儒家八派的批判

孔子死後，據《韓非子·顯學篇》說：儒家是分為八派的，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”。八派中把子夏氏之儒除外了，這裏有一個重要的關鍵。這是韓非承認法家出於子夏，也就是自己的宗師，故把他從儒家中剔除了。現在隻根據這八派來闡述儒家思想的展開。子夏氏之儒，我準備把它蘊含在《前期法家的批判》裏麵去敘述。

一

“子張之儒”，《荀子·非十二子篇》曾加以痛罵，謂：“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也。”荀子罵人每每不揭出別人的宗旨，而隻是在枝節上作人身攻擊，這是一例。象這，我們就不知道，子張一派的主張究竟有些什麽特色。

照《論語》裏麵所保存的子張的性格看來，他似乎是孔門裏麵的過激派。孔子說“師也辟”，辟者偏也；又和子夏的“不及”對比起來說他是“過”。但他的偏向是怎樣呢？他是偏向於博愛容眾這一方麵的。

“子夏之門人問交於子張。子張曰：‘子夏雲何？’對曰：‘子夏曰：可者與之，其不可者拒之’。子張曰：‘異乎吾所聞。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與？於人何所不容？我之不賢與？人將拒我，如之何其拒人也？’”（《子張》）

看他這調子不是很有包容一切的雅量嗎？曾子曾經說過：“以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嚐從事於斯矣”。這所說的“吾友”，雖然有人以為指的是老子，但其實應該就是子張。你看他“衶譚其辭”，不就是“有若無、實若虛”的表現？“禹行而舜趨”不就是“犯而不校”的表現？禹之父鯀為舜所誅戮，而禹臣服於舜。舜之弟象作惡不悛，而舜封之有庳。這些都是“犯而不校”的好榜樣，所以子張氏之儒在摹仿他們，亦步亦趨。這在孔門的中庸之徒看來，應該是有點過火的，所以曾子批評他“堂堂乎張也，難與並為仁矣”，子遊也批評他：“吾友張也為難能也，然而未仁”。他那樣的寬容，而說他不合乎仁道；大約是嫌他有點近於鄉願吧？然而“堂堂乎張也”，倒確確實實是有所自立的。他本人的主張，殘留得很少，《論語》裏麵有下列的兩項，卻充分地可以表現他的精神。

“士，見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣。”（《子張》）

“執德不宏，信道不篤，焉能為有？焉能為亡（無）？”（同上）

臨到危難的時候要把自己的生命拿出來，有所利得的時候先要考慮該不該受，度量要寬大，操持要堅忍……這些，豈是鄉願所能夠做得到的！

《藝文類聚》引《莊子》佚文“子路勇且力，其次子貢為智，曾參為孝，顏回為仁，子張為武”，作為孔子向老子的介紹。這不一定是孔子自己的話，但可作為莊子或其後學對孔門五子的批評。“子張為武”，所根據的大約就是上麵所述的那些精神吧。武與勇有別，屈原《國殤》“誠既勇兮又以武”，也是把武與勇分開來的。這就明顯地表明：勇指膽量，武指精神了。

此外在《論語》中有關於子張和孔子的問對好多條，有“子張學幹祿”，“問十世可知”，“問令尹子文”，“問善人之道”，“問明”，“問崇德辨惑”，“問政”，“問士何如斯可謂之達”，“問高宗諒陰”，“問行”，“問仁”，“問從政”，大約是子張氏之儒所保留下來的一些記錄。雖然主要是孔子所說的話，但可見子張所關心的是些什麽問題，而且就是孔子的答辭也一定是經過潤色，或甚至傅益的。例如像“問仁”和“問從政”兩條，在《論語》中比較博衍，而和子張的精神卻十分合拍，可能也就是出於傅益的例子。我現在把這兩條整抄錄在下邊。

一、問仁：

“子張問仁於孔子。孔子曰：‘能行五者於天下，為仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《陽貨》）

二、問從政：

“子張問於孔子曰：‘何如斯可以從政矣？’子曰：‘尊五美，屏四惡，斯可以從政矣’。子張曰：‘何謂五美？’子曰：‘君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛’。子張曰：‘何謂惠而不費？’子曰：‘因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？’子張曰：‘何謂四惡？’子曰：‘不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊，猶之與人也，出納之吝，謂之有司。’”（《堯曰》）

這最後的“有司”兩個字恐怕有錯誤，和“虐、暴、賊”不類。《荀子·宥坐篇》載孔子語“慢令謹誅，賊也；今生也有時，斂也無時，暴也；不教而責成功，虐也；已此三者，然後刑可即也”，和這兒所說的前三惡相近，但無“有司”一項。兩者參照，《論語》的文句較為整飭，可以知道潤色傅益是在所不免的了。

照這些資料看來，子張氏這一派是特別把民眾看得很重要的。仁愛的範圍很廣，無論對於多數的人也好，少數的人也好，小事也好，大事也好，都不敢怠慢。嚴於己而寬於人，敏於事而惠於費。這在表麵上看來和墨家有點相似。大約就因為有這相似的原故，子張氏的後學們似乎更和墨家接近了。《荀子·儒效篇》裏麵有罵“俗儒”的這麽一段文字：

“（一）逢衣淺帶，解果其冠，略法先王而足亂世術。（二）繆學雜舉，不知法後王而一製度，不知隆禮義而殺《詩》、《書》。其衣冠行偽（為）已同於世俗矣，然而不知惡者；其言議談說已無以異於墨子矣，然而明不能別。（三）呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以掩其口，則揚揚如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客（舉讀為與，言參與也），億然若終身之虜而不敢有他誌。是俗儒者也。”（數目字餘所加。）

這應該是統括著“子張氏之賤儒”、“子夏氏之賤儒”、“子遊氏之賤儒”而混罵的。我們把《非十二子篇》對於三派的分罵和這對照起來，便可以看出這裏麵的分別。子夏氏之賤儒是“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言”，和第一項相當。子遊氏之賤儒是“偷儒憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰君子固不用其力”，和第三項相當。那麽第二項必然是指子張氏之賤儒了。因此子張氏之儒的“弟佗其冠”即是頹唐其冠，這和“解果其冠”不同，楊驚引或說“解果蓋高地”，即是高拱起來的意思。故“解果其冠”即巍峨其冠，正與“逢衣淺帶”為配。據此可知子夏氏一派講究戴高帽子，寬衣博帶，氣象儼然；而子張氏一派講究戴矮帽子，隨便不拘，同乎流俗。“言議談說已無以異於墨子”，可見這一派的後生已經是更和墨家接近了。《莊子·盜蹠篇》有子張與滿苟對話的一節，從子張的口裏麵說出了這樣的話：

“仲尼、墨翟窮為匹夫，今謂宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟’，則變容易色稱不足者，士誠貴也。”

把墨翟和仲尼對舉，而讓子張說出，可見做這個寓言者的心目中也是把子張看來和墨翟接近的。墨翟應該比子張遲，他在初本來是學過儒術的人，照時代上看來，倒應該說墨翟受了子張的影響。不過他們盡管有些相似，在精神上必然有絕對不能混同的地方，不然他們應該早就合流了。子張氏之儒的典籍缺乏，我們不能暢論其詳，但我想，他們如有不容混同的差別，那一定是立場問題。子張氏在儒家中是站在為民眾的立場的極左翼的，而墨子則是站在王公大人的立場。這應該是他們的極嚴峻的區別。

二

“子思之儒”和“孟氏之儒”、“樂正氏之儒”，應該隻是一係。孟氏自然就是孟軻，他是子思的私淑弟子。樂正氏當即孟子弟子的樂正克。但這一係，事實上也就是子遊氏之儒。宋代程、朱之徒雖然把思、孟歸為曾子的傳統，但他們的根據是很薄弱的。他們所表張的《大學》其實並不是“孔子之言而曾子錄之”及“曾子之意而門人記之”。他們之所以如此立說者僅因所謂傳文裏麵有兩處“子曰”和一處“曾子曰”而已。其實假如全是“曾子之意而門人記之”，那就不必還要特別表著一句曾子的話了。既特別引用了一句曾子的話，那就可以知道全文絕不是“曾子之意”的記錄了。照我的看法，《大學》一篇毋寧是“樂正氏之儒”的典籍，這且留在下麵再加說明。先來討論思、孟何以出於子遊氏。

“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博，案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而袛敬之曰：‘此真先君子之言也’。子思倡之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為‘仲尼、子遊為茲厚於後世’。是則子思、孟軻之罪也。”（《荀子·非十二子篇》）

既言思、孟之學乃“仲尼、子遊為茲厚於後世”，這便是他們出於子遊氏之儒的證據了。這一派也正是荀子所痛罵的“偷儒憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰君子固不用其力”的“子遊氏之賤儒”。稱之為“子遊氏之賤儒”不必便是罵子遊，隻是罵他的後學，說不定也就是指的孟軻。這種人，他在《修身篇》裏麵又罵為“惡少”——“偷儒憚事，無廉恥而嗜乎飲食，則可謂惡少者矣”。雖然孟子的年輩比起荀子來並不“少”，但孟子的門徒當然又有“少”的存在。

這項極現成的重要資料，二千多年來都被人忽略了，甚至還有人說“子遊”是錯誤了的。郭嵩燾雲：“荀子屢言仲尼、子弓，不及子遊；本篇後雲‘子遊氏之賤儒’，與子張、子夏同譏，則此子遊必子弓之誤”（王先謙《荀子集解·非十二子篇》所引）。這真是以不狂為狂了。問題是很簡單的。別處之所以屢言“仲尼、子弓”者，是荀子自述其師承；本處之所以獨言“仲尼、子遊”者，乃指子思、孟軻的道統。這是絲毫也不足怪的。

子遊是孔門的高足，少孔子四十五歲。他和子夏、子張、曾子等同年輩，是孔門中的少年弟子。孔門有四科，在文學一科中他占第一位——“文學子遊、子夏”。他的氣概和作風，也與子夏不同。子夏是拘於小節的，是孔門中講禮製的一派，荀子罵他們為“賤儒”，說他們“正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言”。子遊也有類似的批評：“子夏之門人小子，當灑掃應對進退，則可矣，抑末也；本之則無，如之何！”可見子遊是重本輕末，末既是禮數小節，本應該是大處落墨的思想問題了。他曾為武城宰，而以弦歌施於民間，十分獎勵教育。孔子譏笑他“割雞用牛刀”。這樣也就相當地“猶然而材劇誌大”了，故爾可能更教育出了一批“猶然而材劇誌大”的人物出來。

《禮記·禮運》一篇，毫無疑問，便是子遊氏之儒的主要經典。那是孔子與子遊的對話。開首幾句是“昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎。仲尼之歎蓋歎魯也，言偃在側”雲雲。王肅偽撰《家語》謂“孔子為魯司寇”時事，有人據此以為說，謂孔子為司寇時年五十一，子遊年僅六歲，孔子五十五歲去魯，子遊年十歲，孔子絕不會與十歲以下的孩子談大同小康；因疑大同之說非孔子當日之言。這樣的推斷是大有問題的。《家語》偽書，本不足據，為魯司寇時之推測雖亦本於《禮運注》“孔子任魯，在助祭之中”而來，此亦鄭康成一時疏忽之語，同一不足為據。蠟乃歲終報田大祭，一國之人皆得參與。《雜記》：“子貢觀於蠟，孔子曰：賜也，樂乎？對曰：一國之人皆若狂”。此可見孔子與於蠟非必一定要在“仕魯”或“為魯司寇”時才有資格。孔子晚年返魯，與魯國君臣上下之關係在師賓之間。孔子死時，魯哀公賜誄，竟大呼“旻天不吊，不憗遺一老”，敬之實深，“與於蠟賓”的資格，當然是有的。那麽在孔子晚年要同門弟子談談大同小康的故事，是沒有什麽不可能的了。

大同小康之說其實也並不怎樣深遠，那隻是從原始公社和奴隸製所反映出來的一些不十分正確的史影而已。雖然已經膾炙人口，不妨仍把那段文字來抄在下邊。

“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有誌焉。

大道之行也，天下為公，選賢與（舉）能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊，（止）而不作，故外戶而不閉。是謂大同。

今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設製度，以立田裏，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過。刑（型）仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。”

這席話就是新史學家們也很能重視，有的更認為“十分正確”。其實正確的程度實在有限：因為它把原始公社太理想化了。這是一種人類退化觀，不用說也就是因為有唯心論的成分攙雜進去了的毛病。把原始公社認為人類的黃金時代，以後的曆史都是墮落，那是不合實際的。但這卻合乎孔子“祖述堯、舜”的實際。他推崇堯、舜，根本是把原始公社的唐、虞時代作為了理想鄉看的。又有的人甚至說大同思想是由墨子的“尚同”所派衍，那更是風馬牛不相及的事：不僅對於這種見解沒有作出正確的評價，連墨子的“尚同”是什麽意思根本沒有懂到。二者的相似就隻有一個“同”字而已。

《禮運篇》，毫無疑問，是子遊氏之儒的主要經典。那不必一定是子遊所記錄，就在傳授中著諸竹帛也一定是經過了潤色附益的。但要說孔子不能有那樣的思想，子遊也不能有那樣的思想，那是把它的內容太看深遠了。篇中也強調著五行，和《荀子》非難子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”的相合。

“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”

“天秉陽，垂日星。地秉陰，竅於山川。播五行於四時，和而後月生也。是以三五而盈，三五而闕，五行之動，迭相竭也。五行、四時、十二月，還（旋）相為本也。五聲、六律、十二管，還相為宮也。五味、六和、十二食，還相為滑（原誤“質”，依阮元校改）也。五色、六章、十二衣，還相為質也。”

“人者，天地之心也，五行之端也。”

像這樣反複地說到五行，而且把“五”這個數字業已充分地神秘化了。色、聲、味、季，都配以五行，月之一圓一缺也說為“五行之動”，真是配得上被批評為“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。看到“五行、四時、十二月，還相為本”的一項，足以證明《月令》一篇也必然是這一派人的撰述。他們是主張五行相生的，春為木，夏為火，中氣為土，秋為金，冬為水。木火土金水周而複始，歲歲循環。《月令》的五蟲為鱗羽倮毛介，倮蟲以人為首，除這人而外，《禮運》的龍鳳麟龜四靈，也恰為鱗羽毛介的代表。“人者五行之端”，可見也就是說人為五蟲之首了。其它五聲、五色、五味、五祀，了無不同。

思、孟所造的五行說，在現存的思、孟書——《中庸》和《孟子》——裏麵，雖然沒有顯著的表現，但也不是全無痕跡。《中庸》首句“天命之謂性”，注雲：“木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信”。章太炎謂“是子思遺說”（見章著《子思孟軻五行說》），大率是可靠的。孟子說：“惻隱之心人皆有之，羞惡之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。惻隱之心仁也，羞惡之心義也，恭敬之心禮也，是非之心智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《告子上》）。又說：“無惻隱之心非人也，無羞惡之心非人也，無辭讓之心非人也，無是非之心非人也。惻隱之心仁之端也，羞惡之心義之端也，辭讓之心禮之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”（《公孫醜上》）。又說：“君子所性，仁義禮智根於心”。他把仁義禮智作為人性之所固有，但缺少了一個“信”，恰如四體缺少了一個心。然而這在孟子學說係統上並沒有缺少，“信”就是“誠”了。他說：“仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。這兒與仁義禮智為配的是“天道”。“天道”是什麽呢？就是“誠”。“誠者天之道也，思誠者人之道也，至誠而不動者未之有也，不誠未有能動者也”（《離婁下》）。其在《中庸》，則是說：“誠者天之道也，誠之者人之道也，誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也”。這“從容中道”的聖人，也就是“聖人之於天道”的說明，是“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉”的做人的極致。再者，誠是“中道”，這不合乎“土神則信”，而土居中央的嗎？子思、孟軻都強調“中道”，事實上更把“誠”當成了萬物的本體，其所以然的原故不就是因為誠信是位乎五行之中極的嗎？故爾在思、孟書中雖然沒有金木水火土的五行字麵，而五行係統的演化確實是存在著的。正是因為從這樣的理論根據出發，所以孟子道“性善”，而《中庸》主張“盡性”，在他們自己是有其邏輯上的必然的。

在儒家的典籍裏麵除去上所舉出者外，五行資料保存得最多的應當數《尚書》中的《洪範》、《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》諸篇。這幾篇都是戰國時的儒者所依托，近來已為學術界所公認了。但依托者為誰則尚無成說。據我的看法，這人也就是思、孟這一派的人。

《洪範》說明著五味由五行演行的程序，所謂“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘”。這是隻舉了一隅。此外如人身上的五事——貌言視聽思，發揚而為恭從明聰睿，肅乂哲謀聖；又應到天時上的五征——雨暘燠寒風，也都是和水火木金土配合著的。“五”字本身也就成為了神秘的數字。就這樣一個公式發展下去，便產生出五辰、五嶽、五禮、五玉、五教、五典、五服、五刑（以上見《堯典》），五采、五色、五聲、五言（以上見《皋陶謨》），“弼成五服，至於五千”，每服五百裏（以上見《禹貢》），真是五之時義大矣哉了！

“五”以皇極居中，而“五”之本身複具有中數，凡居中者具有支配性質。《中庸》所謂“誠者從容中道”，《禮運》所謂“王中心無為也，以守至正”，也就是《洪範》的“皇建其有極，……無偏無黨，王道****；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極”的意思了。這種強調“中”的觀念，也正和子思書——《中庸》的思想完全合拍。

《史記·孟軻列傳》謂孟子“所如者不合，退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。既言“序《詩》、《書》”，可知《詩》、《書》的編製是孟氏之儒的一項大業，而荀子所以要“隆禮義而殺《詩》、《書》”，一多半也就是因為這樣的原故吧。故爾象《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》、《洪範》諸篇，在我看來，就是思、孟之徒的作品。

在這兒頗適宜於研討《大學》。這篇文字除宋儒的舊說，如上所述，已屬不可信外，近人馮友蘭認為是“荀學”。主要的根據是荀子言為學當“止諸至足。曷謂至足？曰聖也”（《解蔽篇》），而《大學》言“大學之道……在止於至善”。又如荀子言心術須“虛壹而靜”（同上），而《大學》言“正心”，主要均須無好惡。又荀子言“君子養心莫善於誠”（《不苟篇》），而《大學》言“心誠求之”，言“誠意”。但這些證據是有問題的。因為父子固可以相似，而兄弟亦可以相似；我們不能單因相似，便斷定父子為兄弟，或兄弟為父子。知止之說實原於孔子的“多聞闕疑，……多見闕殆”，及老子的“知足不辱，知止不殆”。正心之說原於孟子的“養心莫善於寡欲”，及宋子的“情欲寡淺”。誠意之說則出於《中庸》與《孟子》之中心思想。是則馮氏的判斷可以說是等於以兄為父了。

《大學》在我看來實是孟學。它是以性善說為出發點的，正心誠意都原於性善，如性不善則心意本質不善，何以素心反為“正”，不自欺反為“誠”？又看它說，“好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，菑必逮夫身！”如性為不善，則“拂人之性”正是好事，何以反有災害？性善性惡，本來都是臆說，但孟派尚能自圓其說，而荀派則常常自相矛盾，如既言性惡矣，而複主張心之“虛壹而靜”，如何可以圓通？“虛壹而靜”之說采自《管子》的《心術》、《內業》諸篇，這些都是宋榮子的遺著（餘別有說），荀子隻是在玩接木術而已。

格物致知的兩個條目，好象是《大學》的新發展了，但也采自《心術篇》的“舍己而以物為法”。孟子改變了一個說法，便是“舍己從人，樂取於人以為善”。古書格假二字通用之例至多，“格物”者“假物”，假借於物之意。人心隻是一張白紙（在孟子是白所以為善），要假借於物才有知識，而知識也才能達到盡頭。使知識達到盡頭是“致知”，知識達到了盡頭是“知至”，到這時候便是“萬物皆備於我”（《孟子》）了；故爾“反身而誠，樂莫大焉”（同上）。到這時候，也就是《中庸》所說的“能盡其性者，則能盡物之性”了。隻是思、孟是由成功而言，《大學》是由入手而言，故爾有順有逆。假使不是假物以致知，則孟子何必主張“博學而詳說”呢？《中庸》的博學、審問、慎思、明辨、篤行，也就毫無著落了。

修齊治平的四條目，分明是由孟子演繹出來的，孟子曾說：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”（《離婁上》）這便是修身、齊家、治國、平天下之所本。《堯典》讚唐堯的聖德也恰恰包含著這些次第。

“粵若稽古帝堯，曰放勳。欽明文思，安安允恭克讓。光（橫）被四表，格於上下，克明峻德。以親九族，九族既睦。平章百姓，百姓昭明。協和萬邦，黎民於變，時雍。”

這兒很明顯地也說的是修齊治平。“欽明文思”四字舊注稱為“四德”，馬融謂：“威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，道德純備謂之思”。然在《史記·堯本紀》則采用《五帝德》之語，翻譯為“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如雲”，似乎就是禮智仁義的變文了。克己複禮為仁，故以仁當乎欽；智而如神則明，故以知當乎明；如日之當乎文者，如日之有威儀，禮也；如雲之當乎思者，思或作塞，孟子謂“浩然之氣塞於天地之間，是集義所生者”（《公孫醜上》），則是義了。這些正表明《堯典》出於思、孟之徒的又一證。而《大學》的首章，差不多也就是《堯典》這一節文字的翻譯，下麵把“《堯典》曰克明峻德”點明了出來，更加指示了它的思想的來源了。

複次，荀子是“隆禮義而殺《詩》、《書》”的，然而《大學》全篇裏麵卻沒有一個禮字，而《詩》、《書》則翻來覆去的引用，《詩》引了十二次，《書》引了七次（其中《康誥》四，《太甲》、《堯典》、《泰誓》各一），單隻這一點也就和荀子大有距離了。

故在我看來，《大學》是孟學，而且是樂正氏之儒的典籍。何以見得呢？第一，在孟派裏麵樂正克是高足。第二，以樂正為氏是學官的後裔，《王製》雲“樂正崇四術，立四教”，其職與《周官》的樂師相當，而次於大樂正。先代既為學官，當有家學淵源，故論“大學之道”。第三，樂正克，孟子稱之為“善人”，為“信人”，又說“其為人也好善”。而《大學》僅僅1743字的文章便一共有11個善字露麵。

準同樣的理由，《禮記》中的《學記》一篇，我也認為是樂正氏所作。《學記》，亦言“大學之道”，與《大學》相為表裏。

“古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學，比年入學，中年考校。

一年視離經辨誌，三年視敬業樂群，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成。九年知類通達，強立而不反，謂之大成。夫然後足以化民成俗，近者悅服，而遠者懷之。此大學之道也。”

“離經辨誌，敬業樂群，博習親師，論學取友，”便是“格物”，都是有所假於外物的。“知類通達”，便是“物格而知至”。“強立而不反”，便是“知至而意誠，意誠而心正”。這些是“修身”的事。“化民成俗，近者悅服，而遠者懷之”，便是“齊家、治國、平天下”的事了。這樣和《大學》的“大學之道”相印證，於是“格物”的意義也就更加明了了。

但在馮友蘭氏，則依據“強立而不反”一語，以為與《荀子·不苟篇》“長遷而不以其初，則化矣”相類，乃性惡說之引申，故認《學記》為荀學。且因《學記》言“大學之道”，《大學》亦言“大學之道”，《學記》既為荀學，遂斷言《大學》亦不得不為荀學。其《大學》為荀學說在事實上即以此為發端，繼後才由《大學》中摘取與《荀子》相似之義以為證佐。故《學記》為荀學，實是《大學》為荀學說的大前提。然此大前提，也同樣的靠不住。

“強立而不反”即《洪範》所謂“無反無側，王道正直”，《中庸》所謂“中立而不倚，強哉矯”，亦即《孟子》所謂“強恕而行”或“中道而立，能者從之”。行是前進，也就是“不反”。物不進必退，無所自立，必反於不學無術，故“強立而不反”一語不一定要性惡說才能適用。

《學記》對於教育與學習是主張自發的，言“道（導）而弗牽，強而弗抑，開而弗達”。這和孟子的“君子深造之以道，欲其自得之也，自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原”（《離婁下》），在精神上是完全合拍的。這是性善說者的內發主義，與荀子的偏重外鑠，畢竟不同。故要把《學記》認為荀學，依然是大有距離的。

順便再把《中庸》一篇研討一下吧。《中庸》一篇，馮友蘭氏雖認為“與孟子之學說為一類”，而疑“似秦、漢孟子一派的儒者所作”。證據是“今天下車同軌，書同文，行同倫”為秦、漢統一中國後之景象。又有“載華嶽而不重”亦疑非魯人之言。

“載華嶽而不重”一語無關重要。請看與子思約略同時而稍後的宋鈃，便“作為華山之冠以自表”，足見東方之人正因未見華山而生景慕。忽近而求遠，乃人情之常，魯人而言華嶽，亦猶秦人而言東海而已。“書同文，行同倫”，在春秋、戰國時已有其實際，金文文字與思想之一致性便是證明，不必待秦、漢之統一。僅“車同軌”一語或有問題，但在目前亦尚無法足以斷言秦以前各國車軌絕不一致。秦人統一天下之後，因采取水德王之說，數字以六為貴，故定“輿六尺。六尺為一步，乘六馬”（《始皇本紀》）。以此統一天下之車軌，此乃一種新的統一而已。故如馮氏所論，實不足以否定子思的創作權。不過《中庸》經過後人的潤色竄易是毫無問題的，任何古書，除刊鑄於青銅器者外，沒有不曾經過竄易與潤色的東西。但假如僅因枝節的後添或移接，而否定根幹的不古，那卻未免太早計了。

三

“顏氏之儒”當指顏回的一派。顏回是孔門的第一人，他雖然早死，但在他生前已經是有“門人”的。這一派的典籍和活動情形，可惜已經失傳了。隻有關於顏回個人，我們在《論語》和其它的書籍裏麵可以找得到一些資料。我們知道他是“其心三月不違仁”的人，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而回也不改其樂”。他很明顯地富有避世的傾向，因而《莊子》書中關於他的資料也就特別多，全書計凡十見，《人間世》、《天運》、《至樂》、《達生》、《田子方》、《知北遊》諸篇各一，《大宗師》、《讓王》二篇各二。這些資料在正統派的儒家眼裏都被看成為“寓言”去了。其實莊子著書的條例是：“寓言十九，重言十七”。“重言”是“耆艾之言”，要占百分之七十。因之，不見於正統儒書的記載，我們是不好全部認為假托的。特別值得重視的是論“心齋”與“坐忘”的兩節文章，我且把它們摘錄在下邊。

一、論心齋：

“回曰：‘敢問心齊（齋）’。仲尼曰：‘一若誌。無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛，虛者心齊也’。顏回曰：‘回之未始得使，實自回也。得使之也，未嚐有回也，可謂虛乎？’夫子曰：‘盡矣’。”（《人間世》）

二、論坐忘：

“顏回曰：‘回益矣’。仲尼曰：‘何謂也？’曰：‘回忘仁義矣’。曰：‘可矣，猶未也’。他日複見，曰：‘回益矣’。曰：‘何謂也？’曰：‘回忘禮樂矣’。曰：‘可矣，猶未也’。他日複見，曰：‘回益矣’。曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣’。仲尼蹴然曰：‘何謂坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘’。仲尼曰：‘同則無好也，化則無常也，而（爾）果其賢乎，丘也請從而（爾）後也’。”《（大宗師》）

這兩節都是在《內篇》裏麵的文字。要說是假托，莊子為什麽要把這些比較精粹的見解托之於孔、顏而不托之道家係統的人，或率性假擬一些人名呢？因而我想，這些應該都是“顏氏之儒”的傳習錄而在莊子是作為“重言”把它們采用了的。孔、顏當時不一定便真正說過這樣的話，但有過這樣的傾向，而被顏氏之儒把它誇大了，這不能說是不可能。凡是形成了一個宗派的學說，對於本派的祖師總是要加以誇大化的，古今中外都是如此。孔子本人原來就是有些超現實的傾向的人，他曾說：“飯蔬食，飲水，屈肱而枕之，樂亦在其中矣”。他又讚成曾晳的“暮春者春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”的那種飄逸。這和顏回的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，……不改其樂”的態度確有一脈相通的地方。有像這樣的師弟，又何故不能流衍出一批更超現實的後學呢？假如我們想到王陽明的弟子，不一二傳便流於狂禪，這段史影是更容易令人首肯了。

孔子之門，在初期時實在很複雜，裏麵頗有不少的狂放的人物。孟子說：“如琴張、曾晳、牧皮者，孔子之所謂狂矣”（《盡心下》）。曾晳即曾點，是曾參的父親，《檀弓》言季武子之喪，“曾點倚其門而歌”。這是見於儒家經典的事，其狂態已經可掬。琴張、牧皮見《莊子·大宗師》篇：

“子桑戶、孟子反、子琴張，三人相與友。曰：‘孰能相與於無相與，相為於無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終究？’三人相視而笑，莫逆於心，遂相與友。莫然有間而子桑戶死，未葬，孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：‘嗟，來，桑戶乎。嗟，來，桑戶乎。而（爾）已反其真，而我猶為人猗？’”

這和曾點“倚門而歌”的態度正相仿佛。孟子反即《論語》孟之反，馬敘倫謂即牧皮，牧孟雙聲，皮反對轉或因形近而誤。這是說得很有道理的。曾晳是孔子弟子可不用說，由孟子看來，就連琴張、孟子反，也是孔門弟子了。這不是比顏回、原憲之徒已經更進了一境嗎？

事實上就是曾參、子思、孟子也都是有這種傾向的人。《荀子·解蔽篇》替我們保存了他們的一些生活資料，照那情形看來，他們都是禁欲主義者，雖不能說是狂，卻是有十分的狷。

“曾子曰：‘是其庭可以捕鼠，惡能與我歌矣？’

空石之中有人焉，其名曰觙，其為人也善射（猜謎）以好思。耳目之欲接則敗其思，蚊虻之聲聞則挫其精。是以目僻耳目之欲而遠蚊虻之聲，閑居靜思則通。思仁若是，可謂微乎？

孟子惡敗而出妻，可謂能自強矣。有子惡臥而焠掌，可謂能自忍矣。未及好也。

夫微者至人也。至人也，何強？何忍？何危？故濁明外景（影），清明內景。聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣。夫何強？何忍？何危？”

這一段文字有些錯亂，前後脈絡不甚清晰，但大體上是可以領會的。“孟子惡敗出妻”，毫無疑問是一位禁欲主義者的行徑，敗是嫌男女之際敗壞精神或身體，而不是妻有“敗德”。這由上下文的“僻欲”、“焠掌”等便可以得到旁證。更值得注意的是在曾子、孟子、有子之間，夾一位“空石之中”的觙先生。這人決不會是子虛烏有，而且必然也是相當有名的孔門之徒，然後才合乎文理。因此我發覺，這位先生所隱射的正是子思。子思名伋，與觙同音，“空石之中”即為孔，荀子是痛罵子思的人，故因其“善射以好思”，故意把他姓名來“射”了一下。據此，足見子思也是一位禁欲主義者了。

曾子的一句話頗費解，但在《莊子·讓王篇》有一段故事可相印證。“曾子居衛，縕袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決，曳縰而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。……”據此可見“是其庭可以捕鼠”乃表示食米狼藉，以致老鼠縱橫，所斥責者的生活是與曾子相反的。曾參的作風，和他父親曾點，不是頗相類似嗎？

連曾子、子思、孟子都有這樣嚴格禁欲的傾向，顏氏之儒會有心齋坐忘一類的玄虛，那是不足為異的。

四

“漆雕氏之儒”是孔門的任俠一派。《顯學篇》言：“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯”。這種矜氣尚勇的態度和孟子所說的“北宮黝之養勇也”相仿佛，後者也是：“不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君，視刺萬乘之君若刺褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之”。北宮黝雖然沒有“行曲則違於臧獲”的一層，但孟子所說的是他受了委屈時的態度，假使他不是受了委屈，毫無“一毫挫於人”的地方，我相信他對於“褐寬博”也是決不會侵犯的。孟子又說“北宮黝似子夏”，大約這位北宮先生也就是漆雕氏之儒的一人了。

漆雕究竟是誰呢？孔門弟子中有三漆雕，一為漆雕開，一為漆雕哆，又一為漆雕徒父，但從能構成為一個獨立的學派來看，當以漆雕開為合格。他是主張“人性有善有惡”的人，和宓子賤、公孫尼子、世碩等有同一的見解。王充《論衡·本性篇》替我們保存了這項資料。

“周人世碩，以為‘人性有善有惡，舉人之善性養而致之則善長，惡性養而致之則惡長’。如此，則性各有陰陽善惡，在所養焉，故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”

“《漆雕子》十三篇：

孔子弟子漆雕啓後（後字乃衍文。蓋啓原作啟，抄書者旁注啟字，嗣被錄入正文，而啟誤認為後，乃轉訛為後也）。”

“《宓子》十六篇：

名不齊，字子賤，孔子弟子。”

“《世子》二十一篇：

名碩，陳人也，七十子之弟子。”

“《公孫尼子》二十八篇：

七十子之弟子。”

這些書，除公孫尼子有《樂記》一篇傳世外，可惜都失傳了，《樂記》也是經過竄亂的。這幾位儒者大約都是一派吧。漆雕子與宓子雖同是孔子弟子，但前者少孔子十一歲，後者少孔子四十九歲，兩人之間可能是義兼師友的。兩人不僅學說相同，遭遇亦頗近似。《墨子·非儒篇》言“漆雕刑殘”，《孔叢子·詰墨篇》引作漆雕開，而《韓非·難言篇》，言“宓子賤不鬥而死人手”。這顯然是由於矜氣尚廉，藐視權威的原故所致了。又《禮記》有《儒行篇》盛稱儒者之剛毅特立，或許也就是這一派儒者的典籍吧。

五

“仲良氏之儒”無可考，或許就是陳良的一派。孟子說：“陳良，楚產也。悅周公、仲尼之道，北學於中國。北方之學者未能或之先也”（《滕文公上》）。他是有門徒的，陳相與其弟辛，“事之數十年”，足見他在南方講學甚久，門徒一定不少的。以年代言，屈原就應該出於他的門下。屈原的思想純是儒家思想，他在南方必得有所承受。

唯仲良而氏之，與陳良複有不同。或許“陳”是誤字，因有陳相、陳辛而抄書者聯想致誤的吧。

六

“孫氏之儒”就是荀子的一派，荀卿又稱孫卿。他這一派在戰國後半期是一大宗。他是趙國的人，遊學於齊，曾為稷下先生，後應春申君之邀，入楚而為蘭陵令。他後來回過趙國，在孝成王之前同臨武君議兵；又曾遊秦，向昭王和應侯傳道，但結果沒有被采用。他的死是在秦始皇兼並天下以後，焚書阬儒之禍說不定都是在他的生前出現的。《荀子》書末附有一段讚辭，便是明證。

“為說者曰：‘孫卿不及孔子，’是不然。孫卿迫於亂世，鰍於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦。禮義不行，教化不成，仁者詘約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使，故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將聖之心，蒙佯狂之色，視（示）天下以愚。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身’，其此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。今之學者得孫卿之遺言餘教，足以為天下法式表儀。所存者神，所過者化。觀其善行，孔子弗過。世不詳察，雲非聖人。奈何，天下不治，孫卿不遇時也。……”（《堯問》）

“聖人之不得勢者，仲尼、子弓是也。……上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義。”（《非十二子篇》）

“通則一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、紂之世不能汙。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”（《儒效篇》）

“仲尼長，子弓短。”（《非相篇》）

這樣的一位“天不能死，地不能埋”的與仲尼並列的子弓，有人說，就是仲弓，本子路亦稱季路之例，則仲弓亦可稱為子弓。但這個例實在不好援用。因為仲尼不見稱子尼，伯魚不見稱子魚，而子思亦不見稱季思，則子路僅亦字季路而已。子弓確有這麽一個人，便是傳《易》的臂子弓。《史記·仲尼弟子列傳》雲：

“商瞿，魯人，字子木，少孔子二十九歲。孔子傳《易》於瞿；瞿傳楚人臂子弘；弘傳江東人矯子庸疵；疵傳燕人周子家豎。……”

又《漢書·儒林傳》雲：

“自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸；子庸授江東臂子弓；子弓授燕周醜子家。……”

這兩個傳統是一套，《史記》的人名是字上名下的古式，《漢書》是名上字下的新式，足見《史記》的資料有雙重的古意。第三代和第四代，兩種傳統互易了，我看當從《史記》，但《史記》的“馯臂子弘”應作“馯（姓）子弘（字）臂（名）”才能劃一，那一定是後來的人照《漢書》的新式抄錯了的。《易經》在秦時未遭火焚，傳《易》者當然也不犯禁，故爾有它的詳細傳統，但謂“孔子傳《易》於瞿”，那隻是《易》家後學的附益而已。孔子不曾見過《易》，連商瞿也不見得見過。我認為《易》是子弓創作的，詳見拙作《周易之製作時代》一文。在先秦儒家中，荀子為談到《易》的唯一的人，在《非相篇》與《大略篇》各引“《易》曰”一句，《大略篇》又論到“《易》之鹹見夫婦”，和《易象傳》的見解相符。大率在荀子晚年“蒙佯狂之色”的時候，他才鑽進了《易》裏麵去的。他在別的地方並不曾把《易》來和《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》並列（參看《勸學篇》），似乎在他的初年還不曾把《易》當成經。但等待他一鑽進《易》去之後，便受了很深的影響，《易傳》強半是出於他的門徒之手，因而《易傳》中的許多“子曰”，應該就是荀子在說。正因此，他是那樣地把子弓神聖視了。

這分明是一種直線式的折半主義，處己貴不剛不柔，稱物是裒多益寡，那樣便每每使變化靜定，即使有變化也不能發展而為進化。所謂“《易》之道逆數也”，傳《易》者也早就明白它是反乎自然的。雖然乾卦的《象傳》在說“天行健，君子以自強不息”，但那隻是做《象傳》者的意思，而不是經的本意。要那樣不息下去，經會警告你：“亢龍有悔”嗬。孟子是反對這種“執中”形式的，他說“執中無權猶執一也”，執一便是僵定，“舉一而廢百”。孟子既反對“無權”，則他必然主張“有權”。權就是天秤的砝碼，無權者是不用砝碼，把兩端的輕重去取一下，使其劃一。有權者是要用砝碼，增加輕的一端，使與重的一端平衡。這樣所得到的平衡便是更高的一個階段。在孟子確是有過這樣的主張：他要“與民同樂”，要“使有菽粟如水火”，這大約就是兩派雖同樣主張“執中”而又互相非難的原故吧。

作《易經》的人很明顯的是已經知道了五行說的。坤卦六五“黃裳元吉”，離卦六二“黃離元吉”，遯卦六二“用黃牛之革”，解卦九二“得黃矢”，鼎卦六五“鼎黃耳金鉉”。二與五居下卦與上卦之中，不僅爻多吉辭，且以黃色表位，這分明是作者已經知道五方五色的配合的證據。

照年代說來，子弓和子思同時，他能知道五行說的梗概，是毫無問題的。這兩派，在儒家思想上要算是一種展開，就在中國的思想史上也要算是最初呈出了從分析著想的傾向。他們同認宇宙是變化過程，而在說明這種過程上，子思提出了五行相生，子弓提出了陰陽對立。這兩種學說後為鄒衍所合並，而又加以發展，便成為了所謂陰陽家。接著，更加上迷信的成分，於是便成為二千多年的封建社會的妖魔窟。這是子思和子弓所初料不及的。

（1944年9月11日）