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餘秋雨：今天，我要借著墨子和墨家，說一說文化思維上的一個大問題。

一個重大的思想流派，最後成果是它對民間社會的滲透程度。而對其中最重要的思想流派來說，則要看它在民族集體心理中的沉澱狀況。墨子和墨家，隻是衰微在政治界和文化界，丟失在史官的筆墨間，而對中華民族的集體心理而論，卻不是這樣。中國民間許多公認的品質並不完全來自儒家，似乎更與墨家有關。例如——

一、“言必信，行必果”；

二、對朋友恪守情義，卻又不沾染江湖氣息；

三、對於危難中人，即使不是朋友，也願意拔刀相助；

四、以最樸素、最實在的方式施行人間大道，不喜歡高談闊論；

五、從不拒絕艱險困苦，甚至不惜赴湯蹈火。

……

請不要小看這些民間品質，它們雖然很少見諸朝廷廟廊、書齋文苑，卻是中華民族的重要“脾性”，與田頭巷陌、槐下童叟有關。與它們相比，那些書籍記述，反倒淺薄。

這讓我們想起一些現代武俠小說。它們正是把這種民間品質提煉成了現代成人童話，而廣受華語讀者的歡迎，拍成電影後也能讓外國觀眾眼睛一亮。如果從曆史學的刻板標準來衡量，它們好像缺少太多依據，但從民族精神的高度來衡量，它們反倒比曆史學更真實。一種遊離於曆史文本之外，卻滲透在曆史事實之中的中國精神，在那裏初露端倪。

我們今天討論墨子的基本思想——“兼愛”和“非攻”。

“兼愛”的思想，和儒家的“仁愛”思想有所不同。在那個時代，儒家和墨家對此就有過很激烈的爭論。《墨子》一書裏麵有許多批判儒家的內容，後來儒家的孟子對墨子也有過很嚴厲的批評。

哪位同學能簡單說一說儒家和墨家在愛的問題上的主要差別？

叢治辰：墨家將批判的矛頭直接指向儒家的一些核心命題，其中對“仁愛”思想反對得尤其厲害。儒家講究愛有差等，“親親有術，尊賢有等”，也就是認為愛人要有親疏厚薄的區別，而且是由己及人的關係，從愛我的親人再到愛他人的親人。墨家提倡“兼愛”，主張愛人要“遠施周遍”，不應該有親疏厚薄之分。

餘秋雨：儒家恰恰不能接受“無差別之愛”。所以，孟子很不客氣地批評墨家說，你們難道能把一個陌生人當作自己的父親那樣來愛嗎？那豈不是取消父親？取消父親是“無父”，那就是禽獸。這種批評很偏激，脫離了儒家溫文爾雅的風貌，有點上綱上線了。那麽，我要問大家，儒家如此強硬地堅持有等級的愛，原因何在？

王安安：儒家遵從周禮，孔子說“鬱鬱乎文哉，吾從周”，周禮本來就是一套等級分明的價值與行為標準的體係。在這個體係的影響下，儒家的倫理觀不可能不“愛有等差”。

王牧笛：我覺得儒家的很多思考是以“家”為起點的，墨家則像是從一種類似共產主義社會這樣一個互敬互愛、絕對平均主義的社會為思考出發點。儒家的“仁愛”和墨家的“兼愛”表麵上看起來矛盾，其實他們並沒有在一個交鋒點上。“仁愛”適合於以家庭為基本單位的社會組織形式，而“兼愛”更適合墨家學派這樣一個由巨子領導的半宗教化的團隊。

叢治辰：我認為儒家講究有等差的愛，是源於現實可操作性的一種思考。愛這種東西是需要訓練的，需要推此及彼、由近及遠，因此自然產生一種級差。首先是愛你的親人，愛你的朋友，愛你的同事，然後再推遠到愛陌生人。但如果不管是對一個陌生人，還是對一個熟悉的人，乃至對你的父母，你的愛都是同樣的，做到“兼愛”了，即使不能斷言你是虛偽的，那麽其實也很難真正做到。

餘秋雨：都說得很好。你們剛才所表現的水平，已高於外麵不少學者對同類問題的討論。你們的優點是抓住了事情的“簡單理由”。“簡單理由”也就是“基本理由”，很多學者抓不住，隻能靠晦澀的言辭來掩蓋。一切低智狀態總是以高智狀態來裝潢的，但真正的智者不喜歡雲遮霧罩。

安安認為，儒家有等差的愛，出於他們的理想體係；牧笛認為，出於他們的關注起點；治辰認為，出於現實的可操作性。這三方麵，都沒有說錯。

但是，產生的理由不等於產生的後果。儒家有等差的愛的後果如何？

事實證明，有等差的愛確實比兼愛更便於實行。按照儒家的設計，中國人把家庭倫理之愛發揮到了極致。但是，當這種家庭倫理之愛放大到朝廷倫理的時候，等差就遠遠超越了仁愛。等差把仁愛變成了一種上下服從的行政文化、侍從文化、效忠文化、門生文化。這對社會管理既帶來便利又帶來負累，但在精神建設上卻整體後退了。

有等差的愛，在家庭和朝廷裏還能勉強實行，但是，到了家庭和朝廷之間的公共空間，分辨等差就成了難事。大量非親非官的民眾，都不能納入愛的範圍。

相比之下，墨子不以親疏為界，不以等級為階，敞開胸懷兼愛他人，兼愛眾生，才是中國精神文化的更新之道。在這方麵，除了墨子，佛教也埋下了很好的種子。

由“兼愛”，必然會引致“非攻”，這裏麵有一種邏輯關係。墨子的“非攻”思想，是一種比儒家更徹底的和平主義。儒家說，不要去追殺敗逃的敵人，他們逃跑時戰車如果卡住了，我們還要上前幫忙抬一抬。但在墨家看起來，戰爭本來就不應該發生，任何攻擊性的行為都應該被否定，這就是墨家的“非攻”。

墨子徹底反對戰爭，體現了勞苦大眾的心理。從表麵上看，上層社會說了很多“息忿止戰”“和為貴”的話，但都還想在戰爭中謀取名利。真正反對戰爭的，永遠是勞苦大眾。戰爭對他們而言，是做壯丁、當炮灰、背井離鄉、拋屍千裏。所以，墨子“非攻”的思想就出自社會底層。

呂帆：按照秋雨老師的思路，能不能這樣說，墨子並不僅僅是站在某一國反對另一國，而是站在一切被欺侮群體的方位上。因此，墨子的“非攻”思想，體現了一種被征服者的立場，是以一個弱者的姿態和地位來說的。這種弱者的姿態和地位不會隨著時代的改變而消失，任何一個時代都有征服者和被征服者、強者和弱者的區分，現在這個時代也存在這兩個階層，在這種意義上，墨子具有一種永恒的價值。雖然他的理想在現實中往往無法實現，但是他替弱者一方發出了聲音。

餘秋雨：我讚成你的這一視角，把“非攻”的意義擴大到了戰爭之外。你所說的“弱者”，或者說被統治者，數量龐大，卻無法主宰自己的命運。在曆朝曆代，固然每個時期看上去都有一些被攻擊的上層集團，但是，受到最大傷害的卻永遠是喋血荒野的兵卒、顛沛流離的難民。

更重要的是，“非攻”這兩個字還否定了中國人習慣於互攻、互耗的集體心理，因此又是墨子對中國文化的一大貢獻。上層社會和文人集團都能說出互攻、互耗的千百條理由，但在底層民眾看來，所有的理由都是借口，目的隻是為“攻”。因此，一個“非”字，幹脆利落，說明社會底層取得了居高臨下的整體判決權，讓人有一種痛快感。

劉璿：中國集體文化心理中的內耗習慣，是不是起源於中國人把戰場的內移？中國文化不同於遊牧文化和海洋文化，戰場一直不在外麵，而在自己內部，而其他的民族就可能會向外尋求爭奪的對象，把國人的目光引向一處。

叢治辰：內耗當然不好啦，但是把“耗”引向外部，引到非洲、拉丁美洲去，那就好嗎？

王安安：中國先秦的學派大多包含了對鬥和爭的理解。儒家注重人際關係，對於人際關係的處理有很多爭鬥、內耗的成分。即便是道家在談到“以其不爭，故天下莫能與之爭”時，其實也還暗藏了一種心機，那就是：以不爭來爭。就像秋雨老師說的，與“兼愛”“非攻”有邏輯關係，墨家正是從“兼愛”這個信仰出發，退守到“非攻”，二者是前提和結論的關係。先是“兼愛”，別人的父親和你自己的父親應該同等地去愛，這樣才可能不以自己父親的名義，而去攻擊別人的父親。

王牧笛：安安說得對，墨家實際上給出了一個拒絕爭鬥、維係團結的根基，給出了一個團結的合法性的說明。在其他一些國家中，團結可能有兩個根基：一是宗教的神，另一個可能是外在的敵人。中國文化中既沒有對一個統一的神的信仰，曆史上也比較少有強大的外敵，所以一直缺乏這種團結一致不內耗的根基。墨家恰恰給出了這樣一種根基，從兼愛出發，以“非攻”為表現。

叢治辰：在我看來，墨子的“非攻”思想非常值得讚賞，隻可惜它超越了它所屬的時代。在當時的情況下，中國必然需要血與火的洗禮走向統一和強大。在我們這個時代，人類經過“一戰”“二戰”的慘痛記憶之後，和平主義的興起才顯得那麽有價值。所以在今天和平主義主導的語境下，墨子的“非攻”思想也極其有意義。

餘秋雨：在難於實現的時代仍然大聲提出來，並身體力行，這就是信仰的力量。我們不能永遠成為“審時度勢”的實用主義者，而應該在清醒了解周圍環境之後，抬起頭來看看天上永恒的太陽。

墨子的辛苦，在於眼見周圍的人都在苟且偷安、袖手旁觀，但他還要埋頭努力。《墨子》裏有一段話，說家裏有十個孩子，九個人都不勞而獲，隻有一個人在奮鬥，這個人隻能更勤勞，才能支撐這個家庭。其實，對一家是如此，對整個社會大家庭也是如此。

墨子的言行，一直讓我很感動。說到底，文化不是單純地傳播文化知識，更不是關起門來做一些自得其樂的研究，而應該像墨子一樣，傳達一種信仰。

最後我想鄭重地向你們談一點自己的歸結性感受。以前我總是認為，博愛、和平等理念是上層社會精英分子對於下層社會普通民眾的教導，後來發現不是這樣。中國的上層社會統製嚴密、地盤不大，因此精英分子大多表麵斯文，實際排他，時時準備著互相攻擊；下屋社會遼闊鬆散，無權可爭，因此普通民眾大多自食其力，又能在天災人禍中守望相助。在我自己的經曆中，看到許多爭鬥，都是以“革命群眾”“弱勢群體”的名義發起的，爭鬥雙方都號稱“為了民眾利益”，其實全是上層權力博弈，與民眾沒有關係。民眾更能接受的，是墨子的“兼愛”“非攻”，也就是博愛、和平。

中國文人為什麽曆來離墨子很遠？因為他們的生命本性無法接受“兼愛”和“非攻”。學過了墨子，我們就能進一步認識文人隊伍中那些成天罵人、損人、整人、毀人的“大批判專家”了。在他們製造的大量謊言中，最大的那句謊言是他們“為了民眾”“為了弱勢群體”。以謊言為旗幟而實施攻擊，是天下最無恥的事，希望在座的同學能用慧眼在第一時間識破。