孔墨的批判
一 論孔墨的基本立場
到了現在要來論孔子與墨子實在不是件容易的事。他們都是大師，有不少的門徒，尤其孔子，二千年來是被視為了通天教主的，關於他們的事跡和學說，自然不免有不少的美化和傅益。譬如我們讀一部《新約》，便隻見到耶穌是怎樣的神奇，不僅難治的病著手成春，而且還有起死回生的大力。孔與墨雖然沒有這樣被人神化，而在各自的門戶內是充分被人聖化了的。因此，我們如未能探求得他們的基本立場之前，所有關於他們的傳說或著作，我們都不好輕率地相信。那麽又從什麽資料上來探求他們的基本立場呢？很可慶幸的是他們的態度差不多完全相反，我們最好從反對派所傳的故事與批評中去看出他們相互間的關係。反對派所傳的材料，毫無疑問不會有溢美之辭，即使有誣蔑溢惡的地方，而在顯明相互間的關係上是斷然正確的。因此我采取了這一條路，從反對派的鏡子裏去找尋被反對者的真影。
墨子後起，他是反對孔子的。在現存的《墨子》書裏麵有《非儒篇》，那裏麵有幾段關於孔子的故事，我覺得最有研究的價值。
第一個故事：
“齊景公問晏子曰：‘孔子為人何如？’
晏子不對。公又複問，不對。
景公曰：‘以孔丘語寡人者眾矣，俱以為賢人也。今寡人問之而子不對，何也？’
晏子對曰：‘嬰不肖，不足以知賢人。雖然，嬰聞賢人者入人之國，必務合其君臣之親，而弭其上下之怨。孔丘之荊，知白公之謀而奉之以石乞。君身幾滅而白公僇。嬰聞賢人得上不虛，得下不危；言聽於君必利人，教行於下必利上。是以言明而易知也，行明而易從也，行義可明乎民，謀慮可通乎君臣。今孔丘深慮周謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也；入人之國而與人之賊，非義之類也；知人不忠，趣之為亂，非仁之類也。逃人而後謀，避人而後言，行義不可明於民，謀慮不可通於君臣；嬰不知孔丘之有異於白公也，是以不對。’
景公曰：‘嗚乎，貺寡人者眾矣，非夫子則吾終身不知孔丘之與白公同也。’”
這個故事，在年代上有些大漏洞。楚白公之亂見《左傳》哀公十六年。這一年的四月孔子死。七月白公勝發難。齊景公呢，已經死去十二年了，晏嬰比景公還要死得早。因此以前的人便都說這是墨子的“誣罔之辭”，那自然是沒有什麽問題的。不過誣罔就算是誣罔吧，我覺得很有意思。因為我們從這兒可以看出：墨子是讚成“入人之國，必務合其君臣之親，而弭其上下之怨”的，孔子呢，則和這相反，“勸下亂上，教臣殺君”。更說質實一點吧，便是墨子是反對亂黨，而孔子是有點幫助亂黨的嫌疑的。這是極有趣味的一個對照。
第二個故事：
“孔丘之齊，見景公。景公悅，欲封之以尼溪，以告晏子。
晏子曰：‘不可。夫儒浩居（傲倨）而自順者也，不可以教下；好樂（音樂）而**人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗（崇）喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議世，勞思不可以補民；累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以熒世君，盛為聲樂以**愚民；其道不可以期世，其學不可以導眾。今君封之，以利齊俗，非所以導國先眾。’
公曰：‘善。’
於是厚其禮，留其封，敬見而不問其道。
孔丘乃恚怒於景公與晏子，乃樹鴟夷子皮於田常之門，告南郭惠子以所欲為，歸於魯。有頃聞齊將伐魯，告子貢曰：‘賜乎！舉大事於今之時矣。’乃遣子貢之齊因南郭惠子以見田常，勸之伐吳；以教高、國、鮑、晏，使毋得害田常之亂；勸越伐吳。三年之內齊、吳破國之難，伏屍以億術數。孔丘之謀也。”
這段故事的前半也見《晏子春秋》外篇，但《晏子春秋》一書很明顯地是墨子學派的人所假托的。晏子反對孔子的說話完全是墨子的理論，《公孟篇》雲：“子墨子謂程子曰：‘儒之道足以喪天下者四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，……此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，……此足以喪天下。’”這四政和這兒的傲倨自順，好樂**人，立命怠事，崇喪循哀，是完全一致的。這段故事當然也是在做小說。但最重要的還是在後半，同前一個故事表示孔子在幫忙白公勝一樣，他又在幫忙田成子。這事恐怕倒近乎事實，另一反對派的莊子後學，在《盜蹠篇》裏也提到過一些影子：“田成子常殺君竊國而孔子受幣。”但在《論語》裏麵所說的情形便完全不同了。
“陳成子弑簡公，孔子沐浴而朝，告於哀公曰：‘陳恒弑其君，請討之。’
公曰：‘告夫三子。’
孔子曰：‘以吾從大夫之後，不敢不告也。君曰告夫三子者？’
之三子告，不可。
孔子曰：“以吾從大夫之後，不敢不告也。’”（《憲問》）
這純全是忠於主上，而反對亂賊的立場。但我們如要做一個公平的批判人，就寧肯相信《墨子》和《莊子》，而不肯相信一些孔門後學的。因為“三占從二”，我們當從多數。這是一。凡是扶助或同情亂黨的人，他的子孫後進是誰也要替他掩蓋掩蓋的，這是二。
第三個故事：
“孔丘為魯司寇，舍（捨）公家而奉季孫。季孫相魯君而走，季孫與邑人爭門關，決植。”
這故事頗殘缺，“決植”兩字上當有奪文，不過意思是可領會的。決假為抉，植是戶旁柱，相傳“孔子之勁舉國門之關而不肯以力聞”，“決植”大約就是當季孫逃走時，城門掩上了，逃不出，而孔子替他把城門挺開了。這位千斤大力士，照墨子看來是心術不正，所以他的弟子們也就跟著他學，到處搗亂。以下是這三個故事的總批評：
“孔丘所行，心術所至也。其徒屬弟子皆效孔丘。子貢、季路輔孔悝亂乎衛，陽貨亂乎齊，佛肸以中牟叛，漆雕刑殘，×莫大焉。夫為弟子後生〔於〕其師，必修其言，法其行，力不足，智弗及而後已。今孔丘之行如此，儒士則可以疑矣。”
我們真應該感謝墨子或其後學，有他們這樣充滿敵愾的敘述和批評，不僅表明了孔子的真相，而且也坦露了墨子的心跡。一句話歸總：孔子是袒護亂黨，而墨子是反對亂黨的人！這不是把兩人的根本立場和所以對立的原故，表示得非常明白嗎？
亂黨是什麽？在當時都要算是比較能夠代表民意的新興勢力。陳成子以大量貸出而以小量收回，因而把齊國公室的人民盡量爭取去了，這是很有名的故事。季孫氏在魯也有類似的情形，他禮賢下士，“養孔子之徒，所朝服而與坐者以十數”（《韓非·外儲說左下》）。就拿白公勝來說吧，令尹子西分明稱讚他“信而勇，不為不利”。就是反對他的葉公也隻說他“好複言而求勇士，殆有私乎？”如此而已。“好複言”應該是說話算數的意思，也就是所謂“信”了。他作亂的一年恰巧是孔子死的一年（魯哀公十六年），《左傳》把那時的情形敘述得相當詳細。他在七月發難，把令尹子西和司馬子期都殺了，同時也把楚惠王捉著了。石乞勸他殺掉楚王，他不肯；勸他焚府庫，他也不肯。結果惠王被人盜去，府庫為葉公所利用，他竟一敗塗地，“奔山而縊”了。關於焚府庫的一節，《呂覽·分職篇》有更詳細的敘錄，今揭之如次：
“白公勝得荊國，不能以其府庫分人。七日，石乞曰：‘患至矣，不能分人，則焚之。毋令人以害我’。白公又不能。九日，葉公入。乃發太府之貨與眾，出高庫之兵以賦民，因攻之。十有九日而白公死”。
據這故事看來，白公這個人實在還太忠厚了一點。石乞倒確是一位好漢。白公死後，他被人生擒，人們要他說出白公的死所，當然是準備戮屍，石乞不肯說。不說便要烹他，他也不肯說。結果他被人烹了。他倒確是一位智勇兼備的人。假使他果真是出於孔子的推薦，孔子不要算是很有知人之明的嗎？
以下我們再把孔門弟子幫助亂臣賊子的罪狀追究一下吧。
第一，“子貢、季路輔孔悝亂乎衛。”
這是魯哀公十五年的事，在孔子死的前一年。那時候的衛君徹，是蒯聵的兒子。衛靈公不喜歡蒯聵，把他趕出國外去了，死後衛國立了他的孫子徹為衛君，在位都已經十二年了。蒯聵施用陰謀回到國裏來，劫持著孔悝，奪取了他兒子的君位。子路在做孔悝的家臣，他因為反對蒯聵，被蒯聵的人把他砍死了。後來把他的屍首也煮成了肉醬。消息傳來的時候，據說孔子正在燉肉吃，他連呼“天祝予！天祝予！”（祝者斫也），叫人把燉的肉也倒了。這事，在莊子後學也在加以非難，《盜蹠篇》雲：“子路欲殺衛君而事不成，身菹於衛東門之上。”可見墨家和道家是同情蒯聵，而儒家是同情衛徹的。這在我們是無可無不可的事情，但要說“季路輔孔悝亂乎衛”或“欲殺衛君（指蒯聵言）而事不成”，不僅和當時的情形不甚相符，而且是有點類似於鞭屍戮墓了。
關於子貢的參加，《左傳》和《史記》等書均不曾言及，但除這《非儒篇》之外，《鹽鐵論》的《殊路篇》也說到子貢。“子路仕衛，孔悝作亂，不能救君出亡，身菹於衛。子貢、子皋（羔）遁逃，不能死其難。”《鹽鐵論》或別有所本，大約在當時，子貢在衛也是擔任有什麽職守的吧。
第二，“陽貨亂乎齊。”
陽貨一名陽虎，這人在孔門弟子是沒有把他當成孔門看待的，而且也把他說得很壞。但其實倒是一位了不起的人物。《孟子·滕文公篇》引陽虎曰“為富不仁矣，為仁不富矣”，真不失為千古的名言。《鹽鐵論·地廣篇》引此二語作為“楊子曰”，因此有人遂疑陽貨即楊朱（宋翔鳳《論語說義》中有此說），但在我看來，無寧是楊朱的兄弟楊布。《韓非·說林下》雲：“楊朱之弟楊布，衣素衣而出，天雨，解素衣，衣緇衣而反。其狗不知而吠之。楊布怒，將擊之。楊朱曰：子毋擊也。子亦猶是。曩者，使汝狗白而往，黑而來，子豈能毋怪哉？”這兩弟兄的性情一緩一急，頗有點象宋時的程明道與程伊川。古者布與虎同音，而布作錢幣用，與貨同義，是則布與貨是一字一名，虎是假借字了。以時代說來沒有什麽齟齬，性格也還相符。
陽虎本作亂於魯，《左傳》定公八年及九年載其事。八年冬十月，陽虎欲去三桓，入於陽關以叛。翌年六月伐陽關。陽虎出奔齊。他到齊國，請齊國出兵伐魯，齊景公都打算答應他了，鮑文子以為不可。鮑文子說他“親富不親仁”，又說齊侯富於季孫，齊國大於魯國，正是陽虎所想“傾覆”的。於是齊侯便聽了他的話，把陽虎囚禁了起來。他逃了兩次，終竟逃到了晉國，投奔趙氏。《左傳》在這兒加了一句孔子的批評：“趙氏其世有亂乎！”這意思當然是很不滿意於陽虎了。
以上是節取《左傳》的敘述，照這情形看來，陽虎無“亂乎齊”的痕跡，因而《孔叢子·詰墨篇》便引作“亂乎魯”，孫詒讓以為“當從《孔叢》作魯”。然在《韓非·外儲說左下》有下列一段關於陽虎去齊走趙的故事。
“陽虎去齊走趙。簡主問曰：‘吾聞子善樹人。’
虎曰：‘臣居魯，樹三人，皆為令尹。及虎抵罪於魯，皆搜索於虎也。臣居齊，薦三人，一人得近王，一人為縣令，一人為候吏。及臣得罪，近王者不見臣，縣令者迎臣執縛，候吏者追臣至境上，不及而止。虎不善樹人。’”
據此，可見陽虎居齊，為時頗久；而他之去齊是因為“得罪”，則“亂乎齊”似乎也是事實，隻這事實的真相是怎樣，可不得而知了。唯《韓非·難四篇》亦言齊景公囚陽虎事，則與《左傳》所述相同，或者是傳聞異辭的吧。
此外，同一《外儲說左下》篇，還有批評陽虎的一節：
“陽虎議曰：‘主賢明則悉心以事之，不肖則飾奸而試（弑）之’。逐於魯，疑於齊，走而之趙。
趙簡主迎而相之。左右曰：‘虎善竊人國政，何故相也？’
簡主曰：‘陽虎務取之，我務守之。’遂執術而禦之，陽虎不敢為非，以善事簡主，興主之強，幾至於霸也。”
這批評可以算得公允。“興主之強，幾至於霸”和《左傳》的“趙氏其世有亂乎”完全相反，仲尼的那句評語不是七十子後學的蛇足，便可能是劉歆弄的花樣了。特別值得注意的，是這又一可寶貴的二句“陽虎議”——“主賢明則悉心以事之，不肖則飾奸而弑之。”這確實是含有些革命的精神在裏麵的。這種精神不失為初期儒家的本色，例如孟子也說過這樣的話：“君有過則諫，反複而不聽則易位”，和這兩句陽虎的主張是很相仿佛的。
第三，“佛肸以中牟叛。”
佛肸是晉國範氏的家臣，他以中牟叛，大約是在魯哀公五年。《左傳》在此年夏言：“趙鞅伐衛，範氏之故也，遂圍中牟。”趙氏與範氏敵對，因衛助範氏故伐衛，因中牟叛晉故圍中牟也。關於這事，《論語·陽貨篇》有紀錄：
“佛肸召，子欲往。
子路曰：‘昔者，由也聞諸夫子曰：親於其身為不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也如之何？’
子曰：‘然，有是言也。不曰堅乎，磨而不磷？不曰白乎，涅而不緇？吾豈匏瓜也哉？焉能係而不食？’”
佛肸要找老師去幫忙，老師也很想借這個機會去行道，“我難道是個硬殼葫蘆兒？隻能掛著做擺設，不能吃的嗎？”急於想用世的孔老夫子的心境，真是吐露得淋漓盡致。這樣袒護亂黨的行徑，連子路都不大高興的，公然逃過了儒家後學的掩飾而收在了《論語》裏麵，實在是值得珍異的事。而且同在《陽貨篇》裏麵還有公山弗擾的一節：
“公山弗擾以費畔，召。子欲往。
子路不說（悅）曰：‘末之也已，何必公山氏之之也！’
子曰：‘夫召我者而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！’”
《左傳》作公山不狃，以費畔事係於定公十二年，然在《孔子世家》則係於定公九年陽虎奔齊之後。公山與陽虎同黨，陽虎於定公八年“入陽關以叛”，公山當亦同時響應，其定公十二年之畔，蓋定而複反者也。定公十二年時孔子正為魯司寇，則召孔子事當在八年。此事雖記於《論語》，而《非儒篇》不及，蓋因公山氏非孔門弟子之故。
第四，“漆雕刑殘。”
《孔叢子·詰墨篇》引作“漆雕開形殘”，形與刑通，漆雕之為漆雕開，殆無疑問。唯因何而“刑殘”，事無可考。《韓非·顯學篇》儒家八派中有“漆雕氏之儒”，又言“漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯”，雖同一有姓而無名，亦當是漆雕開。王充《論衡·本性篇》，載漆雕開言“人性有善有惡”，與宓子賤、公孫尼子、世碩諸儒同，可見漆雕開確曾成一學派。《漢書·藝文誌》儒家有“《漆雕子》十三篇”，班固注雲“孔子弟子漆雕啟後”，啟即是開，因避漢景帝諱而改。後乃衍文。蓋啟字原作啟，與後字形近。抄書者於字旁注以啟字，及啟刊入正文，而啟則誤認為後，更轉為後也。這一學派既尚勇任氣，藐視權威，自然是有遭受“刑殘”的充分的可能。且此事，既與子路亂衛、陽貨亂齊、佛肸畔晉等並列，必然也是所謂叛亂事件，那是毫無疑問的。
尤可注意的，初期儒家裏麵也有這樣一個近於任俠的別派而為墨家所反對。近時學者，每以為俠出於墨，或墨即是俠；有此一事也就是強有力的一個反證。任俠之輕死雖有類於墨氏的“赴火蹈刃”，但他們的反抗權威卻和墨家的“尚同”根本相反，我們是須得注意的。
又《孟子》書中言：“北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君；視刺萬乘之君若刺褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之。”（《公孫醜上》）這和漆雕氏之議很相近。孟子又說，“北宮黝似子夏”，大約這位北宮黝也就是漆雕氏的後學，是一位儒家了。
以上，孔子幫助亂黨，與其門人弟子幫助亂黨例，見於《非儒篇》者一共七項。墨家既一一列舉出來加以非難，在墨家自己當然是絕不會照著這樣做的了。這不是很鮮明地表示著了儒墨兩派的基本立場嗎？至少在初期，這情形，是無可否認的。所揭舉的事實雖然不盡可靠，而《非儒篇》也不必就是墨子所寫下來的文字，然把兩派的立場實在是畫出了極其鮮明的輪廓。以前推崇孔子的人，因為孔子已經成為了“大成至聖”，對於這些材料一概視為誣蔑，全不加以考慮。現今推崇墨子的人，把墨派幾乎當成了不可侵犯的圖騰，對於這些材料又一概視為痛快，也全不加以考慮。這些態度，我認為都是有所蒙蔽，非把這蒙蔽去掉，我們是得不到正確的認識的。
自漢武帝崇儒術黜百家以來，孔子雖然處於至高無上的地位，但在他的生前其實是並不怎麽得意的。《莊子·讓王篇》說他“再逐於魯，削跡於衛，伐樹於宋，窮於商、周，圍於陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁”；《呂覽·慎人篇》亦有此說。注雲“藉猶辱也”，足見孔子在當時，至少有一個時期，任何人都可以殺他，任何人都可以侮辱他的。這和亡命的暴徒有何區別呢！因此，我們要說孔子的立場是順乎時代的潮流，同情人民解放的，而墨子則和他相反。這在孔門後學或許會喊冤屈，而在墨家後學是應該沒有什麽話好說的。
儒者要喊冤屈，這可能性很大。就是孔子在生當時，他的門徒已經在替他粉飾了。《論語》裏麵有下列一段故事，值得我們敘錄。
“子疾病，子路使門人為臣。病間，曰：‘久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣，吾誰欺？欺天乎！且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎！且予縱不得大葬，予死於道路乎！’”（《子罕》）
這個故事不僅表示了孔子的態度，也把過渡時代的當時的時代性，表示得很清楚。臣是奴隸。在奴隸製時，主人死了奴隸大多數是要殉葬的，即使不殉葬總必然有一些特殊的行動。孔子生了病，子路以為會死，故爾把門人來假裝成奴隸。這在子路或許是沿守舊製，想替孔子撐撐門麵吧，也就和現今都還在燒紙人紙馬那樣。然而竟惹得孔老夫子那樣生氣，那樣憤慨，痛罵了子路一頓。
我順便要在這兒解釋一下“門人”和“弟子”之類的字眼。這是春秋末年的新名詞。那時沿守舊製的，有時也稱為“徒”，稱為“役”。門人服侍先生，和奴隸的情形差不多，不過是誌願性，而非強製性而已。“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌。”先生出門的時候，弟子要“仆”（即是當車夫），要任徒衛。但究竟不是徒，不是役，年稍長者先生視之如弟，稍幼者視之如子，因而有“弟子”之名。保守的子路，似乎不懂得孔子正以有“二三子”為新時代的光榮，而他偏要使同學們退回到舊時代的軀殼裏去，竟挨受了那麽一頓臭罵，那是罪有應得的。
但在子路或許還是出於無心，而在孔子死後，有心的粉飾更是層出不窮了。所謂“孔子沒而微言絕，七十子喪而大義乖”，至少在這些方麵是沒有什麽誇張的。一方麵有墨家道家的攻擊，另一方麵以前的“竊國者”已經“為諸侯”了，亂黨同情者的帽子是不好久戴的。故爾在《論語》裏麵也就有“陳恒弑其君，請討之”的完全相反的記事，也更有“天下有道則政不在大夫，天下有道則庶人不議”之類的有道無道的放言。矛盾固然是矛盾，但我們與其相信神道碑上的諛詞，毋寧相信黑幕小說上的暴露。到了孟子手裏粉飾工作更加徹底了，如“孔子於衛主癰疽，於齊主寺人瘠環”，大有不擇木而棲的情況，也被斥為“好事者為之”，而另外說出了所主的兩位正派人物來。到底那一種說法近乎事實，無從判斷，但孟子是慣會宣傳的人，他的話要打些折扣才行。舉如他所說的“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”，那也就是一個最適當的例。《春秋》或許真是孔子所作的書吧，但那樣簡單的備忘錄，在二百四十二年的行事當中記下了“弑君三十六，亡國五十二”，與其說足以使“亂臣賊子懼”，毋寧是足以使暴君汙吏懼的。
二 孔子的思想體係
孔子的基本立場既是順應著當時的社會變革的潮流的，因而他的思想和言論也就可以獲得清算的標準。大體上他是站在代表人民利益的方麵的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福。對於過去的文化於部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體係以為新來的封建社會的韌帶。廖季平、康有為所倡道的“托古改製”的說法確實是道破了當時的事實。
一個“仁”字最被強調，這可以說是他的思想體係的核心。
“仁”字是春秋時代的新名詞，我們在春秋以前的真正古書裏麵找不出這個字，在金文和甲骨文裏也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造，但他特別強調了它是事實。仁的內涵究竟是怎樣呢？雖然沒有一個明確的界說，我們且在《論語》裏麵去找尋一些可供歸納的資料吧。
一、“樊遲問仁，子曰‘愛人’。”（《顏淵》）
二、“子貢曰：‘如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於仁？必也聖乎，堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也己。’”（《雍也》）
三、“子張問仁於孔子。孔子曰：‘……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。’”（《陽貨》）
四、“顏淵問仁。子曰：‘克己複禮為仁。……非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（《顏淵》）
五、“司馬牛問仁。子曰：‘仁者其言訒也。……為之難，言之得無切乎？’”（同上）
六、“剛毅木訥近仁。”（《子路》）
七、“巧言令色鮮矣仁。”（《學而》，又見《陽貨》）
八、“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《衛靈公》）
九、“仁者先難而後獲。”（《雍也》）
從這些辭句裏麵可以看出仁的含義是克己而為人的一種利他的行為。簡單一句話，就是“仁者愛人”。但古時候所用的“人”字並沒有我們現在所用的這樣廣泛。“人”是人民大眾，“愛人”為仁，也就是“親親而仁民”的“仁民”的意思了。“巧言令色”是對付上層的媚態，媚上必傲下，故他說“鮮矣仁”。“巧言令色”之反即為“剛毅木訥”，對於上層能如此，對於下層也不過如此，所以他說“近仁”。因此我們如更具體一點說，他的“仁道”實在是為大眾的行為。
他要人們除掉一切自私自利的心機，而養成為大眾獻身的犧牲精神。視聽言動都要合乎禮。（就是“複禮”，複者返也。）禮是什麽？是一個時代裏所由以維持社會生活的各種規範，這是每個人應該遵守的東西。各個人要在這些規範之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。要這樣社會才能夠保持安寧而且進展。要想自己站得穩吧，也要讓大家站得穩；要想自己成功吧，也要讓大家成功。這是相當高度的人道主義，要想辦到這樣的確不大容易，所以說“為之難”。他也這樣歎息過：“我還沒有看見過從心坎裏喜歡仁的人，也沒有看見過從心坎裏恨不仁的人。……隻要有人能夠有一天把自己的力量用在仁的身上，我還不相信有什麽力量不夠的事情。從心坎裏歡喜仁的人，從心坎裏恨不仁的人或許有的吧，但我還沒有看見過。”這也許是他有所憤激的時候說的話吧：因為在他的門徒們裏麵有一位顏淵，便是“其心三月不違仁”的人。三個月不改變仁者的心腸或許還短了一點，“其他的人便隻是偶而仁一下而已。”孔子的理想，是要：“無終食之閑違仁，造次必於是，顛沛必於是。”盡管是怎樣的流離困苦，變起倉卒，都不應該有一頓飯的時刻離開了為大眾獻身的心。這是要自己去求的，自己去做的，並不是高喊人道主義而希望別人給我些什麽恩惠。這也並不在遠處，就在自己的身邊，也就在自己的身上。
“為仁由已，而由人乎哉！”（《論語·顏淵》）
“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）
“伯夷、叔齊……求仁而得仁。”（同上）
仁既是犧牲自己以為大眾服務的精神，這應該是所謂至善，所以說“苟誌於仁矣，無惡也”，——隻要你存心犧牲自己以維護大眾，那就幹什麽事情都是好的。你既存心犧牲自己，不惜“殺身成仁”，那還有什麽可怕的呢？又還有什麽不能夠敢作敢為的呢？在這些場合就是先生在前也不能和他推讓，他不做，我也要做。所以他說：“仁者不憂”，“仁者必有勇”，“當仁不讓於師”。
但是仁是有等次的，說得太難了，誰也不肯做，故教人以“能近取譬”。或者教人去和仁人一道慢慢地濡染，這就叫作“親仁”，也就是所謂“裏仁為美”。人對於自己的父母誰都會愛的，對於自己的兒女也誰都會愛的。但這不夠，不能就說是仁，還得逐漸推廣起來，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。假使推廣到“博施於民而能濟眾”，你是確確實實有東西給民眾而把他們救了，那可以說是仁的極致，他便稱之為“聖”了。他認為堯、舜便是比較接近於這種理想的人格。
孔子曾說“吾道一以貫之”，但他自己不曾說出這所謂“一”究竟是什麽。曾子給他解釋為“忠恕”，是不是孔子的原意無從判定。但照比較可信的孔子的一些言論看來，這所謂“一”應該就是仁了。不過如把“忠恕”作為仁的內涵來看，也是可以說得過去的。這兩個字和“恭寬信敏惠”也沒有什麽抵觸。恭與信就是忠，是克己複禮的事。寬與惠就是恕，是推己及人的事。敏是有勇不讓，行之無倦的事。
這種由內及外，由己及人的人道主義的過程，應該就是孔子所操持著的一貫之道。他在別的場合論到君子上來的時候，是說“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，所說的就是這一貫的主張了。“修己以敬”是“克己複禮”；“以安人”是“己欲立而立人，己欲達而達人”；“以安百姓”是“博施於民而能濟眾”。故爾他說“修己以安百姓，堯、舜其猶病諸”，也和“博施於民而能濟眾，堯、舜其猶病諸”，是一樣的意思了。
這種所謂仁道，很顯然的是順應著奴隸解放的潮流的。這也就是人的發現。每一個人要把自己當成人，也要把別人當成人，事實是先要把別人當成人，然後自己才能成為人。不管你是在上者也好，在下者也好，都是一樣。但要做到這一步，做到這一步的極致，很要緊的還是要學。人是有能學的本質的，不僅在道義上應該去學仁，就是在技藝上也應該去學要怎樣才可以達到仁的目的。立人立己，達人達己，不是專憑願望便可以成功的事情。因而他又強調學。《論語》一開頭的第一句便是：“學而時習之，不亦悅乎！”
究竟學些什麽呢？禮樂射禦書數的六藝應該都在所學的範圍之內，而他所尤其注重的似乎就是曆史，看他自己說他“述而不作，信而好古”，又說“好古敏以求之”，可見他是特別注重接受古代的遺產。看他把一些古代的人物如堯、舜、禹、湯、文、武尤其周公，充分地理想化了，每每在他們的煙幕之下表現自己的主張，即所謂“托古改製”。他之注重曆史似乎也有一片苦心。
除這“好古”之外，還有一種求學的法門便是“好問”。“就有道而正焉”，“不恥下問”，便是這一法門的指示。故爾他說：“不曰如之何如之何者，吾末如之何也已矣。”而他自己是“入太廟每事問”，“三人行必有我師”的。大概在一定的範圍內，什麽事都可以學，什麽人都可以問。這一定的範圍賦有道德的屬性和政治的屬性，這差不多是先秦諸子的通有現象，嚴格地說來，先秦諸子可以說都是一些政治思想家。為什麽有這樣的通性呢？那是因為為士的階層所製約著的原原故，士根本就是一些候補官吏。所謂“學而優則仕”，“學古入官”，倒不限於儒者，就是墨法名道諸家都是一樣。“士者所以為輔相承（丞）嗣（司）者也”（《尚賢》上），這是墨子的士觀。“士生乎鄙野，推選則祿焉”（《齊策》），這是道家顏斶的士觀。可知學為士就是學為官，不是學為農，學為工，學為商。工農商之能成其為學，又是資本主義社會成立以後的事了。但在這學為官的範圍內，“夫子”倒的確是“焉不學，而亦何嚐師之有”的。
在這個範圍以外那就成問題了。樊遲請學稼，他說“吾不如老農”；請學為圃，他說“吾不如老圃”。農為他所不曾學，也為士所不必學，故接著他還斥責樊遲為“小人”。他說：“上好禮則民莫敢不敬；上好義則民莫敢不服；上好信則民莫敢不用情。夫如是則四方之民繈負其子而至矣，焉用稼？”問農沒有答出，卻來這麽一套不相幹的政治理論，顯然樊遲的問是逸出了士學的範圍的了。墨子也和這是一樣，他說過：“一農之耕分諸天下，不能人得一升粟；……一婦之織分諸天下，不能人得尺布；……不若誦先王之道而求其說，通聖人之言而察其辭。……雖不耕而食饑，不織而衣寒，功賢於耕而食之，織而衣之者”（《魯問篇》）。這是當時為士者的通識。和這不同的就隻有一些避世之士和後起的一部分道家而已。但那出發點是超現實的獨善主義，我們是須得注意的。
工藝似乎學過。孔子自己說：“吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉，不多也。”又說：“吾不試，故藝”（試是淺嚐之意）。這些藝能，大約不是指射禦之類吧，射禦是君子所必學的，不能視為鄙事或賤藝。
商是不曾學過的，也是為士者所不應該學的。子貢會經商，他說他“不受命而貨殖”，而他自己是“罕言利”，又說“喻於利”的是小人。
他是文士，關於軍事也沒有學過。衛靈公問陣，他說：“俎豆之事則嚐聞之矣，軍旅之事未之學也。”接著便趕起車子跑了。不過他也並不如舊式注家所擬議的那樣看不起軍旅之事。為政之道，他既主張先“足食足兵”，又還說過，“以不教民戰是謂棄之”，“善人教民七年亦可以即戎”那類的話。軍事的學習雖也是士的分內事，隻是他對於這方麵沒有充分地研究過而已。
他為人為學倒很能實事求是，主張“知之為知之，不知為不知”，主張“多聞闕疑，……多見闕殆”——可疑的，靠不著的，不肯亂說。又說“多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次（次第）也”，可見他是很能夠注重客觀觀察的。“吾嚐終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”這個經驗之談很有價值，可見他是反對冥想那種唯心的思維方法的。但他也並不泯卻主觀，一味的成為機械。“學而不思則罔，思而不學則殆”，必須主觀與客觀交互印證，以織出一條為人為己的道理，然後他才滿足。
然而時代限製了他，他肯定人類中有“生而知之”的天才，他說：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也，困而不學，民（盲）斯為下矣。”又說：“上智與下愚不移。”不移的下愚，我們能夠承認其存在，如早發性癡呆症，那的確是沒有辦法的。生而知之的上智，卻完全是莫須有的幻想。不過，好在他自己還不曾自認是生而知之的人。他自己的述懷是：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”故他所強調的還是“學而知之，困而學之”的步驟。他自己的敏求是到了“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”的程度的；他教人好學也要“食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉”；又說，“士誌於道而恥惡衣惡食者未足與議也。”他的十五誌學，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳順，七十從心所欲不逾矩的那個簡略自傳，也表示著他一生都在困學敏求當中過活。
他注重曆史，因而也注重根據。“怪力、亂神”之類的東西他是不談的。要考證夏禮和殷禮，他嫌在夏後的國和殷後的宋國都無可征考，因為“文獻不足”。儒家的典籍當中，《詩經》大約是由他開始搜集的吧。他已經屢次說到“《詩》三百”的話上來，又曾提到《雅》和《頌》。這一部最早的古詩總集裏麵，夏詩自不用說，就連殷詩也一篇都沒有，《商頌》是宋襄公時正考父所作的東西。《書經》的情形稍微不同。這部書雖然也在他所“雅言”之例，但他很少征引。大約在他當時並不曾搜集到好多篇章吧。他把《詩經》看得特別重要，看來似乎是他所使用的極重要的一部教材。“興於詩，立於禮，成於樂”，“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，“不學詩無以言，不學禮無以立”，可見他是特別注重詩教，也就是情操教育了。學詩不僅可以增廣知識，“多識於鳥獸草木之名”，而且可以從政，可以做外交官，據說都能因此而做得恰到好處。這大約是由於詩裏有民間疾苦，有各國風習，有史事殷鑒，也有政治哲理的原故吧。把好多優美的古詩替我們保留了下來，單隻這一點，應該也可以說是孔子的功績。
禮，不用說也是學的極重要的對象。禮，大言之，便是一朝一代的典章製度；小言之，是一族一姓的良風美俗。這是從時代的積累所遞傳下來的人文進化的軌跡。故有所謂夏禮、殷禮、周禮。但所謂夏禮、殷禮都已文獻無征，“無征不信”，故他所重視的是“鬱鬱乎文哉”的周禮。他特別崇拜周公，以久“不複夢見周公”為他衰老了的征候而歎息。其實亂做夢倒是衰弱的征候，他的晚年之所以“不複夢見周公”，倒足以證明他已經超過了周公的水準了。周公在周初固然是一位傑出的人物，特別在政治上，但所有一切的周禮相傳為周公所製作的，事實上多是出於孔子及其門徒們的纂集與假托。
禮是後來的字，在金文裏麵我們偶爾看見有用豊字的，從字的結構上來說，是在一個器皿裏麵盛兩串玉具以奉事於神，《盤庚篇》裏麵所說的“具乃貝玉”，就是這個意思。大概禮之起起於祀神，故其字後來從示，其後擴展而為對人，更其後擴展而為吉、凶、軍、賓、嘉的各種儀製。這都是時代進展的成果。愈望後走，禮製便愈見浩繁，這是人文進化的必然趨勢，不是一個人的力量可以把它呼喚得起來，也不是一個人的力量把它叱吒得回去的。周公在周初時曾經有過一段接受殷禮而加以斟酌損益的功勞，那是不抹殺的事實，但在孔子當時的所謂周禮又已經比周公時代更進步了。雖然或者說為更趨形式化了要妥當一些，但在形式上也總是更加進步了的。田製、器製、軍製、官製，一切都在隨著時代改變，沒有理由能說總合這一切的禮製全是一成不變的東西。孔子在春秋末年強調禮製，可以從兩點來批判他，一層在禮的形式中吹進了一番新的精神，二層是把“不下庶人”的東西下到庶人來了，至少在精神方麵。“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉！樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉！”他並沒有專重鍾鼓玉帛等禮樂之外形。“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”他是把仁道的新精神灌注在舊形式裏麵去了。
“能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？”（《論語·裏仁》）
“先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”（《論語·先進》）
這些是表現著他的進步精神。野人就是農夫，他們所行的禮和樂雖然是非常素樸，然而是極端精誠。把精神灌注上去，把形式普及下來，重文兼重質，使得文質彬彬，不野不史（“質勝文則野，文勝質則史”），那倒是他所懷抱的理想。這應該也就是他的禮樂並重的根據吧。禮偏於文，樂近於質，他把這兩者交織起來，以作為人類政治生產的韌帶，這層是他的政治哲理的一個特色，我們是不能否認的。“禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”，他是把人文主義推重到了極端了。
不過就在禮這一方麵，時代也依然限製了他。他在形式上特別注重古禮，就和他在樂的方麵注重《韶》、《武》而要“放鄭聲”的一樣，有好些當時的世俗新禮，他就看不慣。他主張：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕。”“行夏之時”，在農業生產上大抵有它的必要。“殷輅”是否特別舒服，“周冕”是否特別美觀，我們就無從判定了。據我從卜辭裏麵的發現，知道殷王所乘的獵車是駕兩匹馬的，比起周人的駟馬來怕不怎麽舒服吧。關於冕製，似乎他也還能夠從權，且看他說：“麻冕禮也，今也純（絲），儉，吾從眾。”但這“從眾”的精神可惜他沒有可能貫徹到底。他有時候卻又不肯“從眾”。“拜下禮也，今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下。”這就表示得很鮮明，他一隻腳跨在時代的前頭，一隻腳又是吊在時代的後麵的。“拜下”是拜於堂下，受拜者坐於堂上，拜者“入門立中延北向”而拜，這種儀式，我們在西周的金文裏可以找到無數例，這是奴隸製下的禮節。等時代起了變革，階層上下甚至生出了對流，於是拜者與受拜者便至分庭抗禮，這也正是時代使然。眾人都上堂拜，而孔二先生偏要“違眾從下”，很明顯地是在開倒車。從此可以見得他對於禮，一方麵在複古，一方麵也在維新。所謂“斟酌損益”的事情無疑是有的，盡管他在說“述而不作”，但如三年之喪便是他所作出來的東西，是不是傑作是另外一個問題，他自己的門徒宰予就已經懷疑過不是傑作了。
在主觀方麵強調學，在客觀方麵便強**。教與學本來是士的兩翼，他是士的大師當然不能離開學與教。他有有名的庶、富、教的三步驟論，是他到衛國去的時候，冉有替他禦車，他在車上看見衛國的老百姓很多，便讚歎了一聲：“庶矣哉！”——人真多呀。冉有就問：“庶了又怎麽辦？”他答道：“富之！”——要使他們豐衣足食。冉有又問：“已經豐衣足食了，又怎麽辦？”他又回答道：“教之”——好生展開文化方麵的工作去教育他們。究竟教些什麽呢？可惜他沒有說。不過他是承認老百姓該受教的，這和奴隸時代隻有貴胄子弟才能有受教育的權利，已經完全不同。他是仁道的宣傳者，所學的是那一套，所教的也當然就是那一套。文行忠信是他的四教，他的門徒是分為四科的：德行、言語、政事、文學。四教和四科大概是可以扣合的吧，總不外是詩書禮樂和所以行詩書禮樂的精神條件。他本人確實是一位很好的教育家，他的教育方法並不是機械式的，他能夠“因材施教”。他也不分貧富，不擇對象，他是“有教無類”。當然，也並不是毫無條件，隻要有“十小條幹牛肉”（束脩）送去，他就可以教你了——“自行束脩以上，吾未嚐無誨焉。”這也是教書匠的買賣不得不然，假如連“十小條幹牛肉”都沒有，你叫教書匠靠吃什麽過活呢？
孔子在大體上是一位注重實際的主張人文主義的人，他不大馳騁幻想，凡事想腳踏實地去做。他生在那麽變化劇烈的時代，舊名與新實不符，新名亦未能建立，故他對子路問政主張先要“正名”，謂：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”所正的“名”既與“言”為類，正是後起的名辯之名，而不限於所謂名分。故“正名”也就如我們現在小之要厘定學名譯名，大之要統一語言文字或企圖拚音化那樣，在一個社會製度大變革的時代的確是很重要的事，可惜他的關於如何去“正名”的步驟卻絲毫也沒有留下。
他生在大變革的時代，國內國外兼並無常，爭亂時有，故爾他回答子貢問政，便主張“足食足兵”；他並不是空口講禮樂的空想家，而在禮成樂作之前是要有一番基本工作的。“如有王者，必世而後仁，”要三十年之後才有仁政出現，則三十年間的基本工作，照邏輯上說來，也盡不妨有些地方類似乎不仁。“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺，”他譽為“誠哉是言”，不知道是他的前輩的哪一位所說的話，這仁政成功的期間可說得更久遠，要費三個三十年代上了。這些年限並不一定有數學般的準確，但足以證明他並不是不顧實際的綏靖主義者。盡管他在說“道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格”，但也沒有忘記“道之以政，齊之以刑，民免（勉）而無恥（沒有可恥的事）”的。
離開實際的政治之外，還有一種理論的主張，便是“祖述堯、舜”。堯、舜的存在，除掉《尚書》裏麵所謂《虞書》、《夏書》之外，是很渺茫的。在可靠的殷、周文獻裏麵沒有提到他們，在甲骨文和金文裏麵也沒有提到。甲骨文裏麵有“高祖夒”，經王國維考證，認為是殷人的祖先帝嚳，但從《山海經》、《國語》等所保存的神話傳說上看來，帝嚳和帝舜並不是兩人，而且他們都是神。孔子是特別稱道堯、舜的，但孔門之外，如墨家、法家、道家、陰陽家，甚至如南方的《楚辭》都一樣稱道堯、舜，雖然批判的態度不盡相同。堯、舜的故事很顯然是古代的神話，是先民口傳的真正的傳說，在春秋時被著諸竹帛，因而也就逐漸被信史化了。
孔子的稱道堯、舜，單就《論語》來說，有下列數項：
“大哉堯之為君也，巍巍乎唯天為大，唯堯則之。****乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”（《泰伯》）
“巍巍乎，舜、禹之有天下而不與焉。”（同上）
“無為而治者其舜也與？夫何為哉？恭己正南麵而已矣。”（《衛靈公》）
雖然很簡單，但毫無疑問是把禪讓傳說包含著的。他之所以稱道堯、舜，事實上也就是謳歌禪讓，謳歌選賢與能了。
堯、舜禪讓雖是傳說，但也有確實的史影，那就是原始公社時的族長傳承的反映。《禮運篇》稱之為“天下為公”的時代，充分地把這個階段烏托邦化了，因而成為中國曆史上的黃金時期。這動機，是值得我們討論的。明顯的是對於奴隸製時代的君主繼承權，即父子相承的家天下製，表示不滿，故生出了對於古代原始公社的憧憬，作為理想。假使能夠辦得到，最好是恢複古代的禪讓，讓賢者與能者來處理天下的事情。假使辦不到，那麽退一步，也要如“舜、禹之有天下而不與焉”，“恭己正南麵”，做天子的人不要管事，讓賢者能者來管事。這動機，在當時是有充分的進步性的，無疑，孔子便是他的發動者。
孔子倒是否認地下的王權的。這與其說是他的特出的主張，毋寧是社會的如實的反映。當時的王權事實上是式微了，就是各國的諸侯事實上已多為卿大夫所挾製，而卿大夫又逐漸為陪臣所淩駕，大奴隸主時代的權威已經是被社會否認了。孔子想製作一個“東周”，並不是想把西周整個複興，而是想實現他的烏托邦——唐、虞盛世。
地上的王權既被否認，天上的神權當然也被否認。中國自奴隸社會成立以來，地上王的影子投射到天上，成為唯一神的上帝，率領百神群鬼，統治著全宇宙。但到西周末年，隨著奴隸製的動搖，上帝也就動搖了起來。《詩經》中沒落貴族們埋怨上帝的詩不計其數。春秋年間，王者既有若無，實若虛，上帝也是有若無，實若虛的。妖由人興，卜筮不靈了。一般執政者對於上帝，是在習慣上奉行故事地承認著，而內心的認識可用子產的一句話來統括，便是：“天道遠，人道邇，非所及也。”天盡他去天吧，我卻要盡我的人事。
孔子對於天的看法反映了這種社會的動態。無疑地，他是把天或上帝否認了的，隻看他說“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”他所稱道的天已和有意想行識的人格神上帝完全不同。故在他心目中的天隻是一種自然或自然界中流行著的理法。有的朋友認為這種看法太看深了，那麽我們請從反對學派的批評來看，便可以知道實在一點也不深。墨子所批評的“儒之道足以喪天下者四政”，第一政是：“儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說。”這所說的不正是孔子的態度嗎？
“子不語怪力亂神。”（《論語·述而》）
“子路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語·先進》）
但無論怎麽說，至少孔子總得是一位懷疑派。不幸他的實際家或政治家的趣味太濃厚，盡管否認或懷疑鬼神，而他在形式上依然是敬遠著它們。這是他的所謂智者的辦法，“敬鬼神而遠之，可謂知（智）矣。”但所謂“知”無疑並不是純粹的理智，而是世俗的聰明。
實際上比孔子更深的已經有老聃存在。他不僅否認了上帝，並建立了一種本體說來代替了上帝。他是孔子的先輩，而且曾經做過孔子的先生，這是先秦諸子所一致承認著的。孔子自己也說“竊比於我老彭”，老就是老聃了。有的朋友因《道德經》晚出，遂並懷疑老聃的存在，或以為由思想發展的程序上看來，老聃的本體說是不應該發生在孔子之先。這些都僅是形式邏輯的推論而已。在春秋時代普遍地對於上帝懷疑，而在紛爭兼並之中又屢有“一匡天下”的那種希望，正是產生老子本體說的絕好的園地。隻是他的學說沒有群眾基礎，不僅沒有宰製到思想界，就連孔子也沒有怎麽接受它而已。老子的學說經過間歇之後，直到環淵、莊周又才得到充分的發展，並不是不可能的事。何況莊周之前還是宋鈃、彭蒙、彭蒙之師，以及楊朱等人存在呢？
在孔子的整個思想體係上我們可以看出，他在主觀的努力上是抱定一個仁，而在客觀的世運中是認定一個命。在主觀的努力與客觀的世運相調適的時候，他是主張順應的。在主觀的努力與客觀的世運不相調適的時候，他是主張固守自己的。
“篤信好學，守死善道。”（《論語·泰伯》）
“誌士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）
“不義而富且貴，於我如浮雲。”（《論語·述而》）
“君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。”（《論語·衛靈公》）
“自古皆有死，民無信不立。”（《論語·顏淵》）
他並不是低頭於命定的妥協者，看這些辭句也就可以明瞭了。他隻差這一點沒有說明，便是一切都在變，命也在變；人的努力可以揚棄舊命而宰製新命。奴隸製時代的湯武能革命，使奴隸製崩潰了的人民也正在革命。孔子是生在這種革命潮流中的人，事實上他也正在參加著新必然性的控製的。他說他“五十而知天命”，或者也就是說他探索了五十年，到這時才自覺到了自然的趨勢所賦予他的新使命的吧。
墨子在孔子稍後，作為反對命題而出現。他們在基本立場上就有不同，因而在思想上也差不多立在完全相反的地位。
孔子否認傳統的鬼神，而墨子則堅決地肯定傳統的鬼神，這神有意誌，有作為，主宰著自然界和人事界的一切。
“我有天誌，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下士君子之書不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於仁義則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”（《天誌上》）
他的“天誌”，即天老爺之意誌，也就是“天下之明法”，是他的規矩。這正是墨子思想的一條脊梁，也就如沒有規矩不能成其為輪匠的一樣，抽掉了這條脊梁，墨子便不能成其為墨子。
天老爺的存在是地上王的投影。大奴隸主成為地上的統治者，發揮著無上的王權，他為鞏固這王權，使它成為“它布”，讓人不敢侵犯，除掉有形的賞罰以支配人的肉體之外，還要造出無形的賞罰來支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隸造成的人世的金字塔，化而成為由神鬼造成的天界的金字塔。人王之下有百官眾庶，上帝之下有百神群鬼。於是明則有斧鉞，幽則有鬼神，王權便得到了雙重的保障。墨子在王權式微了的時代又來提倡“天誌”，他這種態度無論怎樣替他辯護，都不好說他不是在複古，而是在革新的。
有的朋友說：“降至戰國時代七雄並峙，天子已降為諸侯之附庸，因而在諸侯的心目中早已沒有天或上帝了。但是在這一時代的農民，他們卻幻想有一個最高的權力，來製裁這些無法無天的諸侯，於是出現了墨翟的天誌。”這說法自然是有理由的，因為在古時，無論中國或外國，凡是代表農民利益的革命運動，每每假借宗教的力量以為號召，但這情形於墨子的場合不能適用。墨子的立場並不代表農民利益，而當時的農民倒比較歡迎當時“無法無天的諸侯”，甚至亂臣賊子的。“共伯和修其行，好賢仁，而海內皆以來為稽矣；周厲之難，天子曠絕，而天下皆來謂矣”（《呂氏·開春論》）。“嫗乎采芑，歸乎田成子”（《史記·田敬仲完世家》）。這些是曆史上所告訴我們的實際情形。就在秦滅六國之後，六國的遺民都在思念他們的舊主，所以陳涉發難，六國王室的後裔便都一時紛紛複原了。陳涉不立楚後而自立受了批評，項梁立楚懷王孫心乃“從民所望”。這些所表示的是什麽呢？便是當時的農民對於那些“無法無天的諸侯”倒並不是怎麽懷恨的。何以會這樣？理由卻甚簡單，便是因為人民從奴隸的命運解放出來還不很久的原故。
這位朋友又說：“明鬼”也有平等的意思在裏麵，因為在墨子以前隻認為王公大人死了才能為鬼，賤民死了是不得為鬼的。何以見得呢？他引用了《左傳》昭七年“鄭人相驚以伯有”的那段故事。子產說伯有取精用弘，族大憑厚，故強化為鬼。據此認為古代賤民沒有做鬼的資格，是墨子提升了他們，使他們也能做鬼了，所以“明鬼”也是一種平等的主張。這見解倒十分新鮮，但是可惜完全是“自我作古”。古者人死為鬼，是自有文字以來的通例。鬼的字形就象一個大頭人，表示著屍體浮腫的階段而已。
“國君有牛享，大夫有羊饋，士有豚犬之奠；庶人有魚炙之薦。籩豆脯醢則上下共之。”（《楚語》引《祭典》）
庶人如沒有鬼，何用此“魚炙之薦”和“籩豆脯醢”呢？
“大凡生於天地之間者皆曰命，其萬物死皆日折，人死曰鬼。此五代（唐、虞、夏、商、周）之所不變也。……庶士庶人無廟，死曰鬼。”（《禮記·祭法》）
據這些看來，可見庶人死為鬼，是自古以來如此看法，那裏會是墨子的新發明呢？事實上就是子產評伯有的那一段話裏麵，他已經明明說著：“匹夫匹婦強死，其魂魄猶能憑依於人，以為**厲”，**厲就是惡鬼，他何嚐說庶人死了就沒有資格做鬼呢？鬼世界和人世界是一實一虛，一形一影。人世界中既有庶人奴隸，豈能鬼世界中沒有庶鬼奴隸？鬼也有等級倒是實在的。貴族在生前統治著世界，死後也統治著世界；庶人在生前侍奉著貴族，死後也侍奉著貴族。故庶人鬼沒有貴族鬼那樣的靈威赫赫，倒是實在的。假使說庶人沒有資格做神，那就正確了。《墨子·明鬼篇》裏麵所舉的一些鬼話，都隻是一些貴族鬼，即所謂神，庶人倒真正沒有資格做的。
又有人說：墨子的信仰鬼神，多少是出於利用，所謂“神道設教”。因為《明鬼篇》裏麵這樣說過：“今潔為酒醴粢盛以敬慎祭祀……雖使鬼神請（誠）亡（無）此猶可以命聚眾，取親於鄉裏”，是的，這倒比前兩說合理一些。但我們須得知道，這隻是辯論時使用的所謂援推術而已。你認為鬼神是沒有嗎？好吧，就作為沒有吧，而尊天明鬼卻依然有它的妙處。這意思並不是承認了鬼神真正無，而隻是加強了尊天明鬼有兩倍的好。自然，在墨家本身也是有變化和發展的（這種看法正是我們新史學的原則），等到墨家後學講求名辯的時候，他們便差不多根本不談鬼神了。這是他們的進步，然而在墨子本人卻不能適用。墨子他是一位虔誠的信仰者，看他翻三覆四地證明鬼神之有，又翻三覆四地斥責主張無神無鬼論者之妄，也就盡足以證明他的誠意了。不錯，老百姓是相信有鬼神的，那是因為受教育的機會被人剝奪了的原故。假使因為他們相信而再要站在“王公大人”的立場來存心利用，那正是愚民政策。“無法無天的貴族們”早就知道那一套是騙局，被你駭不倒，而老百姓們倒會被你駭得更加貼服了。為什麽呢？頂可怕的是貴族鬼而不是庶人鬼呀。所以宗教，結果是奉事統治者的東西，要說墨子是存心利用，我看那倒是有點冤枉墨子了。
世界是一元的，陰陽隻隔一張玻璃紙。人世界即鬼世界，鬼世界即人世界。既承認鬼世界的神鬼的權威，當然早就在承認著人世界的“王公大人”的權威。既在尊天明鬼，當然也早就得尚同尚賢。尚同與尊天相應，尚賢與明鬼相應。天之下有群鬼百神，王之下有群賢百辟，都是兩兩相應的。尊天既是絕對的神權統治，尚同便是絕對的王權統治。王權為天所授與。“一同天下之義。”“上之所是，亦必是之，上之所非，亦必非之。”“上同而不下比”（《尚同》）。以王的意誌統一天下的意誌，以王的是非統一天下的是非。當然王之上也還有天，王也得上同於天。但，天是什麽呢？天不過是王的影子。故結果是王的意誌就是天的意誌，王的是非就是天的是非。而反過來，所謂“天誌”實在也不過就是王誌了。當然王也須得為義，不為不義，這是是非善惡的標準。但這義不義的標準又從什麽地方出來的呢？“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出”（《天誌中》）。是故“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚且賤者為政乎貴且智者則亂”（《尚賢中》）。“然則孰為貴？孰為智？曰天為貴，天為智而矣”（《天誌中》）。天又是什麽呢？真是天曉得，還不是就是王者的特寫嗎？所以說來說去，仍不外是以一人的意誌為天下人的意誌，以一人的是非為天下人的是非。這一人假使是絕頂的天才或者沒有問題，然而天地間哪有這樣絕頂的天才呢？有這樣絕頂的天才，又能世世代代相繼續的嗎？
在墨子思想中最為特色而起著核心作用的要算是他的“兼愛”與“非攻”的一組。這兩種主張其實隻是一個提示的正反兩麵：“兼愛”是由積極方麵來說，“非攻”是由消極方麵來說。這無疑也是時代精神的反映。但盡管同樣在說愛，同樣在說愛人，而墨子的重心卻不在人而在財產。墨子是把財產私有權特別神聖視的。人民，在他的觀念中，依然是舊時代的奴隸，所有物，也就是一種財產。故他的勸人愛人，實等於勸人之愛牛馬。請看他說吧：
“盜愛其室不愛異室，故竊異室以利其室。賊愛其身不愛人身，故賊人身以利其身。”
“大夫各愛其家不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國不愛異國，故攻異國以利其國。”（《兼愛上》）
這就是說：你不尊重我的所有權，我不尊重你的所有權，結果是互為盜賊，互相攻亂；你也侵犯我的所有權，我也侵犯你的所有權。要怎樣來救止這種弊病呢？要“兼相愛，交相利”。這也就是說：你尊重我的所有權，我也尊重你的所有權；彼此互相尊重，於是也就互相得到好處。故所以說：
視人身若其身，誰賊？
視人家若其家，誰亂？
視人國若其國，誰攻？”（《兼愛上》）
兼愛的結果便不會攻亂賊竊，不兼愛呢便會有攻亂賊竊；反對攻亂賊竊便是反對不兼愛，故爾“非攻”隻是“兼愛”的另一種說法而已。因而在本質上，“非攻”也依然是對於所有權的尊重。翻譯成適當的口語，也就是反對侵犯所有權。且看原文吧。
“今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。
至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。
至入人欄廄，取人馬牛者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。
至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄，取人牛馬。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚”。（《非攻上》）
就這樣逐漸把範圍擴大下去，說到攻人之國為大不義。故“攻伐無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷，燔潰其祖廟，勁殺其萬民，覆其老弱，遷其重器”（《非攻下》），這比殺人越貨是更加不義了。“勁殺其萬民”與“攘殺其牲牷”並列，而與“攘人犬豕雞豚者”，“取人牛馬者”同等，故人民依然還是所有物；而攻人之國實等於侵犯最大的私有權而已。這就是兼愛與非攻說的核心，尊重私有財產權並保衛私有財產權。故他這一套學說並不重在愛人，而是重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納。他之主張告密連坐（《尚同》中及下），“勸之以賞譽，威之以刑罰”（《兼愛下》）或“富貴以道（導）其前，明罰以率其後”（《尚同下》）的辦法，後來為商鞅、申不害、韓非之流的法家所極端擴大了，那並不是沒有理由的。
攻是侵犯私有權，非攻是反對侵犯私有權，因而非攻本身就是戰爭。道家早就揭穿了這一層，認為“為義偃兵，造兵之本”（《莊子·徐無鬼》），而墨家自己也讚賞周武王之伐殷紂，認為是“誅”，與攻不同。這也就是儒家所說的義戰與非義戰的區別了。我曾說“他的非攻其實就是美攻”；朋友們多說我故為“偏惡之辭”，其實我倒是盡了客觀研討的能事的。
既普遍承認私有權的神聖，因而他的主張結果是對於私有權大者幫了大忙，這是邏輯的必然。我曾說“他的兼愛其實是偏愛”，朋友們多說我故為“偏惡之辭”，其實我倒是盡了客觀研討的能事的。
在由奴隸製轉移為封建製的過渡時期，私有財產權還未十分穩固，要建立一種學說體係來使它神聖化，倒確實不好輕率地諡為“反動”——在這一部分我可以取消我的這個判斷。但要說墨子是奴隸解放者，是農工革命的前驅，是古代的布爾什維克，雖然明顯地不是出於“偏惡”，然而隻是把黑臉張飛塗成了紅臉關羽。不僅依然在塗著臉譜，而且塗錯了臉譜。
當時的生產情形，在墨子的眼中看來，是人民少而土地多，因而生產力不足，生產不敷消費。請看他說吧：
“今萬乘之國，虛（墟）數於千，不勝而人，廣衍數於萬，不勝而辟；然則土地者所有餘也，士民者所不足也。”（《非攻中》）
荒地以千計，沒有那麽多的人來住；平地以萬計，沒有那麽多的人來開墾。土地有餘而人民不足。故爾拿人民去打仗，去“爭虛城”，在他看來是“棄所不足而重所有餘”。因此他的節用，是把人民當作生產工具而包括在裏麵的，不僅要節省民力，而且還得倍加人口的生產。於是他便想出了早婚的方法，要用國家的法令來限定早婚。“丈夫年二十毋敢不處家，女子年十五毋敢不事人”（《節用上》），我們不要看忽略了那“毋敢不”三個字。戰爭除勞民傷財而外，還使“男女久不相見”，久喪也因“敗男女之交多”，故都在所反對之列。看來蕃殖人口倒確是墨子的一項積極的經濟政策。人民既是“王公大人”的私有，使人民蕃殖，也不過如使牛馬蕃息一樣，盡管“女子十五”便要“事人”，未免有點不人道，他也顧不了那麽多了。有的朋友說：這比三年之喪禁止男女三年不交接的似乎還要“人道”一些。這倒也想得周到。但我並沒有意思替三年之喪辯護，我也並不是什麽新儒家，誰人道誰不人道，倒不是爭門戶的事情。不過公平一點說，人道不人道的標準是應該拿利己與利人及自願與非自願來判定的。我們請從這一方麵來考慮一下吧。
他是同情公室而反對私門的人。他站在同情公室的立場上，所見到的隻是腐敗了的奴隸生產，因而看不出人民生產力的偉大。他對於人類的前途是悲觀的，因而他反對周家的文，而要返回夏家或其以前的質。他隻能在節省和蕃殖人口或防止人口減少上著想；怎樣去開發民智，怎樣去改良生產工具，怎樣使人民娛樂以增加其生產效率，他不唯不肯去用心，而且反對向這些方麵去用心。事實上他是在開倒車，因而我說他“反動”，倒並不限於他迷信鬼神的那一點。我們再請看他的“非樂”和“非命”理論吧。“非樂”不僅在反對音樂，完全在反對藝術，反對文化。他說：“仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也”（《非樂上》）。這是對的。但如果是謀人民的目之所美，人民的耳之所樂，人民的口之所甘，人民的身體之所安，這不僅不會“虧奪民衣食之財”，而且可以增加其衣食之源，何嚐便可以一概反對？但墨子是一概反對了。雖然他也在說“下度之，不中萬民之利”，事實上他並不是站在萬民的立場以度其利，而是站在“王公大人”的立場以度其利。那樣從樓上滴點眼藥下來的方法，隻是讓老百姓有碗飯吃，有件衣穿，便是大德大利了。“與民同樂”的觀念，在墨子的思想中是毛根也沒有的。所謂“與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事”；結果隻剩下一群牛馬和一條鞭子。賤人是管耕稼樹藝，紡績織紝的；君子是“內治官府，外收斂關市山林澤梁之利以實倉廩府庫”的，一句話歸總，便是榨取老百姓的。“君子不強聽治，即行政亂；賤人不強從事，即財用不足。”刑政在管賤人，財用在養君子，故“非樂”的高論隻是在更多多榨取老百姓而已。“中萬民之利”嗎？真是天曉得呀！
“子墨子問於儒者曰：‘何故為樂？’
曰：‘樂以為樂也。’
子墨子曰：‘子未我應也。今我問曰：何故為室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，且以為男女之別也，則子告我為室之故矣。今我問曰：何故為樂？曰：樂以為樂也，是猶曰何故為室，曰室以為室也。’”（《公孟篇》）
首先是胡適根據這個故事認為墨子是很科學的，對於事物要追求根源，問他一個為什麽。不錯，墨子似乎很有這樣的精神，不過在這個缺席裁判的故事裏麵，他或他的後學卻不免有點上下其手。“樂以為樂也”是說音樂為的是圖快樂，正說出了它的為什麽來。墨子故意把音樂與快樂混為一談。而反詰以“室以為室”，那毋寧是詭辯。這是因為中國字有毛病，古時音樂的“樂”與快樂的“樂”，連發音都相同。這樣的情形就在《墨子》的《經說上》裏麵也正有同樣的一例，便是“知也者所以知也而〔不〕必知”，我們可以了解第一個“知”字是智字，但如也要弄點詭辯的話，豈不也是“室也者所以室也而〔不〕必室”嗎？
儒家談音樂倒並不那麽幼稚，孔子本人雖沒有留下什麽高深的音樂理論，但到他的弟子或再傳弟子，公孫尼子，他的《樂記》一篇便把樂的功用發揮得很為詳盡的。我的一篇《公孫尼子與其音樂理論》一文可以參考，在這兒不必贅述。中國古代的學問，認真夠得上稱為有點科學性質的，隻有音樂的樂律和曆法。這兩種東西儒家都看得很重。在墨子方麵呢？曆法不曾提到，而莊子說他“不暉於數度”（《天下》）。音樂則極端反對。我們就單以這項為標準，要說墨子是“一位科學家”，至少在我個人是不能不躊躇的。
墨子的所謂三表法，朋友們也大多認為是墨子的很有光輝的邏輯。這三表法敘述在《非命篇》裏麵，上中下三篇的字麵略有不同，我現在一並把它們抄在下邊。
（《上篇》）
“言必有三表。何謂三表？
子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事。於何原之？下原察百姓耳目之實。於何用之？廢（發）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。”
（《中篇》）
“言有三法。三法者何也？
有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也？考之天鬼之誌，聖王之事。於其原之也？征以先王之書。用之奈何？發而為刑政。”
（《下篇》）
“言有三法。何謂三法？
曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先聖大王之事。惡乎原之？察眾之耳目之情。惡乎用之？發而為政乎國。察萬民而觀之。”
人民百姓是應當強力疾作的，不強力疾作則“天下衣食之財將必不足”。在這兒所非的樂與所非的命都是使人民百姓“怠倦”的東西，當然也使王公大人卿大夫怠倦；假使管理人民百姓的王公大人卿大夫怠倦了，那人民百姓便更加怠倦了。所以樂與命是要不得的東西。樂，我們知道是音樂，是文化。命又是什麽呢？這很不容易令人把握。他是把否認鬼神，提倡三年之喪，尊重音樂，主張有命等，作為“儒之道足以喪天下者四政”的。那麽“非命”，論理是以儒家的命為攻擊對象的了。但儒家的命是一種素樸的必然論，而墨子所攻擊的卻強半是宿命論，這是有點令人苦於索解的。
宿命論固然應當反對，墨子學說裏麵似乎也以這一項為最有光輝。但奇妙的是和他的學說係統很不調和。他說：“命者，暴王所作，窮人所述”，在命是指宿命論的時候，這是一點也不錯的。譬如自古相傳為標準暴王的殷紂，他便說過這樣的話：“我生不有命在天”（《尚書·西伯戡黎》）。宿命論是和宗教的迷信不可分的，而倡導非命的墨子卻是尊天明鬼的人，這不是一種奇事嗎？凡是相信鬼神的人每每也要走到“百門而閉一門”的地步。《閱微草堂筆記》裏麵有一段故事，有一位老太婆無惡不作，卻誠心信奉觀音大士，以為這一功德便可以消除她一百項罪過。這和殷紂王的故事真可以說是半斤八兩了。
孔子不相信鬼神，他所說的命是種必然論而非宿命論，在上麵已經敘述過。所謂“死生有命”便是打破天上的權威，不相信崇敬鬼神便可以延年，不崇敬便會折壽。所謂“富貴在天”便是打破地上的權威，不走謅上傲下的路去求不義的富貴。這和墨子的學說倒有點不兩立的。在我看來，墨子顯然是在用手段，他利用命的含義有兩種，便先把論敵塗飾成宿命論者，而在骨子裏則盡力打擊必然論，為鬼神張目。你看他叫人去查先王之書吧。他說所有先王之憲、先王之刑、先王之誓裏麵“亦嚐有曰：福不可請，而禍不可諱（違），敬無益，暴無傷者乎？”他反複地這樣問。當然也就是說：“福可請也，禍可違也，敬有益也，暴有傷也”了。但暴是向誰暴？敬是向誰敬？禍是從何違？福是從何請呢？曰：“上帝山川鬼神”和上帝山川鬼神的“幹主”。他所稱道的“先王”不用說就是奴隸時代的一些“幹主”。你要敬他，暴不得，那福就可請，禍就可違了。假使你不敬他，你要暴他，那你就該死不得活！所以結果是死生無命，富貴在王。除了王權也就是神權之外，更沒有什麽必然性。必然性的那種“命”實在是“上不利於天，中不利於鬼，下不利於人”的——人者誰？“王公大人卿大夫”也！因此我曾說：“墨子的非命其實是皈命。”朋友們多說我是出於“偏惡”，但在我自己倒是盡了客觀研討的能事的。