稷下黃老學派的批判
黃老學派，漢時學者稱為道家。道家的名稱雖不古，但其思想卻很有淵源，相傳是祖述黃帝、老子的。黃帝本是皇帝或上帝的轉變。這個名稱，我們在古器物銘文中，是在《陳侯因敦》裏麵開始看見。陳侯因就是齊威王。那器的銘文說道：
“唯正六月癸未，陳侯因曰：皇考孝武桓公（陳侯午）恭哉，大謨克成。其唯因，揚皇考昭統，高祖黃帝，邇嗣桓、文，朝問諸侯，合揚厥德。諸侯薦吉金，用作孝武桓公祭器敦。以蒸以嚐，保有齊邦，萬子孫，永為典常。”（銘文古字或假借字已改為今文。）
這裏的“高祖黃帝，邇嗣桓、文”，是說遠則祖述黃帝，近則承繼齊桓、晉文之霸業。黃帝的存在已經為齊國的統治者所信史化了。齊威王要“高祖黃帝”，這應該就是黃老之術，所以要托始於黃帝的主要原因。黃老之術，值得我們注意的，事實上是培植於齊，發育於齊，而昌盛於齊的。
齊國在威、宣兩代，還承繼著春秋末年養士的風習，曾成為一時學者薈萃的中心，周、秦諸子的盛況是在這兒形成了一個最高峰的。《史記·田齊世家》雲：
“宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳於髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士複盛，且數百千人。”
所謂“稷下”是在稷門之下，稷門是齊國國都的西門。劉向《別錄》雲：“齊有稷門，齊之城西門也。外有學堂，即齊宣王所立學宮也。故稱為稷下之學”（《太平寰宇記》十八《益都》條下所引）。但既言宣王時“稷下學士複盛”，則稷下之學不始於宣王，故徐幹《中論》雲：“齊桓公立稷下之官（宮），設大夫之號，招致賢人而尊寵之。自孟軻之徒皆遊於齊”（《亡國》）。這位“齊桓公”便是齊威王的父陳侯午，也就是上舉《陳侯因敦》的“孝武桓公”了。稷下之學直至襄王時猶存。《孟荀列傳》雲：
“自騶衍與齊之稷下先生如淳於髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒各著書言治亂之事，以幹世主。……淳於髡，齊人也，博聞強記，學無所主。……慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。故慎到著《十二論》，環淵著《上下篇》，而田駢、接子皆有所論焉。……於是齊王嘉之。自如淳於髡以下皆命曰列大夫。為開第康莊之衢，高門大屋尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。……齊襄王時而荀卿最為老師。齊尚修列大夫之缺，而荀卿三為祭酒焉。”這稷下之學的設置，在中國文化史上實在是有劃時代的意義，它似乎是一種研究院的性質，和一般的庠序學校不同。發展到能夠以學術思想為自由研究的對象，這是社會的進步，不用說也就促進了學術思想的進步。
但尤其值得注意的是一些有名的稷下學士的派別。孟、荀是儒家，騶衍、騶奭是陰陽家，田駢、慎到、環淵、接子，還有宋鈃、尹文，都是道家，淳於髡“其學無所主”是一位無所謂派。此外有確實可考的如兒說是倡導“白馬非馬”的人，田巴服徂丘，議稷下，離堅白，合同異，當然都是名家者流。派別可以說是很複雜，或者也就是很自由，然而這裏麵沒有墨家；而道家是占最大多數的。
值得加以說明的怕是宋鈃、尹文吧。《漢書·藝文誌》，小說家中有《宋子》十八篇，“其言黃老意”。《尹文子》一篇列於名家，顏師古引劉向雲：“與宋鈃俱遊稷下”。《莊子·天下篇》以宋鈃、尹文為一係。宋鈃既言黃老意，可知尹文是以道家而兼名家。宋、尹之書均失傳，傳世《尹文子》乃偽托。最近我在《管子》書中發現了他們的遺著，便是《心術》、《內業》、《白心》的幾篇。《心術》、《內業》是宋子書，《白心》屬於尹文子，我已有《宋鈃尹文遺著考》詳細論證之，兩人毫無疑問是屬於道家的。
這些道家，他們都是以“發明黃老道德意”為其指歸，當然都有一些共同的傾向。但他們的派別也不盡相同，《莊子·天下篇》分析得很清楚。在那兒我們看出，宋鈃、尹文為一派，田駢、慎到為一派，關尹即環淵為一派。莊子雖然不是稷下先生，但他自認是繼承了老聃、關尹的道統的。大抵宋鈃在這一批人中年齡較大，資格較老：因為在《孟子》書中，我們看到孟子稱之為“先生”，而又自稱為“軻”，他的年齡必然比孟子還要老些，至少亦必上下年紀。其它的人都是晚輩，雖然關尹有為老聃弟子之說，但那是漢人的附會，真實的年代和田駢、慎到會差不了好多。
老聃的存在，近年來又大成了問題。原因是一向被傳為老子所著的《道德經》被近人發覺著充滿了戰國時代的色彩，故書必晚出。因而作者的老聃也就不得不成為疑案了。漢初的“老子是誰”的問題又複活了起來，有人說老子根本是虛構人物，又有人主張老子就是老萊子或者太史儋，至今都還爭辯未決。但據我的看法，《老子》其書是一個問題，老子其人又是一個問題。這兩者在漢時和現代似乎都被含混了。《道德經》晚出是不成問題的，在我認為就是環淵所著的“《上下篇》”。環淵音變而為關尹，漢人有老聃即太史儋之說，老聃曾入秦，太史儋亦曾入秦，入秦必過關，而關尹便被解釋為了關門令尹，於是環淵著“《上下篇》”之事便演化成為老聃為關門令尹著“《上下篇》”的道聽途說。至於老聃本人，在秦以前是沒有發生過問題的，無論《莊子》、《呂氏春秋》、《韓非子》以至儒家本身，都承認老聃有其人而且曾為孔子的先生，我看這個人的存在是無法否認的。
道家諸派均以“道”為宇宙萬物的本體，這個新的觀念必然有它的倡導者，諸派中如上述以宋鈃年事為較長，然而其他的人並不把他認為總老師。據《天下篇》，“田駢學於彭蒙，得不教焉；彭蒙之師曰：古之道人至於莫之是，莫之非而已矣”，則彭蒙年輩與宋鈃相同，而彭蒙還有老師，也分明是道家。這位“彭蒙之師”應該是墨翟、子思同年輩的人物。然而他也隻是彭蒙之師，而不是道家的總老師，可知“彭蒙之師”必然是更有其師的了。如此再推上一二代，便不能不承認有老聃這位人物的存在。
道統觀念很強的人如像韓愈，認為老聃是道家的人們所假造出來，想借以壓倒孔子的。這是為了爭道統，要想維持孔子絕地通天的尊嚴，我們現在卻沒有這樣的必要。有的又認為“道”的觀念為孔、墨所無，在思想發生的過程上不能先於孔、墨，這也隻是想象之談。事實上在春秋末年人格神的觀念已經徹底動搖了的時候，連子產那樣的政治家都曉得說“天道遠，人道邇”的話，何以那樣素樸的本體觀念不能產生？又在孔子當時已經有不少的隱士，如楚狂接輿、長沮、桀溺、晨門、荷蕢、荷蓧丈人，這些都是出現於《論語》裏麵的人物。還有琴張、牧皮（即《莊子》的孟子反）見於《孟子》與《莊子》。桑雩（即《論語》子桑伯子，《莊子》子桑戶）見於《楚辭》。世間既已經有這些“避世之士”，為什麽不能有避世之論來做這種生活的背景？這些“避世之士”，有的可能是由上層零落下來，有的或許是由下層升上去，不能大出風頭，而又折回來，高尚其誌，求滿足其消極的自我尊大的。但他們總當得是一些小有產者，在生活上沒有憂慮，而又具有相當的知識以作非非之想，那是毫無問題的。傳說上的老聃是周室的守藏史，這種閑官而又有書可看的人，和這些“避世之士”生活條件正相一致，超現實的本體觀和隱退生活的理論由他倡導了出來，沒有什麽不合理的理由。
還有楊朱的存在，我們也是不好抹殺的。在孟子口中所有道家都被稱為楊朱派，所謂“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨”。到了莊子後學，又把由道家出發的名辯一派如惠施、公孫龍等劃為楊，所謂“駢於辯者……而楊、墨是已”（《駢拇》）。韓非子亦同此見解，“楊朱、墨翟天下之所謂察也，幹世亂而卒不決，雖察而不可以為官職之令”（《八說篇》）。事實上所謂“察”（戰國時人辯士亦謂之“察士”，取其明察之義），所謂“辯”，都無關於楊朱，亦無關於墨翟，隻是他們的後學而已。這樣一位學派代表的存在，就像墨翟我們不能抹殺的一樣，楊朱我們也斷然不能抹殺的。
楊朱在《孟子》又作楊子取，《莊子》作陽子居，居與朱乃琚與珠之省，名珠字子琚，義正相應，取乃假借字。楊子是老聃的弟子，《莊子》裏麵屢次說到，我們不能認為通是“寓言”。老聃與楊朱的存在如被抹殺，則彭蒙之師、彭蒙、宋鈃、環淵、莊周等派別不同的道家便全無歸屬。所以我的看法，無寧是保守的，老聃仍然有其人，他是形而上的本體觀的倡導者，孔子曾經向他請過教。楊朱是他的弟子，大抵略少於孔子而略長於墨子，他主張“全性保真，不以物累形”的為我主義，但卻不是世俗的利己主義。他說過“行賢而去自賢之心，焉往而不美？”《韓非·說林上》，《莊子·山木篇》作“行賢而去自賢之行，安往而不愛哉？”）可見他倒是泯卻小我的人。所謂“拔一毛而利天下不為”，事實上是“不以天下大利易其脛一毛”，也就是“不以物累形”的誇張的說法。宋榮子“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加阻”，就是他的這種精神的嫡係了。
老聃、楊朱都沒有著書，春秋時本來是還沒有著書的風氣的，就是孔丘、墨翟又何曾有自己著的書！但如孔丘、墨翟都有微言大義傳於其後學，老聃、楊朱當然也有傳授的。隻是老聃、楊朱本來是一種退攖的避世主義者，自己力求與現實脫離，故爾他們的學說不甚為世所重，沒有像孔丘、墨翟那樣，當世即顯明於時，弟子徒屬滿天下，四處宣傳，拜謁王公大人以求行道。“彭蒙之師”或者也就是楊朱的弟子，而他更可憐，竟成了一位無名英雄。我們不因《天下篇》唯一的孤證而否認彭蒙及其師，以何因緣卻能否認老聃和楊朱的存在呢？莊周、孟軻均去古未遠，他們對於老聘、楊朱的陳述，比我們二千多年後的推測，要可靠得多。特別關於老聃，先秦諸子凡是提到他的，都不曾懷疑過，其所以然者便是老子其人和《老子》其書並沒有混淆。人在前，書在後，書之中保存有一部分老聃的微言大義，如此而已。
老聃學派的產生自然有它社會史的根源。那是在春秋末年，一部分的有產者或士，已經有了飽食暖衣的機會，但不願案牘勞形，或苦於壽命有限，不夠滿足，而想長生久視，故爾采取一種避世的辦法以“全生葆真”；而他們的宇宙萬物一體觀和所謂“衛生之經”等便是替這種生活態度找理論根據的。這種理論，在它的本質上並沒有多大的發展前途，因為它沒有大眾的基礎；而小有產者的小眾能夠滿足於這種生活態度的，依然還占少數的時候，也無從發展。故爾它在初期不能有孔、墨那樣大的影響。然而這一學派，一經齊國稷下製度的培植，它便立地蕃昌了起來，轉瞬之間便弄到“天下之言，不歸楊則歸墨”了。墨家的保護人，那時的秦國，钜子腹是秦惠王的先生，唐姑果是惠王的親信，東方之墨者有集中於秦的跡象。在這時齊、秦兩大強國保護兩大學派，故爾楊、墨的勢力中分天下，而儒家是最倒黴的時候。孟軻、荀況都隻是寄人籬下。他們為什麽要戰鬥，為什麽要排斥楊、墨，一多半也是為的生存競爭而已。
齊國為什麽要那樣扶植道家呢？這很明顯，完全是一種高級的文化政策。所謂“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，自從齊威王襲田氏的遺烈，篡取了齊國之後，由向來養士的習慣，要有一批文化人來做裝飾品，固然是一種動機，而更主要的還是不願意在自己的肘翼之下又孵化出新的“竊國者”來，所以要預為之防，非化除人民的這種異誌不可。在這個目標上，楊、老學說是最為適用的武器。可知齊威王與齊宣王也實在聰明，他們認準了這一點，所以也就加意的來培植了。這些學者們得到了這樣溫暖的保護，也真好像在春雨中的蘑菇一樣，盡量地簇生了起來。請看那發育條件是多麽適宜呀！“賜列第為上大夫，不治而議論”，“開第康莊之衢，高門大屋”，供應是很豐富的，比如，田駢“設為不宦，貲養千鍾，徒百人”（《齊策》）。出行的時候也有供張，比如，孟子“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯”（《滕文公下》）。既無事務工作拖累，用不著坐辦公廳，有好房子住，不愁穿，不愁吃，還有很多的人服侍，這還不好讓腦細胞的活動充分向形而上的方麵去發展嗎？養者與受養者兩得其所，於是乎道家思想也就蓬蓬勃勃地興盛起來了。
但是道家的興起，在學術史上也自有它的意義和貢獻，我們是不好一概抹殺的。盡管它本是儒墨兩家的先輩，但因脫離現實，陳義過高，在老聃、楊朱以至楊朱弟子的時代都還不曾蔚成為一個學術界的潮流；但到稷下先生時代，道家三派略有先後地並駕齊驅，不僅使先秦思想更加多樣化，而且也更加深邃化了。儒家墨家都受了他們的影響而發生質變，陰陽、名、法諸家更是在他們的直接感召之下派生了出來的。孟子說：“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒（《盡心下》）。”逃墨歸楊是暴露，逃楊歸儒是護短，事實上就是孟子、荀子都已經不是純粹的儒家，他們在精神上已經是強半逃儒歸楊了。
道家三派即宋鈃、尹文派，田駢、慎到派，環淵、老聃派，這是根據《莊子·天下篇》的序述次第，然其發展次第也大抵是這樣。《天下篇》序當時天下的道術，先儒，次墨，次道，而終之以惠施、桓團、公孫龍，明明是按照發展的先後來說的。故爾道家諸派的述說先後也必然是發展的先後。
宋鈃大約是楊朱的直係吧。《莊子·徐無鬼篇》有莊周與惠施辯論的一節，莊子說：“儒、墨、楊、秉四，與夫子為五”。惠子也自承：“儒、墨、楊、秉且方與我以辯。”秉，一向的人認為即公孫龍字子秉，但公孫龍，後於莊子，於是就講不通。其實這所說的五家連莊子自己加進去，也就是《天下篇》的六家。秉是田駢之師彭蒙的彭的音變，楊便當於宋鈃、尹文一派了。韓非《顯學篇》，“今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛”，顯然是暗指楊朱。“不入危城，不處軍旅”與宋鈃、尹文的救攻寢兵的主張相符。“不以天下大利易其脛一毛”，正是宋子“舉天下而譽之而不加勸”的態度。又其主張“行賢而去自賢之心”也正是“接萬物以別宥為始”或“情欲寡淺”。楊朱這個人是很寬恕的。你看他指責他的兄弟楊布不應該罵狗，白而往黑而歸，是自己起了怪，狗是不足怪的。又看他臨衢途而哀哭，以為“過舉跬步，覺跌千裏”，他是哀憐天下走錯了路的人。宋子也正體貼了這種寬恕（韓非《顯學篇》稱“宋榮之寬”，“宋榮之恕”）。楊朱的“舍者與之爭席”，足見他化除了矜持，生活態度隨便，滿不在乎，這是他的無我精神，也就是他的為我主義。道家的無我是認為為我的最好手段，所謂“無用乃為大用”，泯卻了小我乃正保全了大我。以前的人根據孟子的一罵，誤解了楊朱，認為是一位絕端利己的“禽獸”。晉人所偽撰的《列子》書中有《楊朱篇》，更充分把楊子塗飾為一位縱欲恣情的享樂派，真可叫做活天冤枉了。
有了《心術》、《內業》、《白心》等篇的定性發現，關於這一派的學說，我們可以得到更詳細的敘述了。它承認著宇宙的本體是“道”，這是“虛而無形”的東西，“其大無外，其小無內”，“動不見其形，施不見其德”。儼然就像無，它“無根無莖，無葉無榮”，然而卻是“萬物以生，萬物以成。”這分明是超越時間、空間和一切感官認識的本體，由它演變而為萬物。它代替了神（人格神）的地位，然而在便宜上也被稱為神（非人格神），為精，為靈氣。人的心在身體上是處在人君的地位，應該使它成為靈氣或精或神所寄寓的地方，那樣你便成為“聖人”。要怎樣才可以辦得到呢？第一步要不使“嗜欲充溢”，嗜欲充溢，則目不見色，耳不聞聲，心失其正所以要使欲虛情寡，除去“憂樂喜怒欲利。”欲是被認為不幹淨的東西，你把欲掃除幹淨，神便到你心中來了。——“虛其欲神將入舍；掃除不潔，神乃留處。”其次是一些俗智世故也是障礙，應該“投之海外”。要使得心就像明鏡止水一樣，物來則生出反映，不增加一分，不減少一分，就像“影之像形，響之應聲”，完全泯卻主觀，采取純客觀的態度——這被稱為“靜因之道”，“舍己而以物為法。”這是根本義。從這兒派生的枝條，是吃飯不要過飽，要少用心思，要“善氣迎人”，“兵不義不可”。有“靈氣在心”的人，是“見利不誘，見害不懼，寬恕而仁，獨樂其身”的。
這所謂“靈氣”，在我看來，毫無疑問便是孟子的“浩然之氣”。《內業篇》也正說：“精存自生，其外安榮，內藏以為泉原。浩然和平，以為氣淵。”孟子顯然是揣摩過《心術》、《內業》、《白心》這幾篇重要作品的。隻是孟子襲取了來，稍為改造了一下。他形容“浩然之氣”說道：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間；……配義與道，無自餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心則餒矣。”他在強調義，因而也就讚揚剛。宋子則是強調仁，因而也就讚揚寬舒。這是兩家的小異。或者有人會說安知不是《心術》、《內業》諸篇的作者因襲了孟子？在這兒孟子自己透露了一點真相。在孟子談浩然之氣的時候，他是因為說到告子比他先不動心。告子主張“不得於言勿求於心，不得於心勿求於氣”，分明就是《內業篇》所說的“不以物亂官，不以官亂心。”告子據我看來便是一位宋鈃、尹文派的學者。孟子說及告子之不動心和他的之所以不同，因而及於浩然之氣，可見這種觀念的獲得之孰先孰後。又“靈氣”在主張本體觀的道家本與“道”為一體，事實上也就是“道”的別名，而孟子談浩然之氣也來一個“配義與道”，“道”字便無著落，這分明是贓品的透露了。事實上《孟子》上所受的影響還不僅這一點，所謂“養心莫善於寡欲”，所謂“萬物皆備於我”，所謂“上下與天地同流”，無一不是受了影響的證據。
宋鈃、尹文這一派，在學術史上的連鎖作用，是值得注意的：因為它是以調和儒、墨的態度而出現。他們救攻寢兵，與墨子的非攻接近；情欲寡淺，食無求飽，與節用接近。故爾荀子《非十二子篇》把宋鈃與墨翟並舉而加以非難，前人甚至有誤認宋子為墨家的。而《心術》、《內業》諸篇不僅不非毀仁義，不蔑棄禮樂，甚且注重仁義禮樂，這是和儒家通聲息的地方。
“君臣父子，人間之事謂之義。登降揖讓，貴賤有等，親疏之體謂之禮”。——“義者謂各處其宜也。禮者因人之情，緣義之理，而為之節文者也。”（《心術上》）
“凡民之生也必以正平，所以失之者必以喜樂哀怒。節怒莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，外敬而內靜者必反（返）其性。”（《心術下》）
“凡人之生也必以平正，所以失之，必以喜怒憂患。
是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定”（《內業》）
這些話如雜在儒家典籍裏麵，我們會絲毫也看不出有什麽出入的地方；在這兒我們更可以了解，為什麽孟子要尊稱宋子為“先生”，而荀子更尊之為“子宋子”的原故。孟、荀雖然都在反對宋子，但都受了他很深刻的影響。其在荀子，如像《解蔽篇》，完全是“別宥”的理論，《正名篇》也是發揮著“君子不為苟察……無益於天下者明之不如已也”的主張。因此，我們更可以明白，《天下篇》的“以聏合歡，以調海內”的那兩句話，也正是指說著主要在調和儒、墨的這一段精神了。
慎到、田駢的一派是把道家的理論向法理一方麵發展了的。嚴格地說，隻有這一派或慎到一人才真正是法家。韓非子的思想，雖然主要是由慎到學說的再發展，但它是發展向壞的方麵，攙雜進了申子或關尹、老子的術，使慎到的法理完全變了質。
慎到著的書，《史記·孟荀列傳》說有“《十二論》”，發明黃老道德之意，但《藝文誌》卻說有“四十二篇”，被列於法家。這不知道是一是二。現存《慎子》隻是殘餘的輯本，雖有七篇之名而每篇均非全豹。七篇之外頗多佚文。據這輯本《慎子》來看，差不多全部都是法理論，黃老的氣息比較稀薄，但這一部分的法理論毫無疑問也是道家思想的發展。
荀子《非十二子篇》同樣以慎到、田駢為一派，謂其“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗。”《解蔽篇》言：“慎子蔽於法而不知賢，……由法謂之，道盡數矣”。《天論篇》又言：“慎子有見於後，無見於先；……有後而無先，則群眾無門”。這些都和現存的輯本《慎子》的宗旨相符合。
“法雖不善猶愈於無法，所以一人心也。”
“法製禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也。明君動事分功必由慧，定賞分財必由法，行德製中必由禮。”（以上《威德》）
“大君任法而弗躬，則事斷於法矣。法之所加，各以其分。”（《君人》）
“為人君者不多聽，據法倚數以觀得失。無法之言不聽於耳，無法之勞不圖於功，無勞之親不任於官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在。”（《君臣》）
“法之功，莫大使私不行。君之功、莫大使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚於無法。”
“治國無其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道變法者君長也。”
“禮從俗，政從上，使從君。”
“棄道術，舍度量，以求一人之識識天下，誰子之識能足焉？”（以上佚文）
以上是慎到的“尚法”的主張，就跟匠人以規矩準繩為標準一樣，國家的處理也當以法為標準。人民要“役法”（在法之下奔走），官吏要“守法”，固不用說，就是做人君的在法的麵前也不能行私；不僅不能有私情，而且不能有私智。“官不私親，法不遺愛，”便是不容許有私情；“任法弗躬，事斷於法”，便是不容許有私智。從這去私智這一點說來，他是不尚賢的。但這隻是限於人君的說法。一人的知識有限，誰也不能以“一人之識識天下。”他是在替當時的君主世襲製開設一個安全閥。
“多賢不可以多君，無賢不可以無君。”（俟文）
“君之智未必最賢於眾也，以未最賢而欲以善被天下，則不贍矣。若使君之智最賢，以一君而盡贍下則勞，勞則有倦，倦則衰，衰則複反於不贍之道也。”（《民雜》）
人君賢也不能包辦天下事，不賢自不用說，然而沒有賢者天下也不能沒有君長，所以必須有法以為準據。法立則君賢固然好，君不賢也不會出亂子了。因此君長，在他看來，不宜於專政。
“聖人有德，不憂人之危也。……百姓準上而比於下，其必取己安焉，則聖人無事也。”（《威德》）
“君臣之道，臣事事而君無事，君逸樂而臣任勞，臣盡智力以善其事而君無與焉，仰成而已。”（《民雜》）
這理論很明顯地是儒家“恭己正南麵”的發展，而是墨家事必躬親的反對。君之所以立是為求天下安寧，他不把天下認為一人的天下。他說：“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也。立官長以為官，非立官以為長也”（《威德》）。這見解是很進步的。
他在君道的範圍內反對聖智，據上可知所反對的隻是私心私智的獨裁，主要是不要使“國家之政要在一人之心。”能夠不用私心私智而一準於法的，倒是他所說的“明君”，或“聖人”。而為臣下的人則相反（不用說也相成），那倒須得有賢智，所謂“臣盡智力以善其事。”下引一節說得最為明白：
“亡國之君非一人之罪也，治國之君非一人之力也。將治亂在乎賢使任職，而不在於忠也。故智盈天下，澤及其君；忠盈天下，害及其國。”（《知忠》）
他這所說的“忠”，是指比幹、伍子胥之類的忠，在一人獨裁之下不得盡臣下的賢智而遭殘殺以成其為忠臣的忠。像這樣的忠臣愈多，那天下也就愈沒有辦法，所以說：“忠盈天下，害及其國”。又說：“孝子不生慈父之家，而忠臣不生聖君之下。”聖君無事，依法去私，人人各得盡其智力，那當然也就不會再有比幹、子胥那樣的忠臣，做人君的自然也就受其福了，所以說：“智盈天下，澤及其君”。
據此可知慎到並不是根本否認賢聖，而隻是反對獨裁。荀子說他“蔽於法而不知賢”，可見荀子本身倒有所偏蔽，沒有虛心地把別人的學說體會得適如其量。
隻是慎子的法究竟是怎麽樣產生的，而產生的又是怎樣的法，可惜我們不能知其詳。荀子說他“上則取聽於上，下則取從於俗”，大約就是他的產法的過程吧。這和“禮從俗，政從上，使從君”很相呼應。《管子·樞言篇》有“法出於禮，禮出於俗”（俗字原誤為治），把法與禮之產生，說得最為明白。慎子大約也是這樣的見解吧。俗間的習慣便是禮，禮加上強製力的便是法。假使習俗一變了，禮就要改變，法也要跟著改變的。慎子是主張法須改變的人，“守法而不變則衰”。但他又說“以道變法者君長也”，這隻是說君長有變法之權，而變法則必須準乎“道”。他也在慨歎，當時還沒有一定的法。
“今也國無常道，官無常法，是以國家日謬。教雖成，官不足。官不足則道理匱，道理匱則慕賢智，慕賢智則國家之政要在一人之心矣。”（《威德》）
這正是戰國年間社會大變革時青黃不接的過渡情形。舊的禮法崩潰了，新的還未樹立起來，因而也就形成他所說的“昔周室之衰也，厲王擾亂天下，諸侯力政（征），人欲獨行以相兼”的形勢（佚文）。他生在這過渡時代要想建立新法，立法的根據自然是隻好“從俗”，“從上”，采取當時在上在下所行的一些不成文法而使它成文化。因而這法也一定是方興的封建製下的法，而不會再是奴隸製下的法。墨子所主張的私有財產權的神聖，毫無問題地要得到法的保障的。故慎子也反對“力政”，而強調“分”——“法之所加，各以其分”（《君人》）
“今一兔走，百人逐之；非一兔足為百人分也，由未定。由未定，堯且屈力，而況眾人乎！積兔滿市，行者不顧；非不欲兔也，分已定矣。分已定，人雖鄙不爭。故治天下及國，在乎定分而已矣。”（據《呂氏春秋·慎勢篇》引）。
這對於私有財產權的承認，說得非常明了。這是很合乎當時的時代精神的。彭蒙也有和這相類似的話。
“雉兔在野，眾皆逐之，分未定也。雞豕滿市，莫有誌者，分定故也。”（據《意林》引《尹文子》）
可見定分是這一派的重要的主張，慎到與彭蒙為一類是很有根據的。因為承認私有，故他便主張“因循”——因循者，因人之情，循人之欲。
“天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。”（《因循》）
“為我”是奴隸製的原則，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，普天率土一切的勞力智力都是為的王者一人的“我”。而“自為”則是新時代的原則，人各有所為，使之各得其所為，則王者亦得其所為。這樣便能夠兼包並蓄以成其大。假使要化零為整，使天下的人皆為王者一人，那是違背時代精神，結果使王者成為獨夫，自然也就“細”了。
法家在慎到這個階段是還適應著社會變革的上行期，還在替人民設想，而沒有專替新起的統治者設想——韓非便和這相反——是還富有進步性的東西。大體上他也在調和儒、墨，承繼了儒家的“垂拱而治”的理念，雖然也在談禮，但更把它發展而為法了。發展而為法的這一點，和墨家“尚同”之義接近，但補充了它的空虛。這些進步自然也應該是時代使然了。
田駢的著作，《藝文誌》列在道家，有“《田子》二十五篇”，但可惜完全散佚了。《呂覽·執一篇》載“田駢以道術說齊王”，自稱其言“變化應求而皆有章，因性任物而莫不當”，可見他確和慎到一樣主張因任。又《士容篇》載其言君子之容：“慎謹畏化而不肯自足，取舍不悅而心甚素樸”，也是有後無先的一種態度。《不二篇》又說“陳駢貴齊”，《屍子·廣澤篇》也說“田子貴均”，這均齊之義，在《天下篇》說得更為明白。《天下篇》評田駢、慎到的一段文字，整錄之如下：
“公而不當（黨），易而無私，法（原誤作決）然無主，趣物而不兩；不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往。古之道術有在於是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。齊萬物以為首。曰：‘天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之’。知萬物皆有所可，有所不可。故曰：‘選則不遍，教則不至，道（由）則無遺者矣’。是故慎到棄知去己，而緣不得已；聆法於物，以為道理。曰：‘知（智）不知’，將薄知而後鄰（憐）傷之者也。溪髁無任而笑天下之尚賢也；縱脫無形而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉，舍是與非，苟可以免（苟且之事可以獲免）。不師知慮，不知前後，魏（巍）然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還（旋），若羽之旋，若磨石之隧。全而無非，動靜無過，未嚐有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無毀（原誤作譽）。故曰：‘至於若無知之物而已，無用賢聖，土（原誤作夫）塊不失道’。豪傑相與笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理，適得怪焉’。
田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：‘古之道人至於莫之是，莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言？’常反人，不見觀，而不免於斷（武斷）。其所謂道非道，而所言之韙，不免於非。
彭蒙、田駢、慎到不知道。雖然，概乎皆嚐有聞者也。”
這段文章，敘述得也有點不大公允。慎到的“棄知去己而緣不得已”，以及“至於若無知之物而已，無用賢聖，土塊不失道”，都隻是說的君道，而被擴充了起來成為了一般人的行為。由《慎子》書看來是沒有這樣廣泛的。但這兒對荀子的評述有所補充的，便是“齊萬物以為首”的道家立場。這在《慎子》書裏麵是完全散失了。所引“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之”；及“選則不遍，教則不至，道則無遺，”不知道是田駢的話還是慎到的話，或者一為田駢，一為慎到。和“選則不遍”相近的，在《慎子》書中倒有同樣的文句：
“民雜處而各有所能，所能者不同，此民之情也。……是以大君因民之能為資，盡包而畜之，無能去取焉。是故不設一方以求於人。……
大君不擇其下故足。不擇其下，則易為下矣。易為下，則莫不容。莫不容故多下。多下之謂太上。”（《民雜》）
但這兩家的“齊”，很明顯的並不是整齊劃一之齊，而是聽其自然的所謂“不齊之齊”。近人頗有疑《莊子·齊物論》一篇為慎到“《十二論》”之一論的，然行文和今存《慎子》了不相類。“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之”等語亦了無痕跡。“《齊物論》”之命名，實當為“齊彼物論”而非“齊物之論”。那篇文章的著作權，在我看來，仍然是應該屬於莊子的。
《天下篇》把關尹、老聃列為一類，對於他們備極讚美而毫無微辭，莊子一派的人確實是把他們作為道家的正統在看待的。
“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之，建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。
關尹曰：‘在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者生（原作失，依韻改）。未嚐先人，而常隨人。’
老聃曰：‘知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下穀’。人皆取先，己獨取後，曰‘受天下之垢’。人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘，巋然而有餘。其行身也，徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰‘苟免於咎’。以深為根，以約為紀，曰‘堅則毀矣，銳則挫矣’。常寬容於物，不削於人，可謂至極。
稱關尹、老聃為“古之博大真人”，並不是說關尹、老聃的年代古，而是道家所理想的“博大真人”是屬於曠邈的遠古。關尹其實就是環淵，這人的名姓，變幻得很厲害，有玄淵、蜎淵、娟蠉、蜎蠉、便嬛、便娟等異稱。荀子《非十二子篇》誤為它囂，《韓詩外傳》誤為範睢。範睢是聲誤，它囂是形誤。它與玄相似，囂與淵相近。
《史記》稱環淵“學黃老道德之術，因發明序其旨意，……著《上下篇》”（見《孟荀列傳》）。這“《上下篇》”即老子《道德經》。漢人因環淵別作關尹，望文生訓，又將關尹作為關門令尹，於是便有老子過關為關尹著“《上下篇》”之說。“老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書’。於是老子乃著書‘《上下篇》’，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終”（《史記·老子列傳》）。兩說都同出於《史記》，但前說乃根據《齊史》所載的事實，後說隻是神話。老聃之死，於《莊子·養生主篇》分明有記載，何曾是“莫知其所終”呢？最可笑的是“關令尹喜曰”本來是“關令尹高興而說道”的意思，到了《漢書·藝文誌》竟有了“《關尹子》九篇，名喜”的著錄了。這九篇出於偽托，是毫無疑問的。《藝文誌》又有“《蜎子》十三篇”，或許是“上下篇”之誤，可惜失傳了。
照《天下篇》所引的關尹遺說看來，他是主張虛己接物的，心要如明鏡止水，對於外物要如響之應聲，影之隨形。他這種主張，和宋鈃的“別宥”並沒有多大的區別。主張謙抑，不占人先而常隨人後，和田駢、慎到的“推而後行，曳而後往”也沒有多麽大的不同。他的單獨成派，或者是因為他把他們兩家的現實傾向都拋棄了的原故罷。宋鈃、尹文誌在“救世”，慎到、田駢學貴“尚法”，他們都還沒有脫離現實，而在關尹或環淵便差不多完全脫離現實而獨善其身了。“澹然獨與神明居”，便很扼要地說穿了這種態度。
關於關尹，《莊子·達生篇》有一段“子列子問”。所問的是：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不傈”，是什麽原故辦到這樣的？關尹答應他說：“是純氣之守”。他說凡有聲色相貌的都是物，物與物並不相遠，亦不能相先，都隻是“色”。因此，物是“造乎（於）不形，而止乎無所化”的東西。這“不形”或“無所化”就是物的本體了，也就是所謂“純氣”了。《天下篇》的“以本為精，以物為粗”，就是這些意見的綜括了。這種精純的本體是看不見的，就好像無，而其實並不是無，而是有。這似無而實有的東西是永恒的，是絕對的，要說是一個吧，就隻有它那麽一個，大大的一個。所謂“建之以常無有，主之以太一”，就是這個意思。《呂氏春秋·大樂篇》還保存著“太一”的界說：“道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也。不可為形，不可為名。強為之〔名〕，謂之太一。”又說：“萬物所出，造於太一。”這些恐怕就是從“《蜎子》十三篇”裏麵摘錄下來的文字吧。
“子列子常射中矣，請之於關尹子。
關尹子曰：‘子知子之所以中乎？’
答曰：‘弗知也。’
關尹子曰：‘未可。’
退而習之，三年，又請。
關尹子曰：‘子知子之所以中乎？’
子列子曰：‘知之矣。知射，心平體正，然後能中。’（‘知射’以下十字誤竄入注文。）
關尹子曰：‘可矣，守而勿失。非獨射也，國之存也，國之亡也，身之賢也，身之不肖也，亦皆有以。聖人不察存亡賢不肖，而察其所以也。’”
這是求諸己而不求諸人，求諸內而不求諸外的意思。“心平體正，然後能中，”也就如水平鑒正而後能映照美惡，明察須眉。這一節話和“關尹貴清”的思想很相符合，論理當不會是子虛烏有之屬。這裏雖然也提到國之存亡，但不求之於外政，而求之於內心，和慎子的“尚法”不同，依然是脫離現實的。
假使關尹的主張隻是上述的這一點程度，那完全是一種獨善其身的隱士態度，雖然隻圖利己，但也還並不害人，要說他“清”，要說他“真”，倒也無可無不可。但就《道德經》裏麵所表現的情形看來，卻是有點兩樣。
《道德經》，如上所說，是關尹根據老聃的遺說，用讚頌式的體裁，加以“發明”把它整理（“序”）出來了的。把《天下篇》的老聃遺說和《道德經》對照起來研究，便很明顯地可以看出。
（一）“知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下穀。”
這在王弼本《老子》第二十八章，其全文為：
“‘知其雄，守其雌，為天下溪’。為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒。‘知其白，守其黑，為天下式’。為天下式，常德不忒，複歸於無極。‘知其榮，守其辱，為天下穀’。為天下穀，常德乃足，複歸於樸。樸散則為器，聖人用之則為官長，故大製不割。”
《天下篇》原無“守其黑，為天下式。知其榮”十字，演述《道德經》的人大約認為白與辱不成對文，必須白黑榮辱，方成對文，故信手添補了的吧。但老子的遺說，別有“大白若辱”一語，白與辱正成對文。白是潔，辱是汙。又“式”字與溪穀二字不相為類，我看一定是蛇足。就這樣應該隻有二十字的遺說，卻被發展成了八十六字，除去二十字以外的六十六字，都應該就是所謂“發明”了。特別如像“為天下溪，常德不離，複歸於嬰兒”的幾句，便顯明地表示著“發明”者的時代。離字古間讀如羅，音在歌部，戰國中葉以後始轉入支部，而在這兒與溪兒為韻，確實是已經轉了韻了。
（二）“人皆取先，己獨取後，曰‘受天下之垢’。”
“天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以聖人雲：‘受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是為天下王’，正言若反。”
這章更是表明了“發明旨意”的真相。所謂“聖人”，和《天下篇》對照起來，可以知道就是老聃。《天下篇》引老聃遺說隻摘取了一句，本章則引用得更完全。《天下篇》的作者也在“發明旨意”即“人皆取先，己獨取後”的八字，而本章則前後共“發明”了四十二字。由這一章我們可以知道，凡是《道德經》所說的“聖人”（全書凡二十七見）應該都是指的老聃。同樣引“聖人”的話的還有第五十七章：“故聖人雲：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”。這是老子的遺說無疑。《莊子·天地篇》有和這相平行的話：“故曰，古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定”。既冠以“故曰”也就表明在征引古說或古書，古人引書多憑記憶，字句是時有出入的。這也表明兩者同在“發明”老子而已。又如第四十一章引“建言有之”，中有“大白若辱，廣德若不足”二句，而在《莊子·寓言篇》則作為老子對陽子居（即楊朱）所說的話（隻“廣德”作“盛德”）。可見所謂“建言”，其實也就是老聃之言。或者老聃遺說在古別有著錄，名為“《建言》”，一如孔門書之稱“《論語》”的吧。
（三）“人皆求福，己獨曲全，曰：‘苟免於咎’。”
這相當於《道德經》的第二十二章，其全文為：
“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一為天下式。不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂‘曲則全’者，豈虛言哉？誠全而歸之。”
“曲則全”而冠以“古之所謂”，參以《天下篇》，可知也就是老聃的遺說了。隻是《天下篇》的作者，合為“曲全”二字以成為“發明旨意”之文，而另外征引了“苟免於咎”的遺說，《道德經》則略去了“苟免於咎”一語，而用“曲則全”的原句引申成了一個專章。這兩項資料正可以說是互文見義。據此可見，老聃遺說在《道德經》中也沒有完全包容。
（四）“以深為根，以約為紀，曰：‘堅則毀矣，銳則挫矣’。”
這相當於《道德經》的第九章，其全文為：
“持而盈之，不如其已（以韻推之，已當作了），揣而稅（銳）之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道。”
準上，可知《道德經》毫無疑問成於後人之手，其中雖然保存有老聃遺說，但多是“發明旨意”式的發揮，並非如《論語》那樣的比較實事求是的記述。因此要認《道德經》為老聃所做的書，字字句句都出於老子，那是錯誤，但要說老子根本沒有這個人，或者有而甚晚，那也跑到了另一極端。這兩種極端的見解卻是從同一個出發點出發，是很有趣的現象。因為它們都認為《道德經》是老聃自己所做的書。現在我把這層雲霧揭開，斷定它是環淵即關尹發明老氏旨意而作，那麽根據這項資料，我們既可以論老聃，也可以論關尹了。
現存的《道德經》，篇章字句都曾經過後人竄改是毫無問題的，但在大體上還保存著先秦學術的麵貌。不過要根據《道德經》來論老聃，那在遺說的摘發上就還須經過一道甄別的工夫。要在先秦諸子裏麵有旁證，足以證明確實為老聃遺說的，我們才好征引。例如，《天下篇》所見的，便是很好的根據。《韓非子》的《解老》、《喻老》，在我看來，也不失為是很好的根據。近時學者有好些人懷疑《解老》與《喻老》是秦、漢人的作品，但無究極的根據。懷疑的動機隻是因為把老聃看得遲，因而也想把這兩篇拉遲一點而已。這依然是把老子其人與《老子》其書的問題絞了線的原故。在我看來，《喻老》是韓非子所作可無疑問，因為所解“魚不可脫於淵，邦之利器不可以示人”一節，和《內儲說下·六微篇》所解一致。《內外儲說》是韓非書，有《史記·韓非傳》作保證，我們是可以相信得過的。《解老》則不是韓非所作，理解博易，文辭蘊厚，與《喻老》及《韓非》其他篇如《五蠹》、《顯學》等之刻削淩鑠者，完全異撰。又同引一辭而解釋互異，且所據底本亦有文字上的出入。故《解老》不作於韓非也是毫無問題的。但當作於誰人呢？無可考證，疑當成於關尹後學之手，而略早於韓非。其簡編曾為韓非所揣摩，故得並其遺著而傳於世。
有了《解老》和《喻老》的保證，我們可以有更多的把握來論老聃的遺說。
根據《解老》，我們可以知道，“道”這個觀念，確是老聃所倡導出來的東西。
“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂‘常’。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂‘常’。而‘常’無攸易，無定理。無定理非在於常所，是以不可道也。聖人觀其玄虛。用其周行，強字之曰‘道’。然而可論，故曰‘道之可道，非常道也’。”
“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆（怠），可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大一。”（“一”字據《莊子》及《呂氏春秋》補）
“獨立而不改”即“無攸易”，“周行而不殆”即“非在於常所”。“道”這個東西，被認為是唯一的，它自己本身恒久不變，然卻演化而為天地萬物，天地萬物是有存亡生死盛衰消漲的。但即使天地萬物消散了，而“道”還是存在，也就如戲演完了，而演員還是存在的那樣。這種觀念其實是很幼稚的，它隻是把從前的人格神還原為渾沌而已。要說春秋末年不能有這樣的思想，那是把這種思想看得太超越了。
根據《喻老》，特別值得注意的，是《道德經》第三十六章得到保證。
“勢重者，人君之淵也。尹人者勢重於人臣之間，失則不可複得也。簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死。故曰：‘魚不可脫於淵’。
賞罰者邦之利器也，在君則製臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德。君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人’。”
這兩句話的解釋與《六微篇》大同小異，而《六微篇》更分明標為“老聃之言”，這可以說是得到了三重的保證的。
“越王入宦於吳，而勸之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人於艾陵，張之於江、濟，強之於黃池，故可製於五湖。故曰：‘將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之’。
晉獻公將欲襲虞，遺之以璧馬，智伯將襲仇由，遺之以廣車。故曰：‘將欲取之，必固與之’。
起事於無形而要功於天下，是謂‘微明’。處小弱而重自卑，謂‘損弱勝強’也。”
以上全部是第三十六章的詮釋，隻是“魚不可脫於淵，國之利器不可以示人”，在經居最後，而“損弱勝強”一語也略有不同而已。
這一章在《道德經》中是最為人所詬病的文字，因為它完全講的是詐術。這在道家本身原是應有的理論。因為它根本是站在個人主義的立場的。盡管是怎樣的個人主義者，一個人不能完全脫離國家社會而生存，故論到國家社會的理則時，便很容易流露其個人主義的本色。為要保全自己或使自己所得之利更大些，當然要把自己立於不敗之地，而以權術待人了。故老聃的理論一轉而為申、韓，那真是邏輯的必然，是絲毫也不足怪的。
“古之善為道者，非以明民，將以愚之。
民之難治以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”（第六十五章）
“欲上民必以言下之，欲先民必以身後之。”（第六十六章）
這些話沒有旁證，不知道是不是老聃的遺說，但至少我們可以說是關尹的發展。這種為政的態度，簡直在把人民當成玩具。這如是老聃的遺說，可以說是舊時代的遺孽未除；如果關尹的發展，那又是對於新時代的統治者效忠了。不以人民為本位的個人主義，必然要發展成為這樣的。更進一步，便否認一切文化的效用而大開倒車。
“不尚賢使民不爭，不貴難得之貨使民不為盜，不見可欲使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。”（這辦法是養豬養牛的辦法。）（第三章）
“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行防。是以聖人為腹不為目。”（第十二章）
“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。”（第十九章）
“絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？”（第二十章）
像這樣大開倒車，使墨子的“非樂”、“節用”理論，大減顏色。但他所絕棄了的是什麽呢？人民的聖智而已。聲色犬馬之好，做人君的人最有經驗，他們知道目不會因之而盲，耳不會因之而聾，心也不會因之而發狂。但假如使沒有經驗的人知道了這些東西有那樣的危險性，在“防”“盜賊”上倒是絕好的妙法。崇尚黃老清靜的人，對於這些地方，似乎很難於辯解。然而章太炎先生卻有一番偉論，他有《原道》上中下三篇泛論道家旨意，卻替老聃辯護得十分巧妙。
“老聃所以言術，將以撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書，使人人戶知其術則術敗。”（《國故論衡·原道上》）
他的意思是說，把陰謀暴露出來，使大家都懂得陰謀，那便沒有人敢用陰謀了。真是巧妙呀！他還在下文用了一個通俗的比喻，凡奸商市儈善於欺人，然而彼此之間不相欺，便是因為彼此都懂得那一套。巧妙是巧妙，但可惜是詭辯。我們且不問老聃是否果真有這樣的存心，單以事實論事實，老聃之術傳於世者二千餘年，經過關尹、申不害、韓非等人的推闡，在中國形成為一種特殊的權變法門，養出了大大小小不計其數的權謀詭詐的好漢，一直到章太炎先生才明白了他的用意是相反的，豈不是滑稽嗎？老聃之言，根本是向統治者在說話，老百姓哪裏懂得他半句？即如章太炎先生的古奧文章吧，現在拿出來，要教文科大學生讀懂都感困難，遑說什麽“使人入戶知其術”了！翻案文章做到了這樣，可謂登峰造極，然而可惜，隻是文章而已。
（1944年9月19日）