1.諸子的學術源流

子書之精者，訖於西漢。東漢後人作者，即覺淺薄。然西漢子書之精者，仍多祖述先秦之說；則雖謂子書之作，訖於先秦，可也。然遠求諸西周以前，則又無所謂子。然則子者，春秋、戰國一時代之物也。其故何邪？

予謂專家之學興而子書起，專家之學亡而子書訖。春秋戰國，專家之學興起之時也。前乎此，則渾而未分；後乎此，則又裂而將合。故前此無專家之學，後此亦無專家之學也，請略言之：

諸子之學之起原，舊說有二：

（1）出《漢·誌》，謂其原皆出於王官。

（2）出《淮南要略》，謂皆以救時之弊。

予謂二說皆是也。何則？天下無無根之物；使諸子之學，前無所承，周、秦之際，時勢雖亟，何能發生如此高深之學術？且何解於諸子之學，各明一義，而其根本仍複相同邪？天下亦無無緣之事，使非周、秦間之時勢有以促成之，則古代渾而未分之哲學，何由推衍之於各方麵，而成今諸子之學乎？此猶今人好言社會主義，謂其原出於歐洲之馬克思等可；謂由機械發明，生財之法大變，國民生計，受外國之侵削，而國內勞動資本階級，亦有劃分之勢，因而奮起研究者多，亦無不可也。由前則《漢·誌》之說，由後則《淮南》之說也。各舉一端，本不相背。胡適之撰《諸子不出於王官論》，極詆《漢·誌》之誣，未免一偏矣。

人群淺演之時，宗教哲學，必渾而不分；其後智識日進，哲學乃自宗教中蛻化而出。吾國古代，亦由是也。故古代未分家之哲學，則諸子之學所同本；而未成哲學前之宗教，則又古代不分家之哲學之根源也。必明乎此，然後於諸子之學，能知其源；而後讀諸子書，乃有入處。

宇果有際乎？宙果有初乎？此在今日，人人知非人智所逮，哲學家已置諸不論不議之列。然此非古人所知也。今人競言“宇宙觀”、“人生觀”，其實二者本是一事。何則？我者，宇宙間之一物；以明乎宇宙之真理，然後我之所以自處者，乃皆得其道矣。故古人之所研究，全在哲學家所謂宇宙論上也。

吾國古代之宇宙論，果如何乎？曰：古之人本諸身以為推。見夫人之生，必由男女之合也，則以為物亦如此；而仰觀俯察，適又有蒼蒼者天，與摶摶者地相對；有日月之代明；有寒暑之迭更；在在足以堅其陰陽二元之思想。於是以為天地之生物，亦如是而已矣。故曰：“物本乎天，人本乎祖。”（《禮記·郊特牲》）

然哲學所求之原因，必為“最後”，為“惟一”。求萬物之原因，而得陰陽二元，固猶非“一”；非“一”，則非其“最後”者也。然則陰、陽之原，又何物耶？夫謂萬物厘然各別，彼此不能相通者，乃至淺之見；不必證以科學，而亦能知其非是者也。人日食菽飲水而後生，又或豢豕為酒以為食。方其未飲食時，菽自菽，水自水，豕自豕，酒自酒，人自人也；及其既飲食之後，則泯然不複見其跡焉。人三日不食則憊，七日不食則死。然則人與動植礦物異乎？不異乎？且也，“眾生必死，死必歸土。骨肉斃於下，蔭為野土；其氣發揚於上為昭明，焄蒿淒愴”。（《禮記·祭義》)然則人與天地，是一乎？是二乎？古以天為積氣所成。故謂萬物厘然各別，彼此不能相假者，至淺之見；稍深思之，而即知其非是者也。此固不待證之以科學也；古之人亦知此也，乃推求萬物之本原；乃以為天地萬物，皆同一原質所成，乃名此原質曰“氣”。

《易大傳》曰：“精氣為物，遊魂為變。”“精”者，凝集緊密之謂。《公羊》莊公十年:“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》“觕，粗也；精，猶密也”是也。魂者，人氣。蓋同一氣也，古人又以為有陰陽之分。陽者性動，輕清而上升；陰者性靜，重濁而下降。《左》昭七年《疏》引《孝經說》曰：“魂，芸也。”芸芸，動也。《廣雅·釋天》：三氣相接，剖判分離；輕清者上為天，重濁者下為地。其在於人，則陽氣成神，是曰魂；陰氣成形，是曰魄。故魂亦氣也。上言氣，下言魂，變詞耳。“遊”者，遊散（韓《注》）。構成萬有之原質，循一定之律，而凝集緊密焉，則成人所知覺之物，是曰“精氣為物”。循一定之律而分離遊散焉，則更變化而成他物，是曰“遊魂為變”而已矣。此其在人，則為生死。然非獨人也，一切物之成毀，莫不如是；即天地亦然。故古人論天地開辟，亦以氣之聚散言之。《易正義八論》引《乾鑿度》“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣；太初者，氣之始；太始者，形之始；太素者，質之始”是也。職是故，古人乃以萬物之原質（即氣）凝集之疏密，分物質為五類，是為“五行”。五行之序，以微著為漸。《尚書·洪範疏》所謂“水最微為一，火漸著為二，木形實為三，金體固為四，土質大為五”也。益以（1）有形無形，（2）有質無質，（3）同是有質也，而剛柔大小不同，為分類之準；猶今物理學分物為氣體、**、固體也。然則宇宙間一切現象，無所謂有無，亦無所謂生死，隻是一氣之變化而已。氣之變化，無從知其所以然，隻可歸之於一種動力。然則此種動力，乃宇宙之根源也。故曰：“易不可見，乾坤或幾乎息”（《易·係辭》）也。

故此種動力，古人視為偉大無倫。《易》曰：“大哉乾元；萬物資始，乃統天。”《公羊》何《注》曰：“春秋以元之氣，正天之端。天不深正其元，則不能成其化。”《老子》曰：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆；可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”皆指此種動力言之。夫如是，則天地亦遵循自然之律而動作而已；非能貴於我也，更非能宰製我也。大而至於天地，小而至於蚊虻，其為一種自然之質，循自然之律而變化，皆與我同也。故曰：“天地與我並生，萬物與我為一。”（《莊子》）然則中國古代之哲學，殆近於機械論者也。

此等動力，固無乎不在，是之謂“神”。《易·係辭》曰：“神無方而易無體。”盈天地之間皆是，則不能偏指一物為神，故無體。又曰：“陰陽不測之謂神。”盈天地之間皆是，自然無論男女雌雄牝牡皆具之，男女雄雌牝牡皆具之，則無複陰陽之可言矣。又曰：“惟神也，故不疾而速，不行而至。”又曰：“無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故；非天下之至神，其孰能與於此?”言其充塞乎宇宙之間，故無從更識其動相。亦指此等動力言之也。此等動力，既無乎不在，則雖謂萬物皆有神可也，雖謂物即神可也。故曰：“鬼神之為德，其盛矣乎。體物而不可遺。”（《禮記·中庸》）神即物，物即神，則孰能相為役使？故曰“吹萬不同，使其自己；鹹其自取，怒者其誰”（《莊子·齊物論》）也。然則中國古代之哲學，又可謂之無神論，謂之泛神論也。

此等哲學思想，為百家所同具。至東周以後，乃推衍之於各方麵，而成諸子之學焉。蓋其時世變日亟，一切現象，皆有留心研究之人。而前此一種哲學，入於人人之心者既深，自不免本之以為推。其源既同，則其流雖異，而仍必有不離其宗者在。此周、秦諸子之學，所以相反而相成也。今試略舉數端以明之：

古代哲學，最尊崇自然力。既尊崇自然力，則隻有隨順，不能抵抗。故道家最貴“無為”。所謂“無為”者，非無所事事之謂，謂因任自然，不參私意雲耳。然則道家之所謂“無為”，即儒家“為高必因丘陵，為下必因川澤”之意；亦即法家“絕聖棄智”，專任度數之意也。

自然之力，無時或息。其在儒家，則因此而得“自強不息”之義焉。其在道家之莊、列一派，則謂“萬物相刃相劘，其行如馳”，“一受其成形，不亡以待盡”，因此而得委心任運之義焉。

自然力之運行，古人以為如環無端，周而複始。其在道家，則因此而得“禍福倚伏”之義；故貴“知白守黑，知雄守雌”。其在儒家，則因此而得窮變通久之義，故致謹於治製之因革損益。其在法家，則因此而得“古今異俗，新故異備”之義；而商君等以之主張變法焉。

萬物雖殊，然既為同一原質所成，則其本自一。夫若幹原質凝集而成物，心有其所以然，是之謂“命”；自物言之則曰“性”。性與生本一字，故告子曰“生之謂性”，而孟子駁之以“白之為白”也。“性命”者，物所受諸自然者也。

自然力之運行，古人以為本有秩序，不相衝突。《禮記·禮運》曰：“事大積焉而不苑，並行而不繆，細行而不失；深而通，茂而有間；連而不相及也，動而不相害也。”《中庸》曰：“萬物並育而不相害，道並行而不相悖。”皆極言天然之有秩序，所謂順也。人能常守此定律，則天下可以大治；故言治貴“反諸性命之情”，故有“反本”、“正本”之義。儒家言盡性可以盡物，道家言善義生者可以托天下，理實由此。抑《春秋》之義，正次王，王次春；言“王者欲有所為，宜求其端於天”；而法家言形名度數，皆原於道；亦由此也。

萬物既出於一，則形色雖殊，原理不異。故老貴“抱一”，孔貴“中庸”。抑宇宙現象，既變動不居，則所謂真理，隻有變之一字耳。執一端以為中，將不轉瞬而已失其中矣。故貴“抱一”而戒“執一”，貴“得中”而戒“執中”。“抱一”、“守中”，又即“貴虛”、“貴無”之旨也。“抱一”者，抱無一可抱之一。“得中”者，得無中可得之中。

然則一切現象正惟相反，然後相成。故無是非善惡之可言，而“物倫”可齊也。夫道家主因任自然，而法家主整齊劃一，似相反矣。然所謂整齊劃一者，正欲使天下皆遵守自然之律，而絕去私意；則法家之旨，與道家不相背也。儒家貴仁，而法家賤之。然其言曰：“法之為道，前苦而長利；仁之為道，偷樂而後窮。”則其所攻者，乃姑息之愛，非儒家之所謂仁也。儒家重文學，而法家列之五蠹。然其言曰：“糟糠不飽者，不務粱肉；短褐不完者，不待文繡。”則亦取救一時之急爾。秦有天下，遂行商君之政而不改，非法家本意也。則法家之與儒家，又不相背也。

舉此數端，餘可類推。要之古代哲學之根本大義，仍貫通乎諸子之中。有時其言似相反者，則以其所論之事不同，史談所謂“所從言之者異”耳。故《漢·誌》謂其“譬諸水火，相滅亦相生”也。必明乎此，然後能知諸子學術之源；而亦能知諸子以前，古代哲學之真也。

諸子中惟墨家之學為特異。諸家之言，皆似無神論、泛神論，而墨家之言“天誌”、“明鬼”，則所謂“天”所謂“鬼”者，皆有喜怒欲惡如人。故諸家之說，皆近機械論，而墨子乃獨非命。予按墨子之誌，蓋以救世，而其道則出於禹。《淮南要略》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術。以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，服（“服”上蓋奪“久”字）傷生而害事；故背周道而用夏政。”孫星衍《墨子後敘》，因此推論墨學皆源於禹，其說甚辯。予按古者生計程度甚低，通國之內，止有房屋一所，名之曰明堂（說本阮氏元，見《揅經室集·明堂論》）。為一切政令所自出（讀惠氏棟《明堂大道錄》可見）。《漢·誌》雲：“墨家者流，蓋出於清廟之守，茅屋采橡，是以貴儉；養三老五更，是以兼愛；選士大射，是以尚賢；宗祀嚴父，是以右鬼；順四時而行，是以非命；以孝視天下，是以尚同。”茅屋采椽，明堂之製也。養三老五更，學校與明堂合也。選士大射，後世行於泮宮；然選士本以助祭，其即在明堂宜也。宗祀嚴父，清廟明堂合一之製也。順四時而行，蓋《禮記·月令》《呂覽·十二紀》《淮南·時則訓》所述之製，所謂一切政令，皆出明堂也。明堂既與清廟合，以孝視天下，說自易明。《論語》：“子曰：禹，吾無間然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而盡力乎溝洫。”“致孝乎鬼神”，“致美乎黻冕”，則宗祀嚴父之說也。卑宮室，則茅屋采椽之謂也。《禮記·禮運》:“孔子曰：我欲觀夏道，是故之杞；而不足征也，吾得夏時焉。”所謂夏時者，鄭《注》以《夏小正》之屬當之，而亦不能質言。竊以《月令》諸書所載，實其遺製。夏早於周千餘歲，生計程度尚低，政治製度亦簡，一切政令皆出明堂，正是其時。周之明堂，即唐、虞之五府，夏之世室，殷之重屋，乃祀五帝之所（《史記·五帝本紀索隱》引《尚書·帝命驗》）。五帝者：東方青帝靈威仰，主春生；南方赤帝赤熛怒，主夏長；西方白帝白招拒，主秋成；北方黑帝汁光紀，主冬藏；而中央黃帝含樞紐，則寄王四時；以四時化育，亦須土也。蓋以天地萬物，同為自然之力所成，乃進化以後之說。其初則誠謂有一天神焉，“申出萬物”，“陰騭下民”；繼又本“卑者親視事”之義，造為所謂五帝，以主四時化育；而昊天上帝耀魄寶，則“居其所而眾星拱之”而已。君德之貴無為，其遠源蓋尚在此。夫學說之變遷，必較製度為速。以孔子之睿智，豈尚不知五行災變之不足憑；然其刪定六經，仍過而存之者，則以其沿襲既久，未可驟廢故也。然則夏之遺製，猶存於周之明堂，正不足怪。墨子所取之說，雖與諸家異，又足考見未進化時之哲學矣。墨子救世之誌，誠可佩仰。然其學不久即絕，亦未始不由於此。以是時哲學業已大進，而墨子顧欲逆行未進化時之說故也。