第九節 經絕（116）
在婚姻的過程裏，月經止絕或經絕（menopause）是富有心理意義的一個段落；以前關於這種意義的看法也許是過分了些，但重大意義的存在，終究是一個事實。我提到這一點的緣故，是因為最近的趨勢又不免把這種意義看得太輕。許多醫學界的婦女如今常說，把這年齡裏的種種病痛推源到月經止絕上去，是人們的一種“怪癖”，就她們行醫的實際經驗論，真正因緣於經絕的症狀是極難得發現的。這又未免把經絕的重要過於小看了。
經絕確乎是富有心理意義的，直接對於婦女本人，或間接對於家庭生活與社會生活，都不容我們忽視。經絕是婦女生殖期的終點，好比春機發陳是生殖期的起點，起點可以成問題，終點也一樣的可以成問題，因為都是一種關口。
經絕，在英文裏，一稱climacteric，有交逢關口的意思，（117）又稱生命的變遷（Change of life），是性與生殖係統的一個退化的時期，其發生的年齡往往因人而有很大的不同，最早的三十五歲，最遲的五十五歲，普通的年齡則為四十五至五十歲之間，大抵少則兩年，多則三年，便可以完全止絕。它和內分泌的功能的變遷以及自動神經係統的變動，都有連帶的關係，而其所引起的結果，則為情緒方麵、動脈血管方麵以及神經方麵的種種症狀，其中最叫人感覺不快的是心跳、上火等；這些症狀與其說是由於血壓的增高，毋寧說是由血壓高低的動**不定。好久以前，馬拉尼昂就提出過一個“多腺說”（pluri-glandular theory），來解釋經絕的由來，據他看來，最有基本關係的是卵巢、甲狀腺（一稱盾狀腺）和腎上腺，其次是腦下垂腺；這些起了變化，月經也就隨而發生變化。（118）菲茨吉本（Fitz Gibbon）另外有一個說法，他認為女子到此年齡，**便會自動退化萎縮，經絕便是這種退化的一部分，而退化之際又不免發出一種毒素，上文所述升火以致麵紅耳赤一類的症狀便是毒素流行的結果，所以在比較嚴重的例子裏，若把子宮割除，這一類的症狀就可以隨而消滅。不過我們知道有些女子，早年因病把子宮割除以後，這一類的症狀到此依然可以很顯著地發生，所以菲氏這個說法至少也是很可以懷疑的。
在經絕的時期裏，身心兩方麵輕微的變動或擾亂總是有的，但就許多的婦女說，甚至即就一部分神經不很穩健的女子說，她們全都可以安全地過渡，不會經曆很嚴重的困難。隻有少數女子在身心方麵會感受到一些不可支持的虛弱狀態而非靜養不可。
在精神方麵，有一種影響倒是很實在而不可避免的；人人怕老年的來臨，婦女也許特別的怕，並且總想讓它展緩，如今經絕的時期到了，生命的變遷開始了，她的壯年行將結束——這種不由她不認識的事實不免在精神上留下一個很深刻的印象。同時，生殖生活的結束好像也就是全部**的結束，固然在事實上並非如此，我們在上文已經談到過。女子到此，更不免大吃一驚地發現，她畢生最主要的一個段落是像日落西山一般的快要完了。有的女子，自製的力量比較差，不甘心的感覺比較深，會不自覺地突然增加她的性活動的範圍與努力，甚至於主動地棄舊迎新，與別的男子發生關係。即在未婚的女子，一向循規蹈矩、深畏人言的，到此有時候也會發生同類的行為；不過這種女子的神經的不穩健大抵要在一般女子之上，否則不至於此。這一類的表現是很多人都知道的，但在一般人的閑話資料裏，又不免言之過甚；其實有這種表現的女子終究是不多的。
不過我們還得承認月經止絕的時期裏，性心理的生活有時候是可以發生各種的擾亂的，特別是性欲的畸形強烈，就是上文所已暗示的生殖之火的一次回光返照，或許還要添上一些別的心理品性，如同性情古怪、多疑慮、好猜忌等，有時候性欲的表現又不免突然走上歧變的路。在已婚的女子，這一種情形往往更見得嚴重，因為她的丈夫的性的能力，到此也不免因年齡關係而日就衰退，同時，因為結婚既久，彼此的情感關係已趨於和平淡泊的一流，要男子鼓起餘勇，來響應妻子的強烈的性欲，是不很容易的，因此，這一種欲力便不免別尋發展的途徑，或許轉變而表現為妒忌的方式。所以當此時期，不但生理方麵，可以有種種痛苦與困難，在心理方麵，許多不近人情的品性也不免應運而生。不過如果這一類身心兩麵的品性轉趨顯著，無論顯著到何種程度，我們應當知道，它們是和經絕沒有直接的因果關係的，直接的原因還在本人的氣質裏原有此種種特點，潛伏在內，到了經絕時期，才乘機竊發罷了。
我們更須認識清楚，在經絕時期裏，不但上文所說的種種症狀和經絕沒有根本內在的連帶關係，到時候非發出來不可，並且女子到此年齡，事實上還有不少補償的優點。費爾丁（W．J．Fielding）說過：“對於無數的婦女，經絕是成就事業的一個黃金時代的開始。同時，隻要先天的遺傳良好，後天的生活正常，婦女到此年齡也不會失掉她的姿色風韻，至少我們找不出什麽非失落不可的理由來，實際上，有許多婦女在五十歲的時候反而比她在二十五歲的時候要見得美；如果她們的人格，隨年齡經驗的增進而日趨於開拓豐滿，她們到了六十歲的時候，或許比三十歲的時候更要見得風神逸秀。”（119）
霍甫斯戴特（Hofstaetter）說，在這個時期裏，女子不但在體格方麵表現一些男性的特征，並且“在習慣與思路方麵也表現很可以使人驚怪的近乎男性的種種品性，如同條理清楚、見地客觀、公道與正義一類抽象的概念的了解、容忍的態度、經濟的能力、一般社會與政治的興趣等等”。我以為我們盡可以承認這些是經絕以後女子可能有的心理品性，但我們並沒有把它們看作男性特征的必要。它們都是一些和性別無關的品性，很多人雖以為尋常男子中間表現這種品性的人要比女子為多，但事實也未必如此。但經絕以後既有這種種心理特征的表現，我們可以說，許多配偶的共同生活，一定要到這個時期，才算最後完成，才可以看作十分美滿與和諧的一種關係，這種關係盡管在表麵上看去好像隻是一種兄妹或姐弟式的關係，其為美滿與和諧則一。婦女到此年齡，理智的活動會比以前增加，這一層也是無疑的；在事實上，許多有名望的婦女是在生殖時期過去以後才開始她們的事業上的活動的。這種理智的興趣或事業的活動能力，若不在一般社會生活裏表現出來，就會在家庭裏找到用武之地，因此，有的婦女於子女的發育，不免幹涉過甚，特別是對於已經長成而家居未婚的女兒，這樣，做子女的就不免很吃虧了；（120）後輩如果遇到這種母親或祖母，一種堅決而不傷和氣的反抗是很必要的；不傷和氣的反抗大抵不至於引起家庭任何一方麵的痛苦，但若痛苦勢在難免，那麽，與其讓小輩受苦，毋寧讓老輩吃虧。不過在有見識的老輩，處此境地，一麵對於後輩既往往能盡量地愛護，一麵也會把母性本能的力量解放出來，而施之於更廣大的社會界與事業界。（121）
男子的生命裏有沒有一個約略相當於經絕的時期呢？這到如今還是一個爭辯的問題。要有的話，這時期一定沒有女子的那樣清切可指，因為我們知道，精液分泌的功能是沒有一個確定的最後年齡的，有的男子到了耄耋之年還是能分泌精液，記載所及，有一個一百零三歲的男子還有這種功能。不過有的男子，到了生命的某一個時期裏也會突然感到一個轉變，而在精神上引起一些煩擾。孟德爾（Kurt Mendel）是最早使我們注意到這一點的人，從此以後，很多人卻認為這種轉變是相當於女子經絕的一個現象；但也有不承認的，例如克拉夫特-埃平和一部分別的專家。不過就在古代，大家在男子的生命裏也公認為有一個“大關口”（grand climacteric）而其交逢的年齡是六十三歲。（122）這所謂關口的說法倒也不錯，因為我們絕不能說男子也有一個經絕的時期。馬拉尼昂也見到這一點，替它另起了一個意思差不多的名詞，就是“危機的年齡”（critical age），承認它是個人有機演化裏的一個段落，其中心現象是生殖生活的減少以至於消滅，不過這隻是中心現象，而非軸心現象，是一個關口，而非一個樞紐，個人生命的演化隻是經曆著它，而不繞著它走，它是以前演化的果，而不是以後演化的因；所謂不是軸心，就是這個意思。個人的生命推演到這個年齡，生殖功能是退化了，同時，神經和內分泌腺的聯絡反應也起了變遷，這便是所謂危機的年齡的生物基礎了。沃克（Kenneth Walker）把這個年齡約略放在五十五歲到六十歲之間，（123）托雷克（Max Thorek）認為這年齡比女子的經絕年齡要遲七年到十年，（124）蘭金（Rankin）把它放在五十七與六十三之間，馬庫斯（Max Marcuse）則四十五與五十五之間，但認為最早的可以在四十歲。我可以說比四十歲早的例子還有，有不少的人在三十八歲前後就感到這個年齡的來臨。男子到此，會突然自己發覺他的能力的擴展時期已經終結，從此就不免日趨衰退，一般的能力如此，性的能力自亦不成例外；這種發覺當然是不舒服的；到此，發雖未白，齒雖未落，而所謂“垂垂老矣”的厭倦心理不免油然而生。能力衰退與此種衰退的發覺是很有一些不良的影響的，一種所謂“不服老”的心理，在一般性格方麵，可以表現為妄自尊大、自私自利、缺乏同情、待人粗獷等等的品性，而在**的方麵，好比上文所說女子在經絕時期所表現的一樣，也可以像火山一般有一些突然噴火的現象；這些性格上的變遷，大體上是有好處的，就是它們對於風燭殘年，總可以加上幾分自衛的力量，老人所切忌的是強烈的情緒作用，而這些品性是和這種作用背道而馳的，即，有了這種品性，青年人和壯年人所表現的情緒作用便不需要了。不過它們也可以引起許多問題，而這些性格的會同表現，包括性衝動的突發與不容自製、私利心之多與同情心之少等等，其所引起的問題，不免更見得嚴重，而成為各種變態的性行為，例如上文所已討論的裸戀，對於女童的特別愛好，又或轉入同性戀一途，而對於男童發生興趣，所謂“遲暮的同性戀”（retarded homosexuality）的就是。德國著名的小說家托馬斯·曼（Thomas Mann）在他的那本《在威尼斯之死》（Der Tod in Venedig）裏就拿這問題做題材，曼氏自己也說明著作的原意是在把病態的男子的關口年齡描畫出來，希爾虛弗爾德認為在未婚的男子與已寡的女子中間，這種病態獨多，而馬庫斯則以為凡是性能欠缺的男子特別容易表現這種病態。
男子到了關口的年齡或危機的年齡以後，心理品性的變遷自不隻上文所敘的幾個。從廣處看，勇氣的減少，一切行為的自積極趨於消極，自急進趨於恬退，在社會與政治的見解上，自革命的或改革的而趨於保守一流——這一類到處認為是老年的特征的，我們也可以看作肇始於這個年齡。固然我們也承認，人老心不老的例外分子也還不太少。
總起來說，男子的生殖的生命既遠不如女子的那麽濃厚，所以男子的關口時期要比女子的經絕時期模糊得多，也比較的不關宏旨。不過它依然可以引起一些輕微的不健全的品性，相當於女子在同期內所發生的品性，例如煩躁、卑鄙、吝嗇等等。但比較健全的也有，到了老年，一個人的人生觀要比以前為寬廣，為寧靜，不過這其間所牽涉的精神上的變遷，比起女子來，更見得是內在的，而不是外鑠的，因為，男子的生活一向既比女子為活躍，其外傾的性質也比較顯著，到此情形一變，便不免更見得內傾了，而女子的則似乎相反。內在的品性與行為的方向既有此種轉變，所以蘭金說，這也許是“生命的一個新的租期”，是一種新生命的起始，這種新生活裏，即使活動是減少了，誌向與豪氣是改變了，人生哲學也經過了一番磨折而歸於淡泊寧靜，也正是有它的好處。（125）
注釋：
（1）本節大部分取材於《研究錄》第六輯《性與社會之關係》，特別是專論絕欲問題的第六章。
（2）這種關於絕欲的說法，對中國人也還大致適用。不過絕欲的問題，在中國一向是比較的簡單；一則在儒家的生活哲學的熏陶之下，對自然的情欲，主張中和的“節”的原則，而不主張極端的“禁”或“縱”的原則；再則，中國原有常人總須婚姻而婚姻總須及時的習慣，早婚之風氣就是這樣成立的。第二點當然就是從第一點來的。有絕欲問題的隻有比較例外的幾種人：一是守不婚與不**之戒的宗教信徒，例如佛教的和尚、尼姑，或丘長春一派的道士；二是守貞的未婚女子與守寡的已婚女子；此外的例子就很難舉了，除非是離家比較長久的出差或謫徙的官員和行役的兵士，或因道德的拘束而自動的絕欲，或因環境的特殊而被動的絕欲；但這種人的數目一定是極少的。
關於宗教信徒的絕欲的困難，前人所稱引的故事是很多的。唐代儀光禪師不勝情欲的壓迫，竟至自宮，見當時人的小說李肅的《紀聞》。五代至聰禪師修行十年，終於破戒，見宋張邦畿《侍兒小名錄》。宋玉通和尚持戒五十二年，最後也敗於一個妓女之手，見明田汝成《西湖遊覽誌》。宋時又有五祖山和尚名戒禪師者，小說稱為五戒禪師，其事跡亦複相似。我疑心這三個和尚的故事其實是一個故事，因為使他們破戒的女子都叫作紅蓮，但也可以說，這一類的和尚事實決不會太少，因此，曆代傳說之餘，總不免有一部分的事跡彼此相混。無論如何，這一類的故事終於成為傳奇與雜劇的題材；元代王實甫的《度柳翠》，明代徐渭的《翠鄉夢》《玉禪師》，吳士科的《紅蓮案》，未詳作者的《紅蓮債》，都是和這些故事有關係的。相傳戒和尚的再世後身便是蘇軾，而蘇軾時常在絕欲的題目上開佛印和尚的玩笑，有時候到一個謔而且虐的程度，見清褚人獲《堅觚三集》（卷三）。清紀昀的筆記裏引吳僧慧貞所述浙僧某的故事，和上引玉通禪師的十分相似，見《姑妄聽之》（卷一）。清諸晦香《明齊小識》（卷三）有“禪房送春”一則，形容在絕欲生活中的和尚偶然聽人講述**的故事時的心理與表情，也很逼真。和尚絕欲已久，而神經比較脆弱的，也有做白日夢的，也有發生幻覺而“見鬼”的，則見清代某筆記所引釋明玉所敘西山某僧和山東某僧的故事，西山僧做的是**的白日夢，山東僧見的是**的幻覺。流行很廣的故事或寓言“沙彌思老虎”，見清袁枚《續子不語》。老和尚《叫春》詩：“春叫貓兒貓叫春，聽它越叫越精神。老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲。”也是很多人都知道的。佛經內典有說：三十三天，離恨天最高，四百四病，相思病最苦。這些都是從絕欲經驗中來的。田汝成《西湖遊覽誌餘》說淨慈寺僧皎如晦書作《卜算子》詞雲：“有意送春歸，無計留春住，畢竟年年用著來，何似休歸去？目斷楚天遙，不見春歸路，風急桃花也似愁，默默飛紅雨。”這首很膾炙人口的詞，顯然是絕欲已久而性欲稍經升華後的作品；古來名僧中，有這種風情迤邐的筆墨的很不乏人，姑舉此一例。
關於尼姑，《思凡》的一曲最能把絕欲的困難描繪出來。女子的性欲比男子為廣泛，為散漫，表麵上易絕，實際上難絕，狹義說來易絕，廣義說來難絕，特別是在有過**的經驗的女子。所以佛姨母瞿曇彌想出家，而如來不許，對阿難說：“若聽女子出家，乃令佛法清淨梵行，不得久住，譬如莠生稻田，善穀複敗。”又說：“我之正法，千歲興盛，以度女人故，至五百歲而漸衰微……”
關於道士絕欲，我們在上文第三章第三節的注裏曾經引過魏悟真的故事，他因絕欲故，曾經做過一個很有趣的**的白日夢，出清青城子《誌異續編》（卷四）。
關於第二類的絕欲的例子，貞女與寡婦，特別是寡婦，我們所見的故事也很多，姑引清人筆記中所敘的幾個例子於後。
清沈起鳳《諧鐸》（卷九）有“節婦死時箴”一則說：“荊溪某氏，年十七，適仕族某，半載而寡；遺腹生一子，氏撫孤守節；年八十歲，孫曾林立。臨終召孫曾輩媳婦，環侍床下，曰：“吾有一言，爾等敬聽……爾等作我家婦，盡得偕老白頭，因屬家門之福；倘不幸青年寡居，自量可守則守之，否則上告尊長，竟行改醮，亦是大方便事。”眾愕然，以為昏髦之亂命。氏笑曰：“爾等以我言為非耶？守寡兩字，難言之矣；我是此中過來人，請為爾等述往事……我居寡時，年甫十八，因生在名門，嫁於宦族，而又一塊肉累腹中，不敢複萌它想；然晨風夜雨，冷壁孤燈，頗難禁受。翁有表甥某，自姑蘇來訪，下榻外館；我於屏後觀其貌美，不覺心動；夜伺翁姑熟睡，欲往奔之。移鐙出戶，俯首自慚。回身複入。而心猿難製，又移鐙而出；終以此事可恥，長歎而回。如是者數次。後決然竟去；聞灶下婢喃喃私語，屏氣回房，置鐙桌上。倦而假寐，夢入外館，某正讀書鐙下，相見各道衷曲；已而攜手入幃，一人趺坐帳中，首蓬麵血，拍枕大哭，視之，亡夫也，大喊而醒！時桌上鐙熒熒作青碧色，譙樓正交三鼓，兒索乳啼絮被中。始而駭，中而悲，繼而大悔；一種兒女之情，不知銷歸何處。自此洗心滌慮，始為良家節婦。向使灶下不遇人聲，帳中絕無噩夢，能保一生潔白，不貽地下人羞哉？因此知守寡之難，勿勉強而行之也。”命其子書此，垂為家法。含笑而逝。後宗支繁衍，代有節婦，間亦有改適者，而百餘年來，閨門清白，從無中冓之事。”《諧鐸》的作者是譯者的外高伯祖，外氏相傳，《諧鐸》中所記，除一部顯然為寓言外，其餘都有事實的根據，決非憑空虛構。絕欲本人所難能，特別是在有過**經驗的女子，揆諸情理，這一節描寫得很生動的筆記，大概也是不會假的。
《諧鐸》（卷三）別有關於寡婦絕欲的一則叫“兩指題旌”：“趙蓉江未第時，館東城陸氏。時主婦新寡，有子七歲，從蓉江受業。一夕，秉燭讀書，聞叩戶聲，啟而納之，主人婦也，含笑不言，固詰之，曰，先生離家久，孤眠岑寂，今夕好風月，不揣自薦，造此良宵。蓉江正色曰，婦珍名節，士重廉隅，稍不自愛，交相失矣，汝請速回，人言大可畏也。婦堅立不行，蓉江推之出戶，婦反身複入；蓉江急闔其扉，而兩指夾於門隙，大聲呼痛，稍啟之，脫手遁去。婦歸，闔戶寢，頓思清門孀婦，何至作此醜行，淩賤乃爾？轉輾床褥，羞與悔並，急起引佩刀截其兩指，血流奔溢，瀕死複蘇。潛取兩指拌以石灰，什襲藏之。而蓉江不知也，即於明日卷帳歸。後其子成進士，入部曹，為其母讀旌；時蓉江已居顯要，屢申屢駁。其子不解，歸述諸母，母笑曰：吾知之矣；出一小檀盒，封其口，授其子曰，往呈爾師，當有驗。子奉母命，呈盒於師，蓉江啟視之，見斷指兩枚，駢臥其中，灰土上猶隱然有血斑也。遂大悟，即日具題請旌。此事載趙氏家乘，其親慎茂才為予言之。”按此事亦見於程趾祥《此中人語》（卷三），唯略有出入，師為謝墉，而非趙蓉江。《諧鐸》說主婦家姓陸，而此則但言某氏，《諧鐸》說子成進士後為母請旌，而此則言子遊庠後；其餘完全相同，當是一事。
紀昀《槐西雜誌》（卷一），說“交河一節婦建坊，親眷畢集；有表姊妹自幼相謔者，戲問曰，汝今白首完貞矣，不知此四十餘年中，花朝月夕，曾一動心否乎？節婦曰，人非草木，豈得無情？但覺禮不可逾，義不可負，能自製不行耳。一日，清明掃祭畢，忽似昏眩，喃喃作囈語，扶掖歸，至夜乃蘇。顧其子曰，頃恍惚見汝父，言不久相迎，且慰勞甚至，言人世所為，鬼神無不知也，幸我平生無瑕玷，否則黃泉會晤，以何麵目相對哉？越半載，果卒。此王孝廉梅序所言……此婦子孫頗諱此語，餘亦不敢舉其氏族，然其言光明磊落，如白日青天，所謂皎然不自欺也，又何必諱之。”這個節婦到了晚年，神經顯然有些失常，這固然和衰老有關，但多年絕欲，或許也有幾分影響。
寡婦自願的絕欲，自與一般強製的絕欲，不能完全相提並論，讀者應參閱下文本章第八節《貞操》及其注文。
關於出差或謫徙的官員，絕欲的例子雖不多，但我們也可以舉二三人。宋，“劉元城（安世）南遷日，求教於涑水翁（司馬光），曰，聞南地多瘴，設有疾以貽親憂，奈何？翁以絕欲少疾之語告之。元城時盛年，乃毅然持戒惟謹。趙清獻（抃）張乖崖（詠）至撫劍自誓。甚至以父母影像懸之帳中者……欲之難遣如此。”[清褚人獲《堅觚秘集》（卷三）]
（3）見洛氏所著德文《**與神經病》 一書。
（4）這張弛互用的生活哲學，中國人是一向明白而能照做的，特別是在真能服膺儒家哲學的人，《禮雜記》下有段話說：“子貢觀於蠟。孔子曰，賜也樂乎？對曰，一國之人皆若狂，賜未知其樂也。子曰，百日之蠟，一日之澤，非爾所知也；張而不弛，文武弗能也，弛而不張，文武弗為也；一張一弛，文武之道也。”弗能與弗為的說法真好，專抑製而不表達，是做不到的，所以弗能，專表達以至於流放而不抑製，道義上有所不可，故曰弗為，其實不抑製於先即不克表達於後，也可以說弗能；不過道義的說法似乎更進一步。
（5）絕欲對先天健康的人不見得有害處，上文注二裏所引的劉安世就是一例。安世是司馬光的學生，做諫議大夫時，論事剛直，時人敬懾，把他叫作“殿上虎”。章慞最恨他，把他安置到兩廣，凡投荒七年，甲令所載遠惡的煙瘴區域，他幾乎都到過，當時最可怕的八州裏，春、循、梅、新（“與死為鄰”）、高、雷、竇、化（“說著也怕”），他竟然到過七州，而沒有送命，謫滿回到中原，更有人替他起了一個綽號，叫“鐵漢”。上文說安世遵從司馬溫公的告誡，以絕欲為攝生之法，這告誡對不對，是另一問題，至少安世即在蠻煙瘴雨之鄉，沒有吃絕欲的虧，是顯而易見的。史稱安世“儀狀魁碩，音吐如鍾，家居未嚐有惰容，不好聲色貨利”，也足見他是一個先天很健康的人，七年絕欲，對他沒有什麽不良的影響，這就是最大的一個原因了。
（6）靄氏原注：這一點，一切有能力的專家是很早就承認了的。例如奈克，一向很謹嚴，不輕易接受結論，在二十年前就說過，在性問題的專家裏，如今再也找不出一個承認絕欲是無害的。近年來專家所爭論的，不是絕欲的有害無害，而是害處的性質如何、數量如何，據奈克個人的看法，這種害處是從不會十分十二分的嚴重的。
（7）此處原文用prudery一字，中文中並無相當的字，字典把它解作“偽為貞靜”或“矯為賢淑”也失諸呆板，且不足以把性的意義傳達出來。江南人批評偽善或故示廉隅的人，常用“假撇清”三字，其實prudery就是性的假撇清。江南又有“愛吃梅子假嫌酸”的說法，prudery就是愛吃性的梅子而假嫌酸的一種心理與行為。有的窮人見了闊人或闊綽的場麵，不免有寒酸之氣，絕欲的男女見了健全的異性，也不免有一種內則羨慕而外若不屑的情態，這種情態也可以叫作“性的寒酸”。
（8）這裏譯者不得不聯想到某一個很動人的節母的故事。清青城子《誌異續編》（卷三），說“一節母，年少矢誌守節。每夜就寢，關戶後，即聞撒錢於地，明晨啟戶，地上並無一錢。後享上壽；疾大漸，枕畔出百錢，光明如鏡，以示子婦曰，此助我守節物也！我自失所滅，孑身獨宿，輾轉不寐，因思魯敬薑‘勞則善，逸則**’一語，每於人靜後，即熄燈火，以百錢散拋地上，一一俯身撿拾，一錢不得，終不就枕，及撿齊後，神倦力乏，始就寢，則晏然矣。曆今六十餘年，無愧於心，故為爾等言之”。
（9）靄氏原注：我從許多女子聽到她們在這方麵身受的痛苦是很尖刻的。她們時常從遠處（即本來居住相近，特赴遠處付郵），寄不具名或僅具假名的信給我。有一例是很有代表性的；她寫過好幾次信給我（碰巧她和我的某一個朋友相熟，所以我知道她是怎樣的一個人，不過她並不知道我知道她就是了）；她是一個中年女子，很壯健，發育得很圓滿，很美，智力很高，有獨立的生計，時常在外國僑居；她和別人從來沒有發生過任何性的關係。她大體上雖享受著健康的生活，但也有若幹輕微的病態，和不健全的經驗（特別是在十六歲的時候，受過一次驚嚇，以致月經的數量減少），這種病態與經驗對她的性欲往往發生異常強烈的刺激。她的性欲總是十分旺盛，她在身心兩方麵用盡了方法，也沒有能減輕它的緊張的壓力。她的性格、教育與地位不但使她不便於尋找什麽不規則的出路，並且根本不容許她把她的這種情形對人訴說；經期的時候，性欲尤其是強烈，使她間或不得不采用**的方法，但此種方法所能給她的，並不是欲力的消除，而是一番追悔的惆悵心理。
（10）見戴氏所著書《二千二百個婦女的**的因素》。
（11）詳見巴奇（Wallis Budge）所著《教父的天堂》（The Paradise of the Fathers）一書。
（12）靄氏原注：德國科隆（cologne或Koeln）城的醫師麥羅夫斯基（Meirowsky）調查過八十六個同行的**，發現此數之中隻有一個在結婚以前完全沒有過**的經驗。在講英語的國家裏，這種人也許多些，但同時采用各式自動戀的性活動的人也多些。
（13）羅氏在這方麵發表過一篇很有批評眼光的論文，題目就叫作《絕欲》，載在一九〇八年十一月號的德國《性科學期刊》。
（14）見沃氏所著《性的問題》一書。
（15）上文注八裏所引撒錢與拾錢的節母便是很好的例子。
（16）佛家主不殺生，不食葷腥，是和不**的戒律也有關係的。我們讀原文到此，再參看和尚們的絕欲的困難，可知此種關係，即使有的話，也是很微薄的。
（17）見弗氏一九〇八年所著《文明的性道德與近代的神經脆弱》一文，現入其《論文集》第二輯。
（18）讀者讀本節及下文第三第四兩節後，如對於婚姻的製度、曆史以及近代的趨勢尚須做補充的閱讀，譯者可以介紹靄氏《研究錄》第六輯的第十章和譯者所著《中國之家庭問題》，頁一三三至二三八。
（19）所謂“狂風驟雨期”，西洋是有一個常用的名詞的，英文叫 storm and stress，德文叫Sturm und Drang，直譯是“風潮與壓迫”；在這時期內，一個青年，因生理心理種種方麵的發展，對內在的衝動的驅策，對外緣的刺激的襲擊，大有山**上，應接不暇之勢，因應接不暇而起紛擾，因紛擾的亟切無由解決而發生“少年維特”般的煩惱、愁悶以至於悲哀。凡此種種心理的反應、洶湧、複雜、混亂，和狂風驟雨之下一個旅途中躑躅的人的心理反應最相仿佛。
（20）譯者有一位老友，在求學時代，就表示過這種誌願，他認為最理想的婚姻是和一個妓女結婚。但後來並沒有實現，恐怕這老友把這誌願說過以後，不久也就忘了；後來他所與結婚的，還是一位名門淑女。
（21）此處我們不由得聯想到一個宋代理學家的故事。相傳陸象山門人有名謝希孟者，少年豪俊，和一個姓陸的妓女結不解緣，“象山責之，希孟但敬謝而已。它日為妓造鴛鴦樓，象山又以為言，希孟謝曰，非特建樓，且為作《記》。象山喜其為文，不覺曰，《記》雲何？即占首句曰：‘自抗、遜、機、雲之死，而天地英靈之氣，不鍾於男子，而鍾於婦人……’象山默然。希孟後忽省悟，不告而去，妓追送悲啼。希孟口占曰，我斷不思量，你莫思量我，從前你我心，付與他人可。竟解舟行。”唯查《宋元學案》“象山學案”中並無謝希孟其人，象山比較重要的門人中並且根本沒有姓謝的。譯者頗疑這一類的故事，事實上雖很可能，但也許是有人為了開道學家的玩笑，特地編造出來的。象山姓陸，妓女也姓陸，而抗、遜、機、雲也姓陸，顯示象山不是天地之靈氣所鍾，其地位且不及一個妓女！
（22）中國以前對於娶妓女作妻妾的態度是很清楚的，輕者不許以妓為妻，重者不許以妓為妾，最重者根本不以宿娼為然。清褚人獲《堅觚集》（卷三）引《碣石剝談》說：“江西舉人龍複禮……自書平生未嚐與妓苟合，蓋恐媾精受孕，生男必為樂工，生女必為娼婦，父母之遺體淪於汙賤矣……”社會地位較高而道德標準較嚴的人家往往把不娶妓作妾的禁條，列入祖訓，載在家譜，如有故違，身後不準入祠堂。清鄒弢，《三借廬筆談》（卷九）便記著一個表示此種禁條的效力的例子。這種態度與禁例也許失諸抹殺武斷，但就大體說，此種婚姻總是不健全的，前人對於其所以不健全的理由，雖無從細說，但於其為不健全，則亦未嚐不深知之。
（23）見英國小說家勞倫斯（D. H. Lawrence）所著 《查泰萊夫人的情人》（Lady Chatterley’s Lover）；它是近年來西洋著名的**小說的一種。
（24）西洋說男女相愛，有“距離增添美麗”（Distance lends to beauty）和“睽違是十全十美之母”（Absence is the mother of ideal beauty）等說法。這些和中國“遠親遠親”和“近看一麵麻，遠看一朵花”一類的成語最相近似。錯誤的婚姻，固然由此種因距離而產生的錯覺而來，但美滿婚姻的得以長久維持，也未始不由於夫婦間適當的距離的培植；“相敬如賓”的原則就是為培植此種距離而設的。
（25）例如《大衛科波菲爾》裏的“全盞花”。
（26）清諸晦香《明齋小識》（卷三）有“媒翁”一則說：“徐翁愛作媒，凡人家誕兒女者，密訪時日登於簿，俟其將冠與笄，暗以門戶相當，先為配偶，然後白兩家撮合之，故諧合甚多。苟天下盡如是翁，焉有所謂怨女曠夫耶？”徐翁所為，可以說是此種機關的濫觴。目前西洋大都市裏事實上已經有不少幫人家解決婚姻問題的機關，但這種機關的任務專在介紹撮合，還談不到谘詢的重要工作，唯其如此，它們對於婚姻率的增加，也許不無小補，但對於所成就的婚姻的和諧程度，怕不會有多少補助，它們在這方麵的貢獻也許還趕不上以門第相當的原則做依據的徐翁哩。詳見波普諾與約翰生所著《實用優生學》（Popenoe and Johnson，Applied Eugenics），頁二四六至二四八。
（27）見二氏合著的《一千件婚姻的研究》。
（28）參看譯者所著《中國之家庭問題》中“早婚與遲婚”一節，頁一六○至一八四。譯者在那裏所得的結論和克瑞斯天的結論最為接近。
（29）例如在德國的許多大城，奧國的維也納，和美國的洛杉磯，都有幫同做檢查工作的官立或私立機關。
（30）此種檢查工作譯者以為必須包括家世的檢查，即不為未來子女的健康設想，而為夫婦生活的長久調協設想，這種檢查也是萬不可少的。例如許多種瘋狂的症候，不到相當的歲數是不表現的；配偶的一方，在成婚的時候，也許表麵上是很健全的，隻是本人的檢查並不能發現他或有什麽病態，但婚後十年八年之內，也許潛在的瘋狂傾向會突然發作起來。這種情形，隻有家世的檢查可以供給我們一些資料，好讓我們在事先做防杜之計。關於這一點，我頗以靄氏沒有多加討論為嫌，他在上文雖提到家世的健康為問題之一，但討論到醫學檢查的時候，他把這一點反而忽略過去，沒有特別的舉出來。我視為這種掛漏是應當補足的。
（31）這一段的見解和譯者所見很有幾分出入。譯者以前在《中國之家庭問題》裏說過 ：“性情亦為身心健康與否之一種表示，生理與心理上無病態或變態者，其性情無有不溫良之理，即偶有個別不與人同之處，亦未嚐不可借理解力之助，而減殺其不相能性。”詳見是書頁一四九至一五三。且性情是最不容易下界說的一件東西，什麽是好性情，什麽是壞性情，更不容易決定，至於要斷定哪兩種性情可以放在一起而和諧無間，更是難之又難了。靄氏談到性情的種類，也隻偶然提到內向與外向兩種，此外他沒有提到什麽，因為根本沒有什麽可提。至於說，相投合的性情不一定要相同的性情，同的可以合，不同的也可以合，然則究屬怎樣的性情才不可以合呢？關於這一點，靄氏及其他重視性情的作家似乎從來沒有說明過。還有一層，根據上文影響的理論，青年人對戀愛的對象往往有精神分析派所稱“性的過譽”或俗語所稱“情人眼裏出西施”的危險；在這種性心理狀態之下，他所見的對方的性情，不好也是好的，不合也是合的，即使按照靄氏夫婦的提議，在婚前有一個見習的時期，怕也不容易把這種盲目的程度減輕很多；若見習的時期比較長，這種盲目的程度自不準減少，但若太長，特別要是見習功夫包括**在內，那就名為見習，實等婚姻，設有大錯，豈不是已經鑄成？關於婚前求愛期內的“性的過譽”一點，參看《中國之家庭問題》頁二○五至二○七。
（32）見習期之說，詳見靄理士夫人所著《婚姻的一個見習期》一文。靄夫人關於這方麵的零星文稿，現全都收入名字叫作《戀愛與生命的新眼界》的一部論文集裏。
見習期之說，譯者也不敢苟同。見習的時間短，見習的方麵少，等於不見習，見習的時間長，見習的方麵多，就等於實行婚姻，等於曾子所說的“學養子而後嫁”。婚姻好比人生的許多別的大事，原是一個冒險的曆程，要把全部曆程的安全與事前完全加以肯定，是事實上所不可能的。下文靄氏不引埃克斯納“婚姻為一個造詣的過程”之說嗎？婚姻的本身既是這樣一個過程，既須夫婦兩人不斷地彼此力求適應，才有日新的進步可言，才有高度的造詣可言，那豈不是等於說，全部婚姻的過程不就是一個見習的過程嗎？不等於說，有婚之日，莫非見習之年嗎？又何必別立一個見習的期限呢？靄夫人的作品裏很有些特出的見解，但她的神經是不很健全的，靄氏在最近問世（一九四○）的自傳裏也坦白地承認這一點；靄氏引到她的見習期的主張，恐怕是出乎愛敬與紀念他的夫人的心理者為多；此種主張的理論根據卻是不堅實的。
（33）見埃氏所著《婚姻的性的方麵》一書。
（34）這一段議論豈不是和上文“見習期”的主張相衝突，相抵消？
（35）他可供參考之書目：
《我們目前所已知之遺傳知識》[（梅嶽基金會《演講集》（Mayo Foundation Lectures）]，一九二三至一九二四年。達爾文[（進化論大師之少子（Leonard Darwin）《優生的改造》]。
狄更生（Dickinson）《婚前檢驗》。
瓦爾（Lopez del Valle）《婚前醫事檢驗》一文，《世界的健康》月刊，一九二七年九月號。
（36）參看靄氏《婚姻的曆史》一文，《研究錄》第七輯。靄氏又有一論文集，集名可譯作《戀愛與德操微言論集》，也值得參讀。
（37）中國的婚姻像蒙田所說一樣，也不是為了自己。神道命定的一點，我們也有，但遠不如西洋基督教勢力下的那般刻板和不可侵犯。所謂神道命定，又可以分三層說，最廣泛的說法是婚姻和天命有關，即“天作之合”的說法。婚姻乃命中注定，有緣則千裏相會，無緣則見麵不逢，是一般人的信仰中很重要的一部分。這一點從以民間故事做張本的戲曲裏最容易看出來。明人戲曲有《天福緣》一種，演癩子張福遇奔女彭素芳，複發藏金，遂得富貴，示姻緣福澤，悉由天定。清華萬侯作《杜鵑聲》，說秦員外女嬌哥嫁一憨哥，乃是一種業緣，無可避免，須緣盡方可。李漁的《奈何天》也以為婚姻子祿，皆前生注定，即如巧妻之伴惡夫，亦是天數，非人力所可奈何。謝宗錫有《玉樓春》一種，其用意的一部分也以為結褵之親，命所前定，不可苟求。又不詳誰氏的清人曲本《樓外樓》演姚女曼殊和楊立勳以夢媒成婚，以示婚姻自有定數，不可勉強。