第三講 哲學 第一節 概述

拉爾夫·巴頓·佩裏[23]

神聖的哲學是多麽魅力超群！

不是愚昧之人所想的那樣枯燥或晦澀，

它像阿波羅的簫管樂一樣動聽，

又像是堆滿佳果珍饈的不散筵席，

囫圇吞棗的人無法品得其中滋味。[24]

彌爾頓氣宇軒昂，以哲學之名寫下上述詩篇，自此哲學相當成功地減輕了自己“枯燥艱澀”的惡名。凡是了解過經院哲學、中世紀哲學和彌爾頓的時代所認可的哲學的人，都難免在私下裏同情這些“愚昧人”。而最近300年的時間裏，哲學——尤其是英國和法國的哲學，在形式上越發自由，愈來愈有想象力，愈來愈有自我表達力，而給了當今那些哲學的批評者和貶低者（可歎人數太多，不便詳述）以新的話柄。哲學遭到非難，理由不是它不悅耳，而是它不實際。想想看，“阿波羅的簫聲”，本身就很可疑，它全然不具形，又十分遙遠，這跟一個以效率和常識著稱的時代對不上脾性。

哲學與效率

我真誠地希望自己能夠站在效率和常識的角度向諸位推薦哲學，這樣你們可能就會傾聽、理解並且相信我，這算是獲取你們信任的一個妙招吧。我多想這樣說：“現在請看！哲學不過是簡單明白、講求實際的常識而已。”或者說：“如果你想成功，試試哲學吧。它幫你成就自己，推銷自己，助你超過競爭對手，令你事事高效！”如果我能這樣使出渾身解數，你的本能和成見也會讓你立時同意我的說法。然而，如果我真的這樣說，我就是在騙你，我向你推薦的已然不是哲學。哲學從不簡單明白，也不以實用見長，它更不是什麽成功的手段——不是人們平常以為的那種成功。哲學就是這樣，不是個別時候是這樣，而事實上就是這樣。

哲學之要義，就在證明常識不可靠，證明庸俗的成功標準缺乏根據。有些事物必須是你走向它，而不是它走向你，哲學就屬於其中之一。你必須自己前往哲學的居所，你不能要求它也走向你，你們好在半道相遇——這時你遇到的根本就不是哲學，而是某種可憐的妥協——是一副空殼，一個幌子，哲學的靈魂卻早已不在其中。隻有讓哲學為自己發聲，用自己的語言發聲，一個人才可能理解哲學的意義。如果說哲學是有益的，那是因為它帶給了生活別樣的東西，一種它所特有的東西，而且，它的衡量標準由且隻能由哲學本身提供。

哲學與常識

我們不能說哲學之合理性在於其講求常識，但至少可以將兩者做一番比較。既然已經必須承認哲學與常識是兩樣，那不妨好好弄明白它們的不同。那麽，什麽是常識？首先要說，這很明顯不是一個常識問題。常識所特有的屬性之一就是：它一定是不能被質疑的，它被視為理所當然。大量的確信組成了常識，而且這些確信普遍被認為站得住腳；你不會對它們有任何疑問，相反，你要靠它們來決定問什麽樣的問題。它們是保守的意見，是牢固、統一的信念，是人們行為的依據。人們在思考時，就已經無意識地將常識作為前提。作為一個具備常識的人，我利用常識來生活、來思考；我和別人一樣，都有那種實踐和理論上的成見——也即常識，但我根本不去思考常識本身。

但是現在假設一下，我某天心血**，神遊天外，竟然開始思考常識本身，這時驚人的事情發生了。常識，這個從未被質疑過的權威，被證明出錯度很高，它的魔力不再。我馬上就想到了這個例子，那就是常識也有它的曆史，時間和地點的變遷令常識也隨之發生改變。昨天的謬論可能變成今天的常識，同理，昨天的常識在今天看來可能會顯得迂腐和古怪。16世紀說地球移動的人是怪人，20世紀說地球不動的人才是怪人。更進一步，一旦常識被如此反思，我們就能看出常識中至少有部分完全是非理性力量的產物，比如習慣和模仿。常識是長期被人們相信的，被反複斷言的，在事實中漸趨牢不可破，地位穩固；與最近或最新的東西比起來，常識總是更容易被人相信，更不容易被懷疑。周圍人相信什麽，我們總會無意識地反映在自己的看法中，就像在自己的社交圈子裏，我們會留意模仿彼此的口音跟詞匯。甚至，一種看法隻要傳播得廣，就儼然成了既定的權威。它會得到民意的支持，人們支持它就像支持其他常規的東西一樣。對於那些不信者，人們滿懷敵意地猜疑，認為他們不可靠不可知——你永遠不知道他們下一步會做什麽。更有甚者，這些人被當作是對公共治安的威脅而遭到迫害。

我把習慣和模仿稱為“非理性”力量，這麽說的意思是它們對真理沒有特殊的尊重。它們證實和傳播好的思維方式，但同樣也證實和傳播劣的思維方式。我不是要從這裏得出結論說常識肯定就有錯，事實上，有很多理由能夠證明常識確實是一位非常優秀的向導。照這樣看，常識又在其他的理由層麵上獲得了合理性，但它本身並不是終審法院。常識是穩定的，被大眾接受的，但這不是說它就不能被批評，而且它的穩定性和大眾性可能正是批評的針對所在。雖然無法百分之百地肯定，但常識或許確實阻擋了真理的道路：那些僅僅是古舊的、人們熟知的東西，借由常識便獲得了毫無根據的權威，我們的頭腦因為常識而不再接受新的東西，就像光亮再也無法照進緊閉的門窗。

而哲學家是這樣一種人：盡管可能被認為想法古怪，但他卻依然要冒著這種風險去挑戰常識；他站在多數人的對立麵，這麽做不是為了對抗，而是要引導多數人去反思，反思那些由於惰性或盲目而被視為天經地義的東西。他是一位批評者，不計後果；他是一位提問者，不可抑製，他的提問沒有盡頭。每當覺得人類智性墮入昏沉，哲學家便想方設法將其刺醒。每個時代都有一次哲學興趣的蓬勃複興，都有一次新的哲學運動，並且這種現象具有周期性，這是事實。像蘇格拉底、培根、笛卡爾、洛克或康德這樣有幾分特立獨行或熱衷思考的個人，總是不循思考的故道舊轍，他們發現走老路固然更輕鬆，但如果另辟新路，則更有可能達到目標。這樣的思想者總是要求重新檢視舊有的成見、舊有的方法，他將自己定位於一個新的中心，從而思考和研究的軸線因為圓心的變化而不同於從前。

如此一來，哲學便總與常識作對，當然前提是這些常識是習慣和模仿的產物。然而，常識還有一些特征也與真正的哲學天才不容。這些特征是什麽呢？我們隻消回憶一下那些站在常識的立場發出的對觀念的褒貶，就能得到清楚的答案。麵對被認為違背常識的觀念，人們通常會怎麽批評呢？我發現，以下三個形容詞最常用到：“不實際”“太空泛”或“不具形”。任何一個有常識的人都會感覺到這些詞裏的貶抑之意。同時這些詞也暗示了，與常識相宜的觀念必須是“實際的”“具體的”和“具形的”。哲學作為對常識的矯正，其職責就是要證明：這種說法（不管是明是暗）遠不是可以被接受的定論。

那麽，在通俗的意義上，“實際”指的是什麽呢？舉個例子：假設有座房子失火了，有人被困在了屋頂上，朋友們在底下想辦法。其中一個朋友建議去隔壁扛一把梯子過來，另一個朋友建議這個人爬到鄰居家的屋頂上去，再順著排水管爬下來，這些都是很有用的建議。可這第三個朋友想知道的卻是什麽原因導致著火，此人為何試圖逃離。其他人會立刻要求他閉嘴，因為他的問題全與眼前的緊急情況不相幹。又或者，你走近一個正全力做事業的人，向他提點建議，從他的反應裏你就能發現你的建議到底是實際與否。如果你說你發明了一樣東西，一個物理裝置或者機械裝備之類的，它能讓眼前的事情更順利地進行，而這就顯示你是個實際的人，人們就可能會聽你說。但如果你問一個商人他這樣辛苦地賺錢是為什麽，並且對這麽做是否值得表示懷疑——好了，他這下算是知道你是怎樣一個“不切實際”的人了，他或許會在“工作時間之外”與你談談天，但他幾乎不大可能會重新信任你。由此大概可以看出，“實際”意味著它跟眼前手頭的事情關聯緊密。情況經常是這樣：成年人手頭有活兒，忙這忙那，有目標等著他去實現。而所謂“實際”，就是任何有助於你達成目標的東西；所謂“不實際”，就是除此之外任何別的東西，特別是對目標本身的思考。而哲學家的建議，通常是後麵這種類型。這類建議總讓人覺得不合時宜：你正在做的事情，它幫不上任何忙，反倒總是打算叫你先停一停。對實際工作來講，哲學確實是不合宜的。

那我到底要怎麽為哲學辯護呢？回答當然是這樣：重要的不僅僅是前進，而且要在正確的方向上前進；不僅僅要把事情做好，而且要做值得做的事情。這句話的正確性顯而易見，但人們卻很容易忘記，故而，哲學家的職責就顯現了出來：提醒人們記住它，說服人們偶爾反思自己的目標，並重新考量自己的整個生活方式。有了生活的哲學，你做事選擇怎樣的方式方法就有了理由，而且，你打算通過這些方法來實現怎樣的目標也有了理由。

哲學與一般化

“太空泛（一般）”的東西也會遭到常識的責難。在生活中，我們所麵對的是具體情境，而不是理論。所以獲得信賴的人是有經驗的人，而有經驗通常意味著熟悉某一組特定的事實。在政治生活中，一個人需要的是對具體環境的熟悉，而不是一般性的觀念；他必須了解具體的人和手段，而不是抽象的人和原理。文明和進步的觀念含混不清，時常被曆史學家懷疑；對他們來說，真正重要的是搞清楚曆史上到底發生了什麽。在工業世界裏，經濟價值的理論遠非必須，有關當前的成本、工資和物價的知識才是要緊的。作為對生活的準備，更重要的是要訓練眼睛、訓練手，因為是它們起著辨別和操作的功能，理性和想象力的訓練之所以不那麽重要，是因為它們對思考的廣度太過熱愛——這樣很容易導致模糊了細節。又或者，它們在對終極的探索中，可能會忽視眼前之事。

常識對一般化當然不會全盤否定，因為它對知識非常尊重，並且知道，沒有一般化，什麽知識也得不出。規則和分類是必需的，法則和理論甚至也是必須的。然而，思想的一般化傾向必須有所節製；一旦過了某一點，它就變得荒謬、怪誕、脫離事實，“漂在半空中”，此時，那些有常識的人就會牢牢根植於地麵，帶著輕蔑、消遣的心態，甚或茫然的驚愕，抬頭看著這一切。

故而，哲學之所以對常識構成冒犯，不是因為它的一般化——畢竟人的思考無法離開一般化，而是因為它的一般化沒有止境。冒犯常識在哲學家那裏是一種必然，這是忠實使命所需。沒有一般化到了哪一個程度就必須打住這麽一說，哲學家的專職就是盡可能地一般化。此舉的動機可能多種多樣：他可能是被“無聊的好奇心”驅使，想看看自己到底能走多遠；他可能相信，最崇高的人類活動就是對普遍原則的探索和思考；他還可能被這樣的觀念所激勵：能不能跟事物的第一原因和終極理由建立起正確的關係，決定了他的靈魂能否得到拯救。不管是哪種情況，哲學家的任務就是闡述事物的本質所容許闡述的最一般的觀念。權宜考量所強加的任何限製都不能使他服從，如果不能比其他人更全麵、更綜合或者更深刻地思考，哲學家就將完全失去其身份特征。哲學家不代表任何事實或利益的有限群體，他是全體的思想者。

哲學與明確

很重要的一點是，事實擁有“穩定可感”的名聲，而一般化的觀念則被認為空洞而飄忽。從這個意義上講，事實在常識看來又具備了另一項美德，這就是常識判斷的第三個標準——有具形。從詞的本意來看，所謂有具形，當然就可以觸摸。我們要討論這個話題，就必須觸及人性中非常原初和基本的東西。觸摸是最原始的感覺，考量一下活的有機體的整個曆史，我們就會發現，在它們意識中最重要、最不可或缺的角色，就是對於“接觸”的經驗或預期。能夠與有機體接觸的東西，是一個實體，所以實體或有形的東西就成了已知事物中最古老、最被熟悉的實例。而其他所謂的事物，其身份就變得非常可疑，頭腦在跟它們打交道的時候會感到陌生和沒有把握。物理科學之所以得到了常識的信任，是因為它盡管也可能遠遠地偏離實體，並想象諸如以太和能量之類沒有具形的東西，但它總是從實體出發，最後又回到實體。此外，即便是以太和能量，也能激發觸覺想象——你幾乎能感覺到它們。即便完全明白這樣做並不合理，但人類的想象力總是不可能戒絕做這樣的事情。不可否認，上帝和靈魂都是精神性的，而其最高的權威正是源於這一點。但是，普通人的頭腦想到這些概念的時候，總會清楚地賦予它們以肉身的形象，好像如果不這樣，大腦在跟它們打交道時就很無助一樣。

哲學與有形的事物間並非處於敵對關係，事實上，哲學反而必須承認這麽一種可能性：也許最終一切真實的物質都是有形的。但哲學出於其天性必須指出，偏愛形而下（具形）的事物是人的一種偏見；哲學的任務就是盡可能地讓這種偏見趨於減少，以致不見。對那些旨在對經驗中的非有形方麵做出公正思考的理論，哲學必須加以發展和保護，從而非有形的事物將免去這樣一種誤讀：它們是“不可想象的”，或者說，它們本質上是不可能的。往前數一代，哲學常常被稱為是“精神的和道德的”哲學，我們說這種講法有一定的正當性，倒不是因為哲學確實將自己的關注點局限於精神和道德領域，而是因為隻靠哲學家的思考，我們就能對這些東西獲得認知；同時，也是哲學家糾正了對形而下的過分強調——常識以及在常識的基礎上發展出來的科學就是這種過分強調的施加者。

我們無意識的哲學化

哲學能夠接受與常識相悖的觀念，甚至對此頗感得意。通常加諸哲學的形容詞無非有：不切實際、太過寬泛、難以感知。如果說這些富於貶抑意味的形容詞就是對哲學的終極和決定性評價，那麽哲學恐怕早已自行消亡了。但是，跟常識作對不是哲學的唯一本事——更重要的是，它負責把人的頭腦從常識中解放出來，從而使更權威的標準得以確立，而它本身的正當性亦可以通過這些標準獲得證明。

我想，我本該說服你相信的是這麽一種說法：哲學對大多數人來說是陌生人，你需要做的是走出去，到哲學的家中親見其容貌，但我現在希望你認同的是，你早已在不知不覺中與哲學有過賓主之歡。如果要想讓哲學進來，你頭腦裏那些最熟悉的想法就得被驅逐，但或許哲學曾經在你的頭腦中是一位頗受喜愛的住客呢！隻不過因你太過年輕，而你的長輩又有太多的常識，以至於你自己並不知道那位住客就是哲學。當你還在幼年時，除非你與大部分孩子兩樣，不然你一定會對那個你眼中“世界”充滿好奇：是誰創造了它？為什麽要創造它？怎麽創造的？為何被創造成現在這個樣子呢？那些自己去不到的、遙遠又模糊的地方，它們又是什麽樣子的呢？可後來你就長大了，一直在成長，你獲得了常識，但更準確地說，應該是常識獲得了你。常識有若一道帷幕降落，將朦朧不清之物一律關在幕外，它固然會讓你覺得看得更清楚，但無疑你的視野同時也受到了限製。從此你開始覺得，自己童年時代的那些問題都蠢不可及，或者太過誇張，隻有遊手好閑的人才會沉湎於這樣的問題。如此看來，哲學比常識更天真，因為它是頭腦的更自發的表達。當你重拾這份好奇心，這份最早的無拘無束的對事物的好奇心，常識反倒顯得不像是年歲漸長後的領悟，反倒是一種頭腦的僵化，是煩瑣生活帶來的世故和自滿。公正地說，哲學關注的內容更加自由，常識則有某種職業化的意味。

我們更需要知道的是，我們如何就在不知不覺中接納了哲學。我們成年後進行的各種活動，擁有的各種興趣，無一不以哲學為基礎，而這些活動和興趣在人們生活中的重要性，我想是無須多言的。當你審視這些活動或興趣的時候——這種審視是一種遲早要發生的必然，你就會認識到它們需要哲學作為支持。這一點在什麽地方表現得最為明顯？莫過於宗教。

我們所有人或多或少都是某種宗教傳統的參與者，而我們中的大多數人對宗教經常抱著想當然的看法。我們假定存在這麽一種生活，一種無私、誠實、堅忍和友愛的生活，不妨說，一種最高的和最好的生活。我們假定，與世俗的成功相比，這種生活的價值更高；它預示著一種精神富足的狀態，一種人人都應該渴望的狀態，為了獲得這種狀態，他願意犧牲任何其他一切。我們再更深一步假定，這種生活的重要性甚於世界其他任何東西。因此，我們可以認為，是某個存在創造了世界，並掌管了這個世界，最高的和最好的生活在這個存在身上得到了最完美的體現。那麽，對我們來說，上帝就意味著宇宙中至高無上的利他、友愛及其他諸如此類。或者，我們可以假設上帝是這樣一種存在：他確保了繼承這個地球的將是那些無私而正直的人，這些人將體驗到永恒的幸福。

懷疑

現在，來觀察一下，當一個人產生懷疑時，會發生些什麽。是的，他可能會質疑理想的價值。與犧牲自我相比，難道維護自我不是一件更有價值的事情嗎？或者說，不被良心的不安所擾、以強力淩駕正義的人，難道不是一個偉大的人嗎？問題的答案由什麽來決定？不是民意，也不是任何製度的權威，因為這些是教條的。懷疑一旦產生，教條的解釋力就捉襟見肘了。這時候需要的是對理想進行思考和比較，是對價值和生活意義的大問題進行批評性的審視。能進行這類探索的人，甚至是以解決自身問題為出發點而進行這類思考的人，本身就已經是一個道德哲學家。他正追隨著柏拉圖和康德的腳步、穆勒和尼采的腳步，至少在部分程度上可以說，他跟他們走的是同一條路。

或者，假設我們的這位懷疑者質疑的不是傳統理想是否正確，而是傳統理想有多大的確定性能實現。假設他如約伯一般，被正直者所遭遇的不幸深深震撼，以至於產生如下疑問：事情的自然趨勢是否與事情正義與否全然無關？說到底，這個世界是不是隻是一場意外，由盲目力量作用而導出的一場殘忍而笨拙的戲劇？理想到底是不是價值全無，又或者，它們僅僅是白日夢、是錯覺、是想象的遊戲？精神究竟能不能推動物質，或者說，在那些完全超出其控製力的事件裏，精神隻是無能無力的旁觀者？能問出這些問題，你就提出了哲學的難題；能回答這些問題，你就創造了哲學。

當然，麻醉術是治療懷疑的一種辦法，但這種辦法治標不治本。事實上，對很多人來說，麻醉術根本不起作用。這些人要求用智性的辦法來解決智性的問題，他們的思想一旦被激發，在找到最終答案之前就不會停下來。問題即便在上一代人當中被遺忘，但它還會再次出現，並讓下一代人苦思冥想，不得安寧。再退一步講，即使有這麽一種可能，讓批評和懷疑的能力全然沉寂或衰退，那降臨在人類頭上的，也隻能是更恐怖的災難。因為宗教之優點必然在於其真理性，如果它要想保持自己的真理性，就必須能夠隨著文明進步而自發修正。怯懦地抱著自欺欺人的幻想不放，從不費心去思考，這絕非拯救之道。

靈魂的拯救之道，並不取決於想象中事物的情形——在這種狀態下，人的意願成了思考的源頭——而要取決於事物的真實情形。拯救必須建立在事實的基礎上，而不是建立在虛構的基礎上。總而言之，哲學之所以必要，就在於構成宗教之基礎的那些問題是真實的。不光是在宗教這個問題上，對其他活動和興趣也一樣，不要就此假定事情就是這樣的。有一點正變得越來越重要，那就是要時不時地以開放的思想近距離地研究它們。探究生活的理想和希望的基礎，是謂哲學。

哲學與藝術

現在，轉到另一個我們並不陌生的人類興趣的領域——對藝術的興趣。一直以來，有這樣一種模糊的觀念：偉大的藝術品必須表現一般或普遍的東西。這種觀念有時候甚至能得到鑒賞家的捍衛，但更多時候被他們忽視或拒絕。在這種觀念的前提下，我們覺得希臘雕塑是偉大的，因為它表現了抽象的人，與此相對照，當代雕塑表現的則是具體的人；文藝複興時期的意大利繪畫表達了基督徒所理解的生命，從而比印象派風景畫高出一籌，因為後者捕捉到的不過是光與色的瞬間表現。不要誤會，我絲毫沒有打算把這樣的考量硬說成是判斷藝術優劣的決定性因素，它們甚至根本不應該影響我們的純美學判斷。不過，有一點很清楚：它們揭示了關於藝術家思想的重要事實，也揭示了關於觀賞者思想的重要事實。希臘雕塑家和意大利畫家明顯都有某種觀念，誠然，他們這些觀念的產生可能全然是無意識的。莫名地，你從希臘雕塑家的作品裏總能看到創作者本身的觀念，這種觀念並不僅僅表達模特如何如何，而是關乎人類本性以及一種與之相適應的完美的表達方式。至於意大利畫家，除了作品的美感之外，必定還會體現他那個時代的人所共有的觀念，即事物的比較價值，比如精神優於肉體，天國高出塵世。對於這些觀念，觀賞者也必須要有理解的能力，否則藝術家試圖傳遞給他的某些信息就會丟失。

用詩歌來舉例，大概能讓我們理解得更清楚。史詩或敘事詩、愛情詩——讚美情人的美目或豐唇，很明顯聚焦於某個具體的情境或某個少有的、稍縱即逝的特征，在這一時刻，人的頭腦不再顧及其他，世界亦被暫時關在了外麵。但另一方麵，還有這樣一些詩歌，像丁尼生的《更高的泛神論》和《莫德》，勃朗寧的《拉比·本·以斯拉》，華茲華斯的《丁登寺》或馬修·阿諾德的《多佛海灘》，在這些作品中，詩人努力用他自己獨特的方式來表達對生活的某種概括。這類詩人視野更加寬廣，能夠揭示出人在整個事物格局中所處的真實地位。這樣一種視野極少是一清二楚的，其實，大概全然不曾清楚過；但它所表示的，是一種奮力爭取智慧之光亮的思想，不滿於任何既成的條條框框、力圖掙脫庸俗標準的束縛。

閱讀這樣的詩歌，必須對詩歌裏的情緒做出反應，並把自己的思維延展至該詩的維度。

我的目的並不是論證詩歌之優劣與其視野之寬狹成正比，我需要你們看到的是，很多被公認為偉大的詩歌，它們的一個確實的特征就是視野寬廣。偉大的詩人都是這樣一些人：他們敢於使自己的想象力離開地麵，上升得足夠高，能讓他們以全球視野來看待事物。我們說，這樣的想象力就是哲學的，它所源起的那種推動力，跟使哲學得以產生的那種推動力是同質的：都需要與常識決裂，它們對生活所做的貢獻在本質上是相同的。二者的區別在於，詩人憑借天馬行空的想象力要麽鬥膽預示了未來論證的結果，要麽無意識地使用了論證已經得出的結果，而哲學，就是論證。因為詩歌是一項藝術，所以其結果的呈現必須訴諸感官；而哲學因為是理論，所以必須為談論的對象做出定義，同時必須言出有據。詩人和哲學家都是不可或缺的，因為每一個論證都有其構想，而每一個構想都有其論證。

哲學與科學

“科學”這一術語如今通常用來指稱一組專門的知識。由物理學帶頭，正迅速向迄今未知的領域推進，先把未知變為已知，繼而變作發明，最終成為文明。常識對科學多有觀照和助益，因它是一項有利可圖的投資。但是，科學就像彼得三次否認自己是耶穌的門徒那樣，時常拒絕接受哲學，並否認與哲學有任何瓜葛。然而，科學確實有它否認不了的哲學基因，和哲學有掩藏不住的聯係。我們的頭腦在幼年有其自然的運行，那時你我皆是哲學家，不過後來生活的現實將束縛強加於我們的頭腦之上，你我遂不複哲人。科學也是這個道理，它首先是哲學的，然後才是“科學的”，此後又出現高度專門化的分支，每個分支都有它自己的技術和體係。科學的哲學根源，它與哲學的紐帶，其實在很多方麵都有所表現。例如，不同的科學研究的世界都是這同一個世界，它們的結論必須是不能相互衝突的。物理學、化學、生理學和心理學全都在人性中相遇，並且不得不協調一致。從某種意義上講，科學就是機械、生命和意識的統一體。試問這如何可能？這個問題明顯不是這些科學中的哪一個所能單獨回答的。它不是一個科學問題，而是一個哲學問題；然而，科學工作，以及對科學工作的成果應該怎麽評估，都與哲學有密不可分的聯係。

再者說，科學對其所使用的很多概念都未細加審視。這麽說並不誇張，科學的基本概念，即便不說全部，絕大多數都是這樣的情況。想想看，空間和時間的準確性質是什麽，力學沒有給出答案；物質是什麽，物理學給出的描述敷衍了事、徒有形式；絕大部分的生物學和生理學研究在進行之前都沒有仔細區別和定義生命的意義，心理學那些研究意識的案例從未準確說明意識的本質是為何物。規律和因果論是所有科學都會使用的概念，但是規律和因果論本身卻並未獲得理論闡釋。

總而言之，專門的科學確實有自己的一套展開本學科研究的觀念，如果說目的僅僅是實驗和描述，那這些觀念足夠了，可是如果要進行批評性的審視，這些觀念就太過粗糙了。我之前提到過的那些概念，但有思考之所至，就必定能為思考提供養料。但是，弄清楚這些概念是有困難的，而且沒有一個人敢說，科學（就專家和學者使用這個詞的最寬泛的意義來說）在這方麵有任何建樹。誠然，即使不全弄清楚那些概念，科學的繼續發展也不會受到阻礙，它還是能夠取得驚人的進步，為物質文明的成功提供必要的工具。但如果一個人要問：“歸根結底，我在一個怎樣的位置上？我所生活的究竟是怎樣的一個世界？我是什麽？我必須對哪些充滿敬畏？我又可以對哪些滿懷希冀？”要想回答這些問題，就必須直麵定義概念的困難。事實上，除了哲學家之外，甚至沒有一個人嚐試回答此類問題。

倫理學的問題

當哲學真正開始自身的研究時，事實告訴它要把問題細分。是的，哲學並沒有界限明確的分支；隨著各個問題變得越來越接近根本，彼此往往融為一體，一個問題的解決依賴於其餘問題的解決。但哲學研究，如同做其他事情一樣，一心不得二用。此外，需要哲學的主體並不是單一的，而這導致了不同的研究路徑和重點。

哲學當中最容易就其本身來考量的部分，恐怕就是倫理學，或者按照上一代的說法，稱作“道德哲學”。引介倫理學，柏拉圖那篇著名的對話錄《申辯篇》可謂再好不過了。在這篇對話中，蘇格拉底在責難他的人麵前為自己辯護，他描述並證明了道德家的職責。作為道德家，蘇格拉底說，就是要質問人們從事各自職業的原因是什麽。他發現，人們確實都很忙，但很奇怪，他們不知道自己在忙什麽；他們非常肯定自己是要去往什麽地方，但這個地方究竟在哪兒，他們並不知道。蘇格拉底聲明自己並不以導師自居，但他覺得有一點可以肯定：提出上麵的問題是必要的，單論這一個方麵，他就比他的同胞們更明智。

蘇格拉底認為的道德是：對於一個人為之而生活的“善”，如果沒有一個明確的概念，那麽他的生活就無法自證其合理性，善的問題因此成了倫理學的中心問題。“善”究竟是享樂、知識還是世俗的成功？它究竟是個人概念還是社會概念？它究竟在於內在的狀態，還是外在的功業？應該在現世還是在來生去尋找它？這些隻是同一個問題的不同變種，後來的柏拉圖、亞裏士多德、基督教神學家、霍布斯、盧梭、康德、穆勒及一連串道德哲學家先後都提出過這一問題的變種。

於是乎又有另外一些特殊的、與此問題並列的問題出現了。例如，道德與世俗法律的關係是什麽？在柏拉圖的《克裏托篇》中，蘇格拉底教導我們，善良的人的首要職責就是遵守法律，即使他是無辜的，也要接受懲罰；因為善的生活，本質上是一種有秩序的生活，在這樣的生活裏，個人應該順從他生來就屬於的那個政治共同體。霍布斯的結論與此相同，但是理由不一樣。他的理論是，隻有當權威和法律存在的時候，道德才存在；人生來即自私自利，無所忌憚，人要想使自己免於承受這種天性所帶來的惡果，就隻能永遠把自己交給國家。隻存在國家規定的權利和責任，除此之外，根本無謂其他權利或責任。一個人要麽就得服從法律，要麽就會退回到原始的野蠻狀態，在這樣的狀態中，人人為自己，不管本人是獵手還是獵物。盧梭的學說與其他人完全兩樣，他預言了一個這樣的時代：人們被軛具縛住，因為擦傷而疼痛難忍，渴望著掙脫束縛，自由地奔向牧場。盧梭提倡說，法律為人而造，而不是相反。人所創造發明的東西反倒奴役了人，人必須努力回到自然的善和幸福，那是他應得的。這些問題依然是現代政治哲學的基礎，並造成了當今政治黨派各自分立的局麵——即使他們自己並不知道。

康德帶來了與以上不同，而且我們多半也更為熟悉的一次道德哲學的轉向。在他那裏，道德生活的核心觀念是“責任”。結果不重要，個人偏好也不重要，重要的是意誌的狀態。道德是建立在其自身法則的基礎之上，它遠比人為製定的法則更加深刻。人經由“實踐理性”而獲得道德法則，在所有與行為規則有關的事務當中，它是最後的定論。所以，康德的強調重點與新教和清教基督教的強調重點一致。而柏拉圖，作為世俗異教的代言人，敦促我們尋求生活的圓滿和完美。在今天，這種世俗異教仍然生機勃勃，就像它在基督教出現之前一樣充滿活力。

宗教哲學

有一組問題跟道德哲學密切相關，它們構成了另一種哲學的核心，該種哲學或可以稱為宗教哲學。假設倫理學的問題暫時有了答案，善得到了定義，人的責任得以闡明，那麽，善究竟有多大的希望能夠實現？我們能不能肯定地說，完成職責所規定的任務確實是人力所能及的呢？要想回答這個問題，首先要界定，人的身份是什麽？他是否純粹隻是動物——自然因果鏈中的一環，最多隻能思考自己何以如此無助？或者，他是否被賦予了與其宏願相匹配的力量，能讓他控製自己的命運，促進他所從事的事業？這就是古老的、眾所周知的“自由”問題。

如果想知道人的特權存在之合理性，你就讀康德；如果想知道當人隻是以純粹的動物身份存在時是怎樣的一種狀態，你就讀霍布斯。那麽，人在肉體消亡之後，是否還能繼續存在，並進入另一種生活，在那種生活裏人將從自然力量的擺布中掙脫。柏拉圖的《斐多篇》和康德的《實踐理性批判》先後對人的永生問題進行了最精微、最雄辯的論證。但是這一係列問題的關鍵性不在於人，而在於神。歸根結底，是什麽主宰著這個世界的運轉？究竟是盲目的、機械的力量，還是另一種道德力量，它確保善獲取勝利、確保盡責的人得到拯救？這是人們所能提出的最深遠、最重大的問題，它把我們帶向了另一個哲學分支，這就是後來的“形而上學”。

形而上學

“形而上學”這個術語在口語中的意義很值得我們警惕並細加辨別：人們通常用它來指與神秘或玄妙事物相關的理論。這種用法不無道理，因為形而上學不完全是經驗哲學，它是思辨哲學，它使我們的關注點不僅僅停留在事物的最初表象。但這隻關乎方法，還未論及學說。

要想成為一個形而上學哲學家，你必須把自己的思考推至最極端的邊界，一定不能滿足於任何初獲的表象，不能滿足於任何常識或約定俗成的結論。但形而上學與那些認為現實是神秘的、超驗的、超然的或諸如此類的說法之間，沒有任何不必要的聯係。形而上學最終完全有可能得出這樣的結論：事物恰恰就是它們看上去的那樣，或者說，自然是唯一真實的。

形而上學隻不過是一次探究真相的努力，如果可能的話，它想弄清楚現實究竟由什麽構成，以及它最初和最後的原因是什麽。對於這個問題，有兩個主要的理論可作為回答的選項：一個是證明信仰上帝合理性的理論，另一個是懷疑上帝信仰的理論。後者將上帝信仰貶抑為想象力的產物，是絕對信念的作用，是教會的向壁虛構。後一類形而上學的經典例子，通常被稱作唯物主義，見於霍布斯的論著，前者的絕佳實例則見於貝克萊主教的著述。霍布斯試圖證明，實體是唯一的，而貝克萊則試圖證明，唯一的本質是精神。在貝克萊看來，人對自己的認知，最初也是最直接的，就是精神的本質。如此一來，為了解釋自然秩序何以如此獨立而卓越，人就必須假設有一種普遍精神或神聖精神存在，是它使這種秩序得以產生並維持下去。就此而言，這種精神與我們人的精神別無二致，但在力量和善的方麵，它是無窮的。

認識論

在哲學文獻中占有突出地位的第四組問題，即“認識論”。放眼所有的哲學研究，“認識論”乍看之下似乎最為矯揉造作、最不切實際，但稍加思考你就會明白它的意義其實至關重要。比如，假設這樣一個問題，認識論究竟事關科學之終結性，還是信仰之合法性？要想回答這個問題，你隻能審視科學方法，隻有這樣，你才能發現這些方法中是否存在任何武斷的因素，影響了結論的普遍性。你必須追問，真正的知識究竟是由什麽構成的？一件事物怎樣才能算得到了最終的解釋？是否必然存在超出人類認識能力之外的事物？是否能允許願望和理想影響一個人的判斷？這樣的問題，也是現代哲學的奠基人培根和笛卡爾全力思考的主要對象，以至於自他們那個時代以來，這樣的問題成了一切哲學思考的出發點。更進一步講，哲學開始關注一個非常獨特的困境，正是在這種困境中人類的思想者找到了自己，並且他的認識似乎不得不先從自己開始。笛卡爾試圖把知識還原為首要的、不容置疑的確然性，他發現，這種確然性是每個思考者對自身存在的認識，對自己觀念的存在的認識。但是，如果一個思考者從這一點出發，他該怎樣在此基礎上再去認識其他事物？除了自身以及自己的觀念，他如何肯定其他事物的存在？再從另一方麵講，盡管“我”的認識必然關於自身且限於自身，但是，如果僅僅拘囿於此而無法超越自身，它還算得上是什麽知識呢？這個問題成了哲學的核心難題。這一難題是真實而確切的，但是每個人——除哲學家以外，都對它選擇了忽視。貝克萊在對這一難題進行思考之後，給出了這樣一個結論：假定事實確實是可知的，那它的構成要素隻能是思考者和他們的觀念。整個唯心主義學派都追隨了貝克萊的這一結論，這個學派的成員包括後來各個時代最傑出的思想家，德國和英國的重大文學運動都受到了這一學派的啟發。另外一些學派也研究了這個難題，卻得出了不同的結論。無論如何，這個難題一直是現代思想的關鍵症結，不直麵這個問題，任何基本問題都無法展開討論。