十三　貞觀的法治精神

中國是一個典型的成文法國家，從春秋末期李悝製訂第一部係統法典《法經》六篇起，自秦漢以迄明清，曆朝曆代基本上都有自己的成文法典，其中尤以承前啟後的《唐律》對後世的影響最大、最為後人所稱道。

武德元年（公元618年），李淵廢除了隋煬帝的《大業律》，命裴寂、劉文靜等人依照隋文帝的《開皇律》，修訂了一部新律令，並於武德七年（公元624年）正式頒行，是為《武德律》。《武德律》雖然對《開皇律》有所損益，但基本上一仍其舊，沒有太大發展。所以李世民即位後，立即著手對《武德律》進行完善。他采納了魏徵“專尚仁義，慎刑恤典”（《貞觀政要》卷五）的建議，依據儒家的仁政思想，進一步加強“德主刑輔”的立法原則，於貞觀元年（公元627年）命長孫無忌、房玄齡等人重新修訂法律，積十年之功，成一代之典，於貞觀十一年（公元637年）正式頒行了一部嚴密而完備的法典——《貞觀律》。

唐永徽二年（公元651年），高宗李治命長孫無忌領銜，以《貞觀律》為藍本，修訂並頒布了《永徽律》。稍後，鑒於當時中央和地方在審判中對法律條文理解不一，李治又下令對《永徽律》逐條逐句進行統一而詳細的解釋。這些內容稱為“律疏”，附於律文之下，於永徽四年（公元653年）頒行天下，律疏與律文具有同等法律效力。這部法典當時稱為《永徽律疏》，後世稱之為《唐律疏議》（簡稱《唐律》）。

《永徽律疏》是唐高宗秉承李世民遺訓，在貞觀立法原則的指導下，按照《貞觀律》的基本精神修訂的。直至唐玄宗時，人們仍然認為《貞觀律》與《永徽律疏》是“至今並行”的。由此可見，《唐律》實際上是定型於貞觀時期，而完善於永徽年間。

《貞觀律》和《永徽律疏》的製訂和頒行是中國法律史上的一個重要裏程碑，它們確立了中國古代刑法的規範，並且影響遍及朝鮮、日本、越南等亞洲各國，乃至在世界法律體係中也占有重要的一席之地，成為獨樹一幟的一大法係。

自唐以降，五代、宋、元、明、清各朝莫不奉《唐律疏議》為圭臬，雖代有損益，但終不敢越出其規範之外。元代律學家柳贇說：“所謂十二篇雲者，裁正於唐，而長孫無忌等十九人承詔製疏，勒成一代之典，防範甚詳，節目甚簡，雖總歸之唐可也。蓋姬周而下，文物儀章，莫備於唐！”（《唐律疏議·序》）

清代律學家吉同鈞也說：“論者謂《唐律疏議》集漢魏六朝之大成，而為宋元明清之矩矱，誠確論也！”（《律學館大清律例講義·自序》）

由此可見，定型於貞觀時期、完善於永徽年間的《唐律疏議》，在後世法學家的眼中確實是曆史上最重要的成文法典。

（一）皇權與法權

在古代中國，法律其實一直處於一個比較尷尬的地位。因為它並不是至高無上的。在它頭上還有一個最高權威——皇帝。

也就是說，在古代中國，皇權絕對高於法權。法律之所以被皇帝製訂出來，並不是用來約束皇帝本人的，而是為了更有效地對付臣子和老百姓。正所謂：“生法者，君也；守法者，臣也；法於法者，民也。”（《管子·任法》）

韓非子也說：“君無術則蔽於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也！”（《韓非子·定法》）

布衣皇帝朱元璋說得更透徹：“法令者，防民之具、輔治之術耳。”（《明太祖實錄》）

總而言之，古代的法律就是皇帝用來統治臣民的一種專製工具。

正是在這個意義上，人們說中國曆來是一個“專製與人治”的社會，而不是“民主與法治”的社會。此可謂確論！

在君主專製的社會中，法律並不是神聖不可侵犯的，它非但約束不了皇帝，反而經常被皇權所淩駕，甚至隨時可能被踐踏。

既然如此，那麽唐太宗李世民在這方麵又做得如何呢？

作為中國曆史上最傑出的一部法典——《唐律》的總設計師，李世民又是怎樣看待“皇權與法權”的關係的呢？

對此，李世民說過一句很有代表性的話：“法者，非朕一人之法，乃天下之法！”（《貞觀政要》卷五）

單純從這句話本身來看，李世民的法律觀念顯然與自古以來的法家思想和其他帝王完全不同，他並不把法律視為皇帝手中的工具，而是能夠承認並尊重法律的客觀性與獨立性。相比於朱元璋把法律當作一種“防民之具”和“輔治之術”，李世民的境界無疑要高出許多。

不過，即便我們相信這句話確乎是李世民“誠於中而形於外”的肺腑之言，我們也仍然要“聽其言而觀其行”，進一步考察他的實際行動，看其是否真的言行一致、表裏如一。

從下麵這個事件中，我們應該就能得出一個比較公允的結論。

貞觀元年（公元627年）正月，有一個叫戴胄的大臣公然在朝堂上與李世民發生了激烈的爭執。

事情本身並不大，但是性質卻很嚴重。因為爭論的焦點就是——皇帝的敕令與國家的法律，到底哪一個更有威信？哪一個更應該作為斷案的依據？

說白了，這就是皇權與法權之爭。

事情的起因是這樣的：在李唐立國之初的統一戰爭中，很多將吏戰死沙場、為國捐軀，國家為了照顧他們的後人，就出台了“恩蔭”政策，讓烈士後代能夠承襲先人官爵。於是就不斷有人弄虛作假，謊稱自己是功臣元勳的後代，以此騙取朝廷恩蔭。此外，李唐朝廷在任用和提拔官吏的時候，也會優先選用那些曾經在隋朝為官、具有仕途資曆和從政經驗的人，所以就經常有人偽造資曆，企圖走一條加官晉爵的捷徑。

上述這些現象就叫作“詐冒資蔭”。有關部門難辨真偽，對此大傷腦筋。針對這些現象，李世民專門頒布了一道敕令，嚴令作假者主動自首，否則一經發現立即處以死罪。

敕令頒布後，還是有不怕死的人頂風作案。後來有關部門查獲了一個叫柳雄的作假者，李世民決定殺一儆百，馬上要治他的死罪。

案件送交大理寺後，負責判決的人就是大理寺少卿戴胄。

戴胄原本隻是兵部的一個郎中，因有“忠清公直”的美譽，不久前剛剛被李世民破格提拔為大理寺少卿，相當於從一個國防部的小司長突然晉升為最高法院副院長。皇恩如此浩**，按理說戴胄應該知恩圖報、事事順著李世民的脾氣才對，可秉公執法的戴胄卻在柳雄這件案子上狠狠地觸逆了龍鱗。

根據當時的法律，這種罪最多隻能判流放，所以戴胄便對柳雄做出了“據法應流”的判決。這個判決結果雖然是依法做出的，但顯然違背了李世民的敕令。

李世民勃然大怒，對戴胄說：“朕早就頒下敕令，不自首就是死路一條，你現在卻要依法改判，這豈不是向天下人表明，朕說話不算數嗎？”

戴胄麵不改色地說：“陛下如果直接殺了他，臣無話可說；可陛下一旦把案件交付法司，臣就不能違背法律。”

李世民悻悻地說：“你為了讓自己秉公執法，就不惜讓朕失信於天下嗎？”

戴胄說：“陛下的敕令是出於一時之喜怒，而國家的法律卻是布大信於天下！陛下若以法律為準繩，就不是失信，而恰恰是‘忍小忿而存大信’！假如不這麽做，臣隻能替陛下感到遺憾。”

李世民沉默了。

他知道，如果他執意要殺柳雄，誰也攔不住，因為他是皇帝，而且早有敕令在先。可問題是，這麽做雖然足以體現帝王的權威，但無疑會大大損害法律的權威。而法律的公信力一旦遭到破壞，朝廷的威信和人君的威信也就無從談起。

思慮及此，李世民立刻轉怒為喜，當著群臣的麵對戴胄大加褒揚，說：“朕法有所失，卿能正之，朕複何憂也！”（《貞觀政要》卷五）

這是貞觀時期一個比較著名的事件，同時也是中國法製史上富有典型意義的一個案例。因為它凸顯了皇權與法權的衝突，並且以皇權的妥協告終，最後使得法律的尊嚴得到了維護。在這件事情上，李世民體現出了一個古代君主難能可貴的品質，那就是對法律的尊重，以及對司法獨立的尊重。這在中國幾千年的人治社會中實屬罕見。

“柳雄事件”之後，史稱“胄前後犯顏執法，言如泉湧；上皆從之，天下無冤獄”。（《資治通鑒》卷一九二）

貞觀時代吏治清明、執法公正應該是不爭的事實，可要說“天下無冤獄”，則未免有些言過其實。但是不管怎麽說，當一個王朝擁有像戴胄這種剛直不阿、執法如山的法官，並且擁有像李世民這種善於妥協、尊重法律的皇帝時，我們就完全有理由相信——貞觀時代即便不是曆史上最少冤獄的時期，起碼也是最少冤獄的時期之一。

（二）對生命的尊重

要了解一個國家的法律，最重要的是看它的刑法。

要了解一個國家的刑法，最重要的就是看它對待死刑的態度。

貞觀法治之所以被後人津津樂道，其中最主要的原因，就在於“寬仁慎刑”的理念，以及嚴格的死刑複核製度。

早在貞觀元年（公元627年），李世民就依據“死者不可再生，用法務在寬簡”的立法思想，以詔令的形式對“死刑複核”做出了嚴格規定：“古者斷獄，必訊於三槐、九棘之官，今三公、九卿即其職也，自今以後，大辟（死刑）罪皆令中書、門下四品以上及尚書九卿議之。如此，庶免冤濫！”（《貞觀政要》卷八）

這就是中國曆史上著名的“三司推事、九卿議刑”的死刑複核製度。李世民曾在貞觀元年（公元627年）正月廢除了五十多種絞刑條款，而隨後繼續修訂律法時，貞觀君臣又在隋朝律法的基礎上，把多達九十二種的死刑罪名降格為流刑，又把七十一種流刑降為徒刑。除此之外，“凡削煩去蠹、變重為輕者，不可勝紀”（《舊唐書·刑法誌》）。在這種“寬仁慎刑”理念的引導之下，到了貞觀四年（公元630年），國家就出現了“斷死刑，天下二十九人，幾致刑措”的良好的治安形勢。當時唐朝的戶數將近三百萬，若以平均一戶六口人計算，總人口大約1800萬。以這個人口數量來看，這個死刑人數的比例顯然是非常低的。

“幾致刑措”是中國曆史上經常用來形容天下太平、社會安定的詞匯，其意思是刑法幾乎到了擱置不用的地步。如果我們參考一下近代歐洲的相關數字，就更容易明白這種形容詞絕非過譽。

在18世紀的英國，死刑罪名多達222種，不但名目繁多，而且濫用死刑達到了令人匪夷所思的程度，隻要偷竊一先令，或者是砍了一棵不該砍的樹，又或者寫了一封恐嚇信，甚至僅僅是與吉普賽人來往，都有可能被處以死刑。到19世紀初，還曾經有一個13歲的少年因偷竊一把勺子而被判處絞刑。由於刑法的嚴苛和泛濫，導致每年被判死刑的高達1000人以上，而當時英國的總人口也不過才1000萬。

生命權是最為重要的人權。

因此，對死刑的濫用就是對生命的蔑視和人權的踐踏。

相反，對死刑的慎重自然就意味著對生命和人權的尊重。

如果單純從這個意義上說，我們似乎有理由認為——7世紀的中國唐朝在“人權領域”顯然要比18世紀的英國先進得多。

當然，毋庸諱言，無論貞觀時代的法治精神多麽具有超越時代的先進性，當時的中國畢竟仍然是君主專製的社會；無論唐太宗李世民是一個如何尊重法律、慎用死刑的皇帝，他都難免有獨斷專行、枉法濫殺的時候。

貞觀五年（公元631年）發生的“張蘊古事件”就說明了這一點。

張蘊古，河內相州（今河南安陽市）人，曾任幽州記室，武德九年十二月因呈上一道“文義甚美，可為規誡”的奏疏《大寶箴》，博得李世民的賞識，被擢升為大理寺丞。

然而，就是這麽一個由皇帝一手提拔的人，也難免在皇帝的一時盛怒之下被錯殺。

事情緣於一個叫張好德的人，此人因患有精神方麵的疾病，“妄為妖言”，被有關部門逮捕下獄。張蘊古上奏為他辯護，說他癲癇病的症狀十分明顯，胡言亂語在所難免，根據法律應該判處無罪。李世民覺得有道理，就同意了他的請求。張蘊古隨即前去探監，將皇帝準備赦免的消息透露給了張好德，並且頗為忘形地在獄中陪張好德下棋。以張蘊古的身份，這麽做顯然已經觸犯了法律，而且是執法犯法。侍禦史權萬紀立刻發出彈劾，聲稱張好德的哥哥張厚德曾在張蘊古的家鄉相州擔任刺史，與張蘊古有過交情，所以張蘊古替張好德辯護顯然並不是在秉公執法，而是在徇私包庇。

李世民大怒，未及調查便下令將張蘊古斬於長安東市。

張蘊古被殺不久，李世民經過一番冷靜的反省之後，深感後悔。他對房玄齡等人說：“公等食人之祿，須憂人之憂，事無巨細，鹹當留意。今不問則不言，見事都不諫諍，何所輔弼？如蘊古身為法官，與囚博戲，漏泄朕言，此亦罪狀甚重。若據常律，未至極刑。朕當時盛怒，即令處置。公等竟無一言，所司又不複奏，遂即決之，豈是道理？”

李世民之所以責怪大臣們沒有及時諫諍，正是因為他認識到：即便張蘊古確有徇私，論罪也不至於死，自己顯然是在盛怒之下辦了一樁錯案。

為了汲取教訓，杜絕此後類似錯案冤案的發生，李世民隨即下詔，規定今後“凡有死刑，雖令即決，皆須五複奏”。（《貞觀政要》卷八）具體而言，就是凡判處死刑的案件，即便是下令立即執行的，京畿地區內也必須在兩天內五次複奏，其他州縣也至少要三次覆奏，以確保司法公正，避免濫殺無辜。

此舉是對“三司推事、九卿議刑”的死刑複核製度的進一步完善。隨後，這項“五覆奏”的死刑複核規定就被納入了《永徽律》，成為正式的成文法。後來的《唐律疏議》對這條法律的執行進而做出了詳細解釋和嚴格規定：凡是“不待覆奏”而擅自處決死刑犯的官員，一律處以“二千裏”的流刑；即便經過了覆奏，也必須在上級的最後一次批複下達的三天後，才能執行死刑；若未滿三日即行刑，有關官員必須處以一年徒刑。

從這裏，我們足以看出唐代的死刑複核製度之嚴，及其對待死刑的態度之慎重！

貞觀五年（公元631年），李世民在做出“五覆奏”的規定後不久，發現許多司法官員在審判中完全拘泥於法律條文，即使是情有可原的案子也不敢從寬處理。雖然如此執法不失嚴明，但李世民還是擔心這樣子難以避免冤案，於是他再次頒布詔令，規定“自今以後，門下省覆，有據法令合死而情可矜者，宜錄奏聞”。（《貞觀政要》卷八）也就是說，門下省在複核死刑案件的時候，凡是發現有依法應予處死、但確屬情有可原的，應寫明情況直接向皇帝奏報。

“死者不可再生，用法務在寬簡”的貞觀法治精神在這裏又一次得到了充分的體現。

如果說，製訂一部嚴明而公正的法律需要執政者具備一種卓越的政治智慧的話，那麽在執法過程中既能貫徹“法理”、又能兼顧“人情”，就不僅需要執政者具備卓越的智慧，更需要具有一種悲憫的情懷。

在李世民身上，我們顯然就看見了這種悲憫。

貞觀六年（公元632年），李世民又做了一件令人不可思議的事情，更是把這種難能可貴的悲憫之心表現得淋漓盡致。

這就是曆史上著名的“縱囚事件”。

貞觀六年（公元632年）的十二月末，年關在即，李世民在視察關押死刑犯的監獄時，想到春節將至，而這些犯人卻身陷囹圄，不能和家人團圓，頓時心生憐憫，於是下令把這些已判死刑的囚犯釋放回家，但規定他們明年秋天必須自行返回長安就刑。

相信在當時，肯定有很多官員為此捏了一把汗。

因為要求死刑犯守信用，時間一到自動回來受死，這簡直就是天方夜譚。而且這批囚犯的人數足足有三百九十個，其中隻要有十分之一不回來，各級司法部門就要忙得四腳朝天了。況且，在把他們重新捉拿歸案之前，誰也不敢擔保他們不會再次犯案，這顯然是平白無故又增加了社會不安定因素。

然而，出乎人們意料的是，到了貞觀七年（公元633年）九月，三百九十個死囚在無人監督、無人押送的情況下，“皆如期自詣朝堂，無一人亡匿者”。（《資治通鑒》卷一九四）

李世民欣慰地笑了。

他當天就下令將這三百九十個死囚全部釋放。

這個“縱囚事件”在當時迅速傳為美談，而且成為有唐一代的政治佳話，著名詩人白居易的《新樂府》詩中就有“死囚四百來歸獄”之句讚歎此事。

然而，也有許多後人對此頗有微詞，他們認為這是李世民為了樹立自己的明君形象而表演的一場政治秀。北宋的歐陽修就專門寫了一篇《縱囚論》進行抨擊，說李世民此舉純粹是沽名釣譽、嘩眾取寵。他說，這種標新立異的事情隻能“偶一為之”，如果一而再再而三，那麽“殺人者皆不死，是可為天下之常法乎？”所以歐陽修認為，真正的“聖人之法”，“必本於人情，不立異以為高，不逆情以幹譽”。也就是說，真正好的法律必須是合乎人之常情的，沒必要以標新立異為高明，也沒必要用違背常理的手段來沽名釣譽。

歐陽修的看法不能說沒有道理。這種“縱囚”的事情要是經常幹，那法律就變成一紙空文了。不過話說回來，李世民也不會這麽愚蠢，他斷然不至於每年都來搞一次“縱囚”。平心而論，“縱囚事件”雖然不能完全排除作秀的成分，但是如果認為此舉除了作秀再無任何意義，那顯然是低估了李世民，也錯解了李世民的良苦用心。

李世民這麽做，最起碼有兩個目的。

第一個目的，是要讓天下人明白：刑罰隻是一種手段，不是目的。

眾所周知，“刑罰”隻是社會治理的一種輔助手段，是不得已而為之的，其目的不僅是對“已然之罪”進行懲戒，更重要的是對“未然之罪”進行預防。從理論上說，如果采取道德教化的手段同樣可以達到這個目的，那麽刑罰的意義也就不複存在了。因此，當那些死囚都能遵守“君子協定”，在規定時間內全部返回，那起碼表明他們確實具有改過自新、棄惡從善的決心和行為。既然如此，李世民取消對他們的刑罰也就不足為怪了。

第二個目的，是讓人們認識到生命的價值與尊嚴。

就像李世民一直在強調的那樣，“死者不可再生，用法務在寬簡”，生命對於每個人隻有一次，無論在什麽情況下都是彌足珍貴的。就算有人犯了罪，必須受到法律的懲罰，但是生命的價值與尊嚴並不因此就在他身上有所減損。而且整個社會，上自執法者，下至普通百姓，都有責任和義務挽救這些失足的人，提供一切可能的機會讓他們重新做人。其實法律真正的本意也正在於此。當然，剝奪一個人的生命是很簡單的，而改造人的生命卻要困難得多，但是後者絕對比前者更有價值，也更有意義。李世民的“縱囚”舉動，實際上就是凸顯了上述理念，隻不過他采取的是一種最典型、最特殊、最不可複製的方式而已。

由此可見，“縱囚”事件絕不是李世民一時心血**的產物，更不是單純為了沽名釣譽，而是在“寬仁慎刑”的立法思想的基礎上，把“死者不可再生，用法務在寬簡”的貞觀法治精神發揮到極致之後必然會有的一種結果。

從今天的角度來看，我們甚至可以說，按照貞觀一朝的立法思想和法治精神，假如當時的曆史和社會條件允許的話，貞觀君臣就完全有可能將這種“寬仁慎刑”的法治進行到底，最終合乎邏輯地推演出“廢除死刑”的結果。

其實，我們這個假設並不是沒有曆史根據。

天寶初年，唐玄宗李隆基就曾秉承貞觀法治的精神，一度廢除了絞刑和斬刑。他在天寶六載（公元747年）發布的一道詔書中強調，這是為了“承大道之訓，務好生之德”（《冊府元龜·刑法部》）。這項刑法改革後來雖因“安史之亂”而中輟，沒有能夠延續下去，但足以表明貞觀的法治精神對後世的影響之深。

幾乎與唐玄宗大幅度削減死刑同步，日本平安王朝的聖武天皇也於神龜二年（公元724年）停止了死刑的適用，將所有死罪降為流罪，從而開創了日本刑法史上347年無死刑的奇跡。而日本此舉，無疑正是受到了唐朝的影響。日本學者桑原騭藏曾經說過：“奈良至平安時期，吾國王朝時代之法律，無論形式與精神上，皆依據唐律。”

時至今日，限製死刑、廢除死刑已經成為一個國家文明與理性程度的標誌。

自從19世紀以來，隨著人類的進步和人權運動的發展，限製並廢除死刑逐漸成為一種時代潮流。據有關學者統計，截至2001年，在全世界194個國家和地區中，在法律上廢除死刑和事實上停止死刑適用的國家已經達到123個，占總數的64%；保留死刑的國家隻有71個，占36%。在歐洲，“廢除死刑”甚至成為加入歐盟的條件之一。此外，美國聯邦法律雖仍保留死刑，但已有12個州廢除了死刑。

在這些保留死刑的國家和地區中，雖然短期內還不可能完全廢除死刑，但是在“少殺、慎殺、防止錯殺”這一司法原則上無疑具有普遍共識。而我國同樣是將“慎用死刑和逐步減少死刑”作為刑法的改革方向，並且已經有很多法學家提議，希望我國最遲能在2050年、也就是新中國成立100周年的時候實現死刑的全麵廢除。

從這個意義上說，盡管時間已經過去了一千三百多年，盡管社會環境和時代條件已經發生了天翻地覆的根本性變化，但是直到今天，“寬仁慎刑”的貞觀法治精神無疑仍舊值得我們繼承和借鑒。而這種精神的核心，一言以蔽之，就是對生命的尊重。