽明年輕時曾兩次落榜，落榜後他無動於衷。有個落榜考生號啕大哭，看到他不哭，就說他不知羞恥。王陽明給出一句經典回答：你以落第為恥，我以落第動心為恥。
直白而言就是，王陽明對落榜這件事不動心。如果能做到對任何事不動心，那就能寧靜於內，無敵於外。
但是，不動心有兩種境界，一種是告子所謂的“不動心”，一種是王陽明讚同的孟子所謂的“不動心”。
告子的“不動心”，是強行把捉住心，讓心不動。我們見到美色，心動了，想幹點不符合道德的事，但轉念一想，絕對不能這樣，心不能動。
乍一看，這種不動心也很好，至少我們有意識地把持住心，沒有做壞事。但仔細一想，這種不動心，不是長久之計。你不停地在強行控製自己，雖然沒有行動，但心卻始終在動，心動了，又沒有出口，長期下去，你就會被憋成變態。
孟子和王陽明的不動心就是另外一種神秘境界了，二人覺得，不動心是通過各種修養德行，讓心自然不動。
修養德行，隻是個理論，方法是什麽？
我們如何才能通過修養德行的方法，讓此心自然不動呢？
王陽明又說了一套理論：心的本體原本是不動的。心的本體便是性，性便是理。性原本不動，理也原本不動。不斷修養德行，即是複歸心的本體。
由此可知，此心自然不動，本是天理使然。人心的本體就是自然不動的，我們恢複了心的本體，就大功告成。
王陽明心學講究心外什麽都沒有，該看的看，不該看的不看。在五彩繽紛的大千世界，做到這一點很難。所以，想達到心自然不動的境界很難。
正因為難，我們才需要去修養德行，以良知作為行為坐標，一切都聽良知的，盡力做到，凡事不能盡如人意，但求無愧於心。
心外無物就是心外無事
“心外無物。如吾心發一念孝親，即孝親便是物。”
【譯文】
“心之外沒有事物。如果我的心中產生一個孝順父母的念頭，那麽孝順父母便是一件事物。”
【度陰山曰】
作為王陽明心學的重要概念之一，“心外無物”在《傳習錄》中出現的頻率極高。之前有過對心外無物的解釋，後麵還有個“岩中花樹”的例子，但最簡易明晰的解釋就是這個：倘若我的心中產生一個孝順父母的念頭，那麽，孝順父母便是一件事物。
反之，如果我心中沒有產生孝順父母的念頭，那就沒有孝順父母這件事物。
所以，心外無物，物者，事也，心外無物就是心外無事。你心動了，產生個念頭去做某件事，這件事才存在。你沒有心動，就沒有產生要去做某事的念頭，那件事就不可能憑空出現。
心外無物的直接解釋就是，心外什麽都沒有。它給了我們一個積極和一個消極的天啟。
積極的天啟：做任何事，發心，也就是你的念頭，非常重要。念頭要絕對正，唯有這樣，你所做的事才具備偉大意義。對於偉大之事，人人都會用心去做，一旦用心，天下萬事皆可成。反之，不用心或者念頭不正，這件事就是無聊的，甚至是惡事，盡量不要做。你若用心，“物”就出現，你若不用心，“物”就不可能出現，這就是心外無物。
消極的天啟：心外什麽都沒有，是一種提醒甚至是警告。人類之所以迷惑痛苦，就是因為把很多不屬於你心內的事情拿進了心內，導致了心外什麽都有。
你看到別人起高樓、買豪車、睡美女，你就羨慕嫉妒恨，發出“大丈夫當如斯”的感歎，在這種心態下，你會急功近利，不擇手段，隻為能快速致富。
大千世界，在我們心外的確什麽都有，但倘若你心外有物，那你會被活活累死。心外之物永遠是別人的，隻有你肯用心的東西，才是你的，那才是你的心內之物。
我們對他人的羨慕嫉妒恨，讓我們內心波瀾四起，無法心安，這就不是我們的心內之物。
王陽明說心外無物，其實是告訴我們，關注那些讓你心安的物，而不是讓你心生不悅的物。
心外無事，凡是和我的心安相抵觸的事，都要把它從心內驅趕出去。
格物的公式
先生曰：“今為吾所謂格物之學者，尚多流於口耳，況為口耳之學者，能反於此乎？天理、人欲，其精微必時時用力，省察克治，方日漸有見。如今一說話之間，雖隻講天理，不知心中倏忽之間，已有多少私欲。蓋有竊發而不知者，雖用力察之，尚不易見，況徒口講而可得盡知乎？今隻管講天理來頓放著不循，講人欲來頓放著不去，豈格物致知之學？後世之學，其極至，隻做得個‘義襲而取’的工夫。”
問格物。
先生曰：“格者，正也。正其不正以歸於正也。”
問：“知止者，知至善隻在吾心，元不在外也，而後誌定？”
曰：“然。”
問：“格物於動處用功否？”
先生曰：“格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動靜皆有事。”
【譯文】
先生說：“現在許多學習我的格物之學的人，大多停留在口耳之間，何況那些喜歡空談學問的人，怎能不如此呢？天理和人欲的分辨，在精微之處必須時刻下功夫，反省體察，時時克製，才能逐漸有所得。就我們現在說話的這點時間，雖然講的隻是天理，卻不知心裏一瞬間又夾雜了多少的私欲。對於那些偷偷地發生而無法察覺的私欲，雖然下苦功去體察，也不容易發覺，何況僅僅口頭上說說，又如何能夠全部發現呢？如今空講天理，卻放著它不去遵循，空講人欲，卻放著它不去摒棄，這怎麽是格物之學呢？後世的學問，即便做到極致，也不過是個‘不通過積累便想獲得成就’的功夫。”
陸澄向先生請教格物。
先生說：“格就是糾正的意思。格物就是使那些不正的念頭複歸於正。”
陸澄問：“‘知止’是否就是明白至善隻在自己心中，並不在外麵，然後誌向就能夠確定了？”
先生說：“是的。”
陸澄問：“格物是否是在動的時候下功夫？”
先生說：“格物不分動靜，靜處時也有事物。孟子說‘必有事焉’，意思是在動和靜的時候都要與事物相處。”
【度陰山曰】
陽明心學所說的格物，格是正，物是事，格物就是在事情上正念頭。
向外延伸就是，格物=存天理去人欲=為善去惡=行動=在每一件事上都正念頭。不是說，你隻在一件事上正了念頭，做了一件好事，就是格物了。
格物不分場合、不分動靜，一天二十四小時都要格物。
中國傳統哲學的動靜，並非是我們認為的客觀性的動靜——動就是行動，靜就是安靜。中國傳統哲學的動靜猶如一隻雄鷹：翱翔時是動，但它翱翔時，翅膀不動，這也是靜；它靜立懸崖時，一動不動，但渾身上下都在盯著獵物，一旦條件成熟，它就會快如閃電般撲出去。
動和靜是自動自發產生的，不動就是靜，不靜就是動，就像一枚硬幣的兩麵。
當你說一件事物是動的時候，它肯定靜過，否則，你就不可能稱它為動；當你說一件事物是靜的時候，它肯定動過，否則，你也不能稱它為靜。
為什麽王陽明說，格物隻需要在事情上正念頭就可以了呢？
因為我們每個人的心是具足的，這也是他龍場悟道得出的“吾性自足，不假外求”。何為吾性自足？第一，我們的人心是圓滿的，無論是人性還是七情六欲都符合天理，所以，我們在心中就能通過對人性的把握和對情欲的調和，使自己達到聖人境界；第二，我們每個人心中都有個良知，它能判定是非善惡，隻要依良知而行，何必向心外求取？
王陽明龍場悟道得出的“吾性自足，不假外求”，應該是“吾心自足，不假外求”。心分兩部分，性和情，王陽明說心即理，即是性和情都符合天理，所以不僅僅是“吾性自足”，吾情也自足。
誠意：真誠無欺地對待自己的念頭
“工夫難處，全在格物致知上。此即‘誠意’之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但‘正心’‘修身’工夫亦各有用力處，‘修身’是已發邊，‘正心’是未發邊。心正則中，身修則和。”
【譯文】
“做功夫的困難之處，全都在格物致知上。這就是如何‘誠意’的問題了。意念如果真誠，那麽心也差不多能夠擺得正，修身也就水到渠成了。不過‘正心’和‘修身’的功夫也各自有著力點，‘修身’是就已經發出來的情感而言，‘正心’是就還未發出來的情感而言。心擺得端正，那麽未發的情感就能夠中正；身得以修養，那麽已**感就可以平和。”
【度陰山曰】
格物致知的關鍵點就是誠意。所謂誠意，就是真誠無欺地對待自己的念頭，做到這一點，後麵的正心、修身就沒有問題了。做不到誠意，後麵的一切都玩完。
我們可以舉個例子來說明誠意。譬如你要去西天，意就是念頭，誠意就是把去西天這個念頭堅定下來，無論遇到多大挫折，都要有必須到達的信念。但這還不夠。你要去西天，但你知道路嗎？去哪裏乘車、去哪裏坐船、帶多少糧食、攜多少水，這都需要你準備。
你如何準備呢？
就是要用心，全盤考慮，製訂周密的計劃，然後才能上路。否則，隻憑有個堅定抵達西天的意誌，就奮不顧身地上路了，最後的結果肯定不會圓滿。
所以，“誠意”是既要樹立信念，又要為這信念做充足的準備，缺了哪一樣，都不是誠意。
陽明心學是行動哲學，沒有了行動，一切都是虛無。所以無論是格物、誠意，還是正心，最終都要把事情呈現出來。凡是不呈現出來的，就是佛老，凡能呈現出來的才是陽明心學。
明明德和親民，才是知行合一
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，隻是一個‘明明德’。雖‘親民’，亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”
“隻說‘明明德’而不說‘親民’，便似老佛。”
【譯文】
“從‘格物’‘致知’到‘平天下’，隻是‘明明德’的具體展開而已。雖然說‘親民’，其實也是‘明明德’的分內事。‘明德’就是內在的德行，就是仁。有仁德的人將天地萬物視作為一個整體，隻要有一物不得其所，便是仁德還不完備。”
“隻談‘明明德’而不談‘親民’，就和佛、道兩家的思想接近了。”
【度陰山曰】
陽明心學的“明德”就是良知，“明明德”就是致良知，之前的“格物”到“平天下”都隻是致良知的具體展開。
但隻談致良知，不談親民，隻有美德，卻不能把美德呈現到事物上去，那就不是明明德。
朱熹雖然也把明明德和親民並提，認為它們同樣重要，但還是看作兩件事，而王陽明將明明德和親民合二為一，親民是明明德的實效。沒有了明明德的親民，就不是親民，隻是一種形式，沒有了親民的明明德就是佛老。
陽明心學，把所有看似沒有關係，甚至是水火不容的兩樣事物全部合一，心理合一、知行合一、天理人欲合一、明明德親民合一。他隻是告訴人們，一切問題，破開複雜形式和纏繞於上麵的各種迷霧，都隻是一個問題，那就是心的問題，就是知行合一的問題。
心搞明白了，真心實意地致良知，就解決了一切問題。
“至善者性也。性元無一毫之惡，故曰至善。止之，是複其本然而已。”
問：“知至善即吾性，吾性具吾心。吾心乃至善所止之地，則不為向時之紛然外求，而誌定矣。定則不擾擾而靜，靜而不妄動則安，安則一心一意隻在此處。千思萬想，務求必得此至善，是‘能慮而得’矣。如此說是否？”
先生曰：“大略亦是。”
【譯文】
“至善是天性使然。天性原本沒有一絲一毫的惡，所以才叫至善。止於至善，就是複歸於本來的天性而已。”
陸澄問：“明白至善是人的本性，而本性就包含在人的心中。人的本心即是至善的所在，明白這個道理就不會像以前那樣去外麵探求至善，這樣意誌才能確定。意誌確定之後就可以不受幹擾、內心平靜，內心平靜就不會心念妄動、就會感到心安，心安就能夠一心一意隻關注至善。思來想去，都是要探求這個至善，這樣便是‘能慮而得’了。這樣理解可以嗎？”
先生說：“大體上不錯。”
【度陰山曰】
王陽明心學的“格物”，是在事情上正念頭。但為什麽很多人都做不到呢？有時候明明念頭是對的，卻不肯去按這念頭行動；有時候念頭根本就正不過來，反而成了壞念頭。
確切地說，我們如何才能做到精準地“格物”呢？
要做到精準地“格物”，就要明白格物前的四字訣：止、定、靜、安。
這四字訣來自《大學》：知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安。
所謂知止，即是知道人生所追求的一切，都止於我們內心。也就是說，我們心中有個良知，聽心上良知的命令，就能解決一切問題，不需要去外求。
知道了止後，你心中就有定見：不需要去外求，隻關注自己的心，聽本心的，而且要明白，本心無所不能。如此一來，你就有了高度自信，誌向和意誌全部確立了。這就是定。
誌向和意誌確立了，又有了高度自信，你就會不受外界幹擾，內心平靜。這就是靜。
靜之後，就會感到心安。心安之後，你會發現心安的原因是我們在關注內心的良知，你更會發現，一切按照良知來，就能在考慮和做任何事情時都心想事成，就是能慮能得了。
止、定、靜、安、慮、得。
而“慮”和“得”就是格物的方法和結果，能慮必能得，格物必精準。
1508年，王陽明在龍場大悟“格物致知”之旨，其實悟到的就是格物不是向外求，而是向心內求。但如何能做到精準地格物？就是需要我們明白（知止）：良知乃吾師，聽憑良知就是立誌，就是高度自信（定），感悟到這一點，你就不會胡思亂想，能靜下來（靜），聽良知的聲音，聽良知後，你的心就會安（安），然後你再格物（慮），就必能得。
博愛，不靠譜
問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體。’何墨氏兼愛，反不得謂之仁？”
先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至於六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟有漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下麵有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處。如木之抽芽，自此而仁民、而愛物，便是發幹、生枝、生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裏麵發生出來。”
【譯文】
陸澄問：“程顥先生說：‘有仁德的人將天地萬物視為一個整體。’為何墨子的兼愛之說，反而不能認為是仁德呢？”
先生說：“這很難說清楚，諸位必須自己體會才能明白。仁德是造化萬物、生生不息的天理，雖然彌散流動在天地之間、無所不在，然而它的流動變化、作用發生，也都是逐漸發生的過程，因此才能夠生生不息。好比冬至的時候，陽氣剛剛生發出來，陽氣慢慢積聚才會旺盛，如果沒有一開始陽氣的發生，哪裏來後麵旺盛的陽氣呢？陰氣的變化也是同樣的道理。正因為仁德的作用是一個過程，所以才會有一個發端之處；正因其有個發端之處，所以才能生出萬物；正因其能生出萬物，所以才能不停不歇。例如樹木，一開始發芽，就是樹木生生之意的發端之處；發芽後長出樹幹，繼而長出樹枝、樹葉，才得以生生不息。如果沒有發芽，何來的樹枝、樹葉？而樹木之所以能夠發芽，是因為下麵有一個樹根。有樹根才能夠生，沒有樹根就會枯死。沒有樹根如何發芽呢？父子、兄弟之間的感情，便是人心中生生之意的發端之處。就像樹木發芽一樣，從孝悌之情開始，漸漸能發展成仁民和愛物的感情，就好比是樹木長出樹幹、樹枝和樹葉。墨子的兼愛之說提倡沒有差別的感情，將自己的父親兄弟視作與路人相同，這就沒有了發端之處。無法發芽，就知道墨子的兼愛是沒有根的感情，便無法生生不息，這樣怎能稱其為仁德呢？孝悌之情是仁德的根本，而仁德正是從孝悌之情中生發出來。”
有一個特別無聊卻極能引人深思的問題：當你老婆和你老媽同時落水，你先解救誰？
有人的答案是，救最近的那個。
為什麽？因為情境來得太快，你根本無暇考慮，隻能憑借良知的判定做出那個正確的舉動。
但是，當你老媽和一個陌生人同時落水，你先救誰？
如果有人的答案還是救最近的那個，無論最近的那個是不是你老媽，那隻能證明，此人要麽在起哄，要麽就是白癡。
中國古代，有個“趙氏孤兒”的故事，說的是，有人為了解救他人的兒子而犧牲了自己的兒子。這個故事被傳誦至今，很多別有用心的人都在稱讚犧牲自己兒子的那個人是義士。
王陽明說，仁是愛人，但有個發端處，也就是說，愛別人也是分等級的，我們最先愛的應該是自己和親人，而不是和我們沒有血緣關係的人。如果一個人連自己和親人都不愛，你怎麽敢指望他愛其他人？
墨子說，要無差別地愛所有人。這就是沒有根的愛，它無法生息，因為不符合人性。仁是從孝悌之情中生發出來的，不是從眾生中生發出來的。
要想博愛，第一要務就是愛自己和身邊的親人，從此慢慢鋪展出去，漸漸去愛別人。倘若有人大言不慚地說，他能愛一切人，那一定要小心他。
這種人，肯定有不可告人的勾當。
博愛不靠譜，聖人雖把天地萬物當成一體，但在這一體中也有個輕重。當你在手指和腦袋中隻能選擇留下一樣時，沒有人會選擇留手指而砍腦袋，這就是輕重。
搞不清輕重緩急，就不是良知，更不是博愛，隻能是傻或者別有用心。
佛家是否有私心
問：“延平雲：‘當理而無私心。’‘當理’與‘無私心’如何分別？”
先生曰：“心即理也，‘無私心’即是‘當理’，未‘當理’便是‘私心’。若析心與理言之，恐亦未善。”
又問：“釋氏於世間一切情欲之私都不染著，似無私心。但外棄人倫，卻是未當理。”
曰：“亦隻是一統事，都隻是成就他一個私己的心。”
【譯文】
陸澄問：“延平先生說：‘合乎天理而沒有私心。’合乎天理與沒有私心如何區別？”
先生說：“心就是天理，沒有私心就是合乎天理，不合乎天理就是有私心。如果將心和理分開來說，恐怕不太好。”
陸澄接著問：“佛家對於世間一切情欲私心都不沾染，似乎沒有私心。但將一切外在的人倫關係全都拋棄，卻也不合乎天理。”
先生說：“佛家和世人都是一回事，都隻是要成就自己的一己私心而已。”
【度陰山曰】
在中國古代的四川，有一個傳說，有一種蠱，作用就是讓情侶永生永世不得見麵。下蠱後，男的白天是人，晚上就成了蝙蝠；女的白天是石像，晚上是人。
按朱熹的解釋，天理在天地未開時就已存在。但朱熹一係，乃至中國古代哲學家們都無法解釋——你憑什麽知道天理在天地未開時就存在？確切地說，這種說法沒有一個終極解釋，即使有，也是似是而非。
其實，朱熹這樣解釋天理，很可疑。生命可貴，不能亂傷人，這就是天理。但你問，憑什麽說生命是可貴的？有什麽終極依據和解釋嗎？
對方肯定回答不出來，因為它是人類自己創造出來的，然後又把它當成天經地義的天理，讓人類遵守的。
這類似於畫地為牢和作繭自縛。
天理是什麽？王陽明認為，它就是我們人類為人處世時所依憑的一個心安的坐標係。為人處世，心安就是天理，心不安就不是天理。
所以他一直強調：心即理。就是說，所有的天理和道理都在我們每個人類的心裏，而不在心外，因為所有天理、道理都是我們人類自己用心創造的，而不是外星人和神仙提前創造好的。
失了天理就是私心，就是人欲。其表現特征就是心的安與不安。你追逐私欲太頻太多，就會感到心不安。
那麽你不追逐，比如出家當和尚，是不是天理呢？
王陽明的回答：不是。和尚把人之為人的對家庭、社會的責任都拋棄，隻為了自己成佛，這是最大的私心，喪盡天理。
人生在世，必須有個坐標係，這個坐標係就是社會，你在這個坐標係上必須有位置，也就是承擔各種社會責任。逃避，沒有擔當，跑進深山古寺一心想成佛，看似是信仰，其實是懦弱無能的膽小鬼，私心最重的，莫
過於此。