第九節 經絕（116）02
更有趣的是所謂露水姻緣也有神道掌管。清袁枚《續子不語》有“露水姻緣之神”一則說：“賈正經，黔中人，娶妻陶氏頗佳。清明上墳，同行至半途，忽有旋風當道，疑是鬼神求食者，乃列祭品瀝酒祝曰，倉卒無以為獻，一尊濁酒，毋嫌不潔。祭畢，然後登墓拜掃而歸。次春，賈別妻遠出，一日將暮，旅舍尚遠，深怯荒野，無可棲止；忽有青衣伺於道旁問曰，來者賈相公耶？奉主命相候久矣。問為誰。曰，到彼自知。遙指有燈光處是其村落。私心竊喜，遂隨之去。約行裏許，主人已在門迓客，道服儒巾，風雅士也；樓閣雲橫，皆飾金碧。賈敘寒暄問曰，暮夜迷途，忽逢寵召，從未識荊，不識何以預知，遠勞尊紀。答曰，舊歲路中把晤，叨頷盛情，曾幾何時，而遽忘耶？賈益不解。主人曰，去年清明日，賢夫婦上墓祭掃，旋風當道者即我也，賈曰，然則君為神歟？曰，非也，地仙也。問所職司。曰，言之慚愧，掌人間露水姻緣事，賈戲雲，仆頗多情，敢煩一查，今生可有遇合否？仙取簿翻閱，笑曰，奇哉，君今生無分，目下尊夫人大有良緣！賈不覺汗上，自思妻正少艾，若或有此，將為終身之恥，乃求為消除。仙曰，是注定之大數，豈予所得更改？賈複哀求，仙仰天而思，良久，曰，善哉善哉，幸而尊夫人所遇，庸奴也，貪財之心，勝於好色，汝速還家，可免閨房之醜，不過損財耳。賈屈指計程，業出門四日矣，恐歸無及；又思為蠅頭微利，而使妻失節，斷乎不可。乃辭仙而歸，盡夜趕行；離家僅四十裏，忽大雨如注，遂不得前；明午入門，則見臥房牆已淋坍，鄰有單身少年相逼而居，回憶仙言，不覺歎恨。妻問何故。曰，牆坍壁倒，兩室相通，彼此少年獨宿，其事尚可言而來問我乎？妻曰，君為此耶？事誠有之，幸失十金而免。賈詢其故。曰，牆倒後少年果來相調，逃往鄰家，不料枕間藏金，遂被竊去；今渠怕汝歸，業已遠颺。問金何來，則某家清償物也。賈鳴官擒少年笞之，而金卒難追。此事程惺峰為予言。”這種神話，顯係有人造作，即使略有事實的根據，也是一二神經不健全而深怕妻子有外遇的人所做的白日夢。我們引來，無非是表示婚姻天定之說的無遠弗屆而已。
第三種神道之說和祖宗崇拜有密切的關係。基督教統治下的西洋婚姻對上帝負責。祖宗崇拜下的中國婚姻對祖宗負責，以至於對祖宗的代表父母（或姑舅）負責。《春秋左氏傳》隱公八年說：“鄭公子忽如陳，逆婦媯……歸……先配而後祖；心鍼子曰，是不為夫婦，誣其祖矣，何以能育？”《儀禮·士昏禮》於“親近”下說：“父醮子，命之曰，往迎爾相，承我宗事，勗帥以敬先妣之嗣，若則有常。”《禮記·曾子問》曰：“三月而廟見，稱來婦也，擇日而祭於禰，成婦之義也。”又說：“曾子問曰，女未廟見而死，則如之何？孔子曰，不遷於祖，不祔於皇姑，婿不杖，不非，不次，歸葬子女氏之黨，示未成婦也。”這些都是婚姻對祖宗負責的理論與事實。後世婚禮，乾宅於迎親前，坤宅於女上轎前，都要祭祖一次，那大約相當於陳鍼子所說的“先配而後祖”的祖；婚禮告成的當日或次日乾宅又祭祖一次，那就等於廟見。
三種神道主義的婚姻觀，一二兩種和事先的命定有關，第三種則與事後的裁可有關。一二兩種，事實上並不很重要。“天作之合”的天，和“靠天吃飯”的天是一個天，都是“天高皇帝遠”的天，其實並沒有很大的拘束的力量，不過有此說法，有此一部分的神道設教之後，可以使在婚姻生活上不得適應的人可以聊以**；在無可如何之中力圖適應，而不妄作它求罷了。約而言之，此其所謂神道遵命定和基督教的神道命定，性質上既很有不同，力量上更大有分別；西洋的神道主義是十分認真的，中國的神道主義卻多少帶幾分遊戲的性質，幾分點綴的性質，這是不能不辨的，一般如此，關於婚姻的一部分也如此，至於兩種性質的是非利弊如何，那就在本書範圍以外，可以不論。
不過祖宗的裁可，雖也未嚐不是設教的一部分，其意義卻深長得多了。說詳譯者所著《優生學的應用》一文，《申報月刊》第一卷第一期，茲不贅。
第二與第三種神道裁定的說法之間，也還有一種神話，可以在民間傳說裏發現。清王士禎《池北偶談》（卷二十三）有“鴛鴦鏡”一則說：“楚人王蘭士者，嚐遊江西，一日遇風雨，投宿古祠，遂假寐，門忽洞開，見翁媼二人，入祠，據上坐，仆從十許人，旁列；複有二翁嫗，扶服入，跪其前；坐者怒數其罪，顧從者鞭之數百，跪者哀號乞憐，且曰，業生此不孝子，不敢辭罪，祈見釋，當碎其鴛鴦鏡，事猶可及也。坐者沉吟，釋之。王嗽，發聲，遂無所睹。晨起，雨霽將行，複有年少，持一鏡，入拜祠下。王怪而問之。曰，此鴛鴦鏡，漢物也。視之，背作鴛鴦二頭。益異之。謂少年曰，肯見售乎？少年不可。展轉間，鏡急墜地而碎。少年方驚惋，王告之曰，汝必有失德，壞人閨門事，不實相告，且有險譴。少年懼，吐實。乃與裏中謝氏女約私奔，期會祠中，鏡即女所遺也。因語以夜來所見。少年大悔恨，再拜而去。王視其額，乃‘謝氏宗祠’也。”
（38）見埃氏所著書《婚姻的性的方麵》。
（39）見戴氏所著書《二千二百個婦女的**的因素》。
（40）英文adjustment或adaptation一字，以前譯作“適應”或“順應”，大抵是由日本的譯文中沿襲而來。譯者按《中庸》有“致中庸，天地位焉，萬物育焉”的話，注釋家說位是“安其所”，育是“遂其生，然則安所遂生，就是位育”；進化論者所說adjustment或adaptation的精意其實也不過如此。本書曾改用“位育”做譯名，後經整理，已改作“適應”。
（41）見狄氏與比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。
（42）見漢氏所著《婚姻的一個研究》。
（43）在中國也有類似的情形。新式的婚姻主張戀愛須絕對自由，絕對的“沒有條件”，必須完全自己裁可，別人不能讚一詞；這些，都可以說是外表的條件或格式。實際上這種婚姻的好合的程度並不見得比舊式婚姻的程度要高出多少。舊式婚姻於結合之先，主張門第相當，才貌相配，須有老成的人為之主持，結合之後，又主張親而不狎，相敬如賓；如此，婚前既有相當的客觀的條件作保障，婚後又有一些培植的功夫來維持，舊時夫婦關係之所以能曆久相安，這些顯然是原因的一部分了。那些醉心於新式婚姻的人，動輒以為舊式婚姻之所以能相安無事，是受了一種定命哲學的麻醉，特別是在女子方麵，那是知其一而不知其二的。
（44）見凱氏所著《婚姻問題的一個正確的陳述》一文。凱氏於二十年前（一九二五年）曾約請當代許多有名的作家就婚姻問題的各方麵加以論述，由凱氏編成一本論集，題目叫《婚姻之書》，全書凡三篇二十餘章，凱氏此文就是開宗明義的那一章。
（45）道說法是有哲學的根據的。中國人的人生哲學大體上是接受這種說法的，所以有“禍兮福所倚，福兮禍所伏”一類的話。褚先生在《史記·日者列傳》後有幾句話很足以代表這種哲學：“禍與福同，刑與德雙”，“黃金有疵，白玉有瑕。事有所疾，亦有所徐。物有所拘，亦有所據。罔有所數，亦有所疎。人有所貴，亦有所不如——何可而適乎？物安可全乎？……物不全乃生也。”《列子》寓言裏的富人所做的噩夢也代表這種哲學。希臘的人生哲學裏也有這很基本的一部分，詳見英國人文主義的批評家茅爾（P．P．More）所作《神聖的嫉妒》（Nemesis,or The Divine Envy）一文，現入《謝爾蓬文集》第七輯（Shelburne Essays，Seventh Series）。佛家一方麵也承認這種說法，但一方麵更進一步，想把痛苦和快樂兩俱擯斥在心理生活以外。印度相傳有一個故事：有一婆羅門家，於室內忽見一美貌莊嚴之女，服飾均非凡品。主人異之曰，汝何人斯？胡為來至吾家？女曰，吾乃功德天也；凡吾所至，百事暢遂，福壽無疆。於是主人歡喜異常，敬心供奉。及至出門，於門外複見一女，囚首垢麵，衣服襤褸。主人訶之，汝勿得立於此地。女曰，吾乃黑暗女也，吾姊在汝室內，汝何能不許吾立於此？主人曰，汝立此何意？女曰，吾之所至，其家必衰，一切禍患，排闥而來。主人大恚，欲強驅去。女曰，吾與吾姊，形影不離，吾姊在內，吾必在外，俟善緣終了，吾姊出時，吾即入矣。主人思之，福利固可樂，禍患又可懼，既壓黑暗女，亦遣功德天。故曰，有智主人，二俱不受。
（46）靄氏在上文論婚姻的可取性的一節裏提到“暌違是十全十美的母”的道理，如今討論到婚姻生活的滿意問題時，反而把這一層道理忘了，至少沒有想到隻字，連暗示都沒有，這是譯者認為很可以詫異一點。其實惡婚姻的促成雖往往因為一層道理，而好婚姻的維持久遠也未始不由於這一層道理，唯其距離可以增加思慕，增加美好的想象，所以婚姻的維持，就得靠一種培植適當的距離的功夫。“相敬如賓”就是此種功夫的一個原則；“上床夫妻，下地君子”，就是這原則的注解。相傳金聖歎曾經把妻子送回娘家，過了許時，又鼓樂喧天地用花轎把她抬回來，這雖未免過於徜徉玩世，但就“暌違”或“距離”的道理說，他是對的。不參考到這一層道理，而討論婚姻生活的滿意與否的問題，譯者以為是不容易搔到癢處的。
（47）靄氏《研究錄》第六輯裏的《婚姻》 一文，和第七輯裏的《婚姻的曆史》一文，關於本節的題目尚有更細密的討論。譯者所著《中國之家庭問題》中的“婚姻的專一”一節，頁二○八至二二五，也可供參看。又卡爾弗登（V．F．Calverton）所著《婚姻的破產》一書亦值得一讀。
（48）中國以前的婚製大體上也有同樣的一個承認。一夫一妻在中國也有天經地義的地位。不過因為同時承認妾的製度，此種天經地義的禁錮的力量並沒有西洋的那般大。《說文》妻者，婦與夫齊者也。又妻字，古文從女從貴，妻字從貴得聲，貴字大約也有意義的成分。《禮·哀公問》妻也者親之主也。董仲舒《春秋繁露》，妻者，夫之合也。《儀禮·孝服傳》，夫妻牉合也。《禮·內則》，妻不在，妾禦莫敢當夕。《春秋·公羊傳》僖公三年陽穀之會及《穀梁傳》僖公九年葵丘之盟，齊桓公特別提出“毋以妾為妻”的條約來；《左氏傳》哀公二十四年譏哀公以妾（公子荊之母）為夫人之非禮，且謂哀公因此而失魯國的人心。這些都是因為中國的婚姻是始終以一夫一妻為骨幹的；一夫一妻是常經，妾製是權變。
（49）這一層很值得加以研究發揮。在容許妾製的中國社會是否如此，更值得我們加以探索。以前真正納妾的中國人，其實隻不過是人口中很小的一部分，絕大多數的士庶大抵都是單婚的，而這些單婚的人也許有很大的一部分能恰守“恒其德貞”的原則；我們若能就這方麵著手加以調查，也許興氏的話是可以證實的。
（50）這使我們聯想到《禮·經解》上的幾句話：“婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而**辟之罪多矣。”不過這裏所謂婚姻之禮是兼兩個條件而言的，一是附加的妾製，二是相當的早婚，否則，像興氏所評論的西洋的婚姻之禮，不更足以增加夫婦之道的痛苦和**辟之罪的頻數嗎？
（51）譯者按興氏是靄氏和靄夫人的一位多年的老友。興氏下世後，他的作品好像就是靄夫人為他整理的，《興氏的小傳》（James Hinton：A Sketch）也是她的手筆。詳見一九四○年出版的靄氏自傳《我的生平》（My Life）。
（52）靄氏原注：人類學家皮特·裏弗斯（Pitt Rivers）在他很有參考價值的那本《文化的抵觸》（The Clash of Culture）的附錄裏說，人類像許多其他的動物一樣，是一個多妻的（雖則基督教治下的所謂一夫一妻製是一個多妻製與多夫製的淩亂的混合物），又說，“成年的女子多於成年的男子，這種女性的剩餘現象是用維持人類活力和增進人類元氣的一個必然的條件”。畢氏的話雖如此，我們總須記得正常的性比例是所差有限的，即使多妻的傾向是有利的話，這種比例終究是不可避免的一個限製，使這種傾向無從發展。譯者按靄氏這一段注原在注（51）的地位，今酌移於此。
（53）靄氏這一點辨別很好。單婚英文叫monogamy，多婚叫polygamy；單戀靄氏叫作monoerotic，多戀叫作polyerotic。
（54）亂婚的無證可憑，詳見英國社會學家韋斯特馬克（Westermarck）的《人類婚姻史》，此書有詳簡兩種，其簡短的一種，上海神州國光社早已有譯本出版。
（55）在瘋狂狀態之下，男女都可以有**的傾向，醫學名詞分別叫作男子的嬲狂（Satyriasis）與女子的色情狂（nymphomania）。女子的色情狂中國舊稱“花邪”，亦稱“花旋風”。清獨逸窩居士《笑笑緣》說:“馮鍾新言曾寓一客店，主婦年將六旬，忽發狂，**欲出市覓男，有少年店夥三人擁之入室，竊窺之，則次第據而迭**焉。良久**畢，婦衣服而出，安靖如故。詫甚。後有人語之雲，此嫗患花旋風，每發，必多人與合乃愈；三少年盡蓄以待之者，如無健男迭禦，則入市亂嬲。此症此醫，皆奇聞也。”唐柳宗元《河間婦傳》中的河間婦所患的也是花旋風無疑。或說柳氏這篇文章是一種寓言，意存諷勸，但亦不能一無所本。
（56）靄氏這一部分的見解是很對的，也是最合情理的。他這一段議論使我們很自然地聯想到《詩·國風》序言裏的幾句話：“故變風發乎情，止乎禮義；發乎情，民之性也，止乎禮義，先王之澤也。”多戀的傾向，是“發乎情”，是“民之性”，單戀的原則和歸宿是“止乎禮義”，是“先王之澤”，先王之澤就是傳統的文教的影響。使男女於婚姻之外，對其他異性的人絲毫不發生與不表示愛慕的心思，是不可能的；但使他們在表示愛慕的時候，應當有相當的分寸，相當的限度，最好不要到達一個推車撞壁的境界，甚至於不到一個懸崖勒馬的地步，是可能的，中國的性道德的觀念，以至於一般的道德觀念，至少在佛家上場以前，是不作誅心之論的。容許“發乎情”，承認“民之性”的道德觀念的建築在動機或“誅心之論”之上的道德觀念迥乎不同。耶穌基督說：“你們聽見有話說，‘不可**’；隻是我告訴你們，凡看見婦女就動**念的，這人心裏已經與她犯**了……”（《馬太福音》第五章第二十七、二十八節）。這就是誅心的性道德觀念了，這是否定了“民之性”和禁止了“發乎情”的。靄氏這一部分的見解無疑地在中國讀者中可以找到不少同情與諒解的反應，而在基督教統治已久的西洋社會裏怕反而不容易得到一般人的公認。
（57）靄氏在這一段裏所暗示的問題是很對的，不是醫師所能越俎代謀的一個問題，而是一個個人修養的問題。所謂個人的責任實在包括兩部分，一是事先的修養，一是事後的不躲避因多戀而引起的種種責任。顯然的，為維持社會的道德起見，事先的修養要比事後的負責重要得多。“發乎情止乎禮義”的功夫是可以修養出來的，在一般的欲望上應當修養，在性欲的活動上更有修養的必要，因為這種活動特別容易影響到第二者以至於第三者的治安、利益，以至於人格。這種修養的功夫無它，就是一種裁節的功夫，說詳譯者所著《論人格教育》一文，《今日評論》第四卷第六期，今輯入《自由之路》一書。
（58）靄氏這一段議論和譯者在注（57）裏所申論的是殊途而同歸的。說殊途，因為靄氏側重團體的同情、諒解、寬容、平恕，而譯者側重於個人的自我製裁。說同歸，因為所求的均是兩性關係的最合乎情理的適應。這側重點的不同也似乎根本代表著中西文化的一大分別。
（59）靄氏在這裏用到“可能”二字，是有理由的。靄氏對於子女的產生是用嚴格的優生學的眼光來看的；他自己雖結婚，卻從未生育子女，據他在《我的生平》裏說，他和靄夫人在未婚以前，對於這一點曾經加以熟慮，當時便認為雙方的性格未必能產生很健全的子女，所以便決定不生。不過我認為靄氏陳義過高了。靄氏自己是很健全的，除了不大喜歡交際生活一端而外，他是很正常的，而交際生活的厭避一層根本上也沒有什麽特別的不健全；靄夫人在精神生活上是不大健全的，尤其是到了中年以後，但還沒有到一個病態的程度。這樣一對配偶而不留子女，譯者以為世上將無真正配做父母的人。凡讀《我的生平》的人怕不免有同樣的感想。
（60）這一句話也使譯者聯想到靄氏自己的經驗。靄氏一向主張夫婦在經濟上應彼此獨立，但在《我的生平》裏，他承認他自己的經驗是失敗了，他與靄夫人名為經濟獨立，實則靄夫人有許多筆的糊塗賬和身後的債務是由靄氏清償的。所以到了晚年，靄氏對於這種主張的興趣似乎減少了許多，“往往也是一個經濟的單位集團”的“往往”兩個字大可以說明這一點。
（61）這句話和靄氏自己的經驗也有密切的關係。靄氏在《我的生平》裏承認自己的性能是相當薄弱的，又說，大約過中年後不久（確切的年歲連他自己也記不得了），他就不再和靄夫人同房，後來並且根本不大住在一起，不過見麵和通信的機會極多就是了。靄氏這煞尾的一句話當然並沒有小看**的成分的意思，如果婚姻生活於其他方麵能融洽之外，又能有**的調協，一直到性能的衰老為止，豈不是更可以增加美滿的程度？靄氏自身的經驗雖不及此，至少在理論上他是不會不讚同的。
（62）關於此節，靄氏別有更詳細的討論，見《研究錄》第六輯第十二章“生育的科學”。又靄氏所著《戀愛與德操短篇論集》續編中也有討論。
（63）見前引《婚姻之書》一書。
（64）作者在這裏指的是天主教徒。
（65）優生學者稱同品相婚為“類聚配偶”，也認為是自然法則的一個（Law of assortativre mating）。
（66）可參閱譯者所作《遺傳的法則》一稿，見《華年》周刊第四卷。
（67）大小家庭之分，在西洋隻有一義，即子女多者為大家庭，子女少者為小家庭。在中國，則可以別有一義，即祖孫父子三代同居而成年有室之兄弟又不別財分居者為大家庭，其別財分居者則為小家庭。這裏所指的大小家庭顯然是屬於第一義的。
（68）靄氏此論是要略加補充的。文中所用強迫運用的字樣大約不是指外緣的強製執行，因為床笫之事，外緣的強製是不適用的，而是指個人的自動的製裁。而講起自動的製裁，對於一般中才以下的人，特別是對於智能低下的人，就行不通了。對於這種人，唯一有效的避孕方法是下文裏講到的絕育法。男女隔離的方法（segregation）當然也可以用，但在此法之下，室家之好是不能有的，並且社會也將不勝其防杜之煩，同時經濟上的耗費也大。說詳譯者所作《消極的優生學》一稿，《華年》周刊第四卷；又《人口品質的一個政策》，《今日評論》第四卷，今入《優生與抗戰》（《人文生物學論叢》第七輯）中。
（69）在這題目上，中文方麵還沒有什麽很好的參考書或手冊。姑就靄氏在參考書目裏所列的英文各書轉引於下，讓能閱讀英文的讀者知所問津：
Michael Fielding Parenthood：Design or Accident？A Manual of Birth Control．
J. F. Cooper，Technique of Contraception.
M. C. Stopes，Contraception：Its Theory，History and Practice.
A. Konikow，Contraception.
（70）這種機關在中國也已經有一個開端，抗戰以前，北平、上海等大都市裏，在顏福慶陳達等諸先生提倡之下，都已經有這種機關的成立；上海方麵，那一篇緣起的文字是譯者承乏寫的，北平方麵的委員會，譯者也承乏過一年的主席。北平、上海兩方也就有過工作報告發表。
（71）出《創世記》第三十八章。猶大有三個兒子，珥、俄南、示拉。珥早死，遺寡妻他瑪，“猶大對俄南說，你當與你哥哥的妻子同房，向他盡你為弟的本分，為你哥哥生子立後。俄南知道生子不歸自己，所以同房的時候，便遺在地，免得給他哥哥留後”（八九兩節）。按古代希伯來民族實行我們所謂“叔接嫂”的婚製，叫作levirate。
（72）在十九世紀初年，美國宗教界裏發生許多新的小宗派；這種宗派，為便於實行它們的宗教生活而不受外界的牽製起見，大都自己有新村的組織。奧拿伊達新村就是這樣的一個，地點即在名奧拿伊達的一個鄉鎮，西距紐約省的省會不很遠，也是從紐約市到省會的鐵道必經的一站。新村的領袖和教主叫諾也斯（Noyes），其教義屬於當時所稱“至善”的一宗（Perfectionism）。這種至善的生活包括很有優生意義的一部分，就是村中善信的配合和生育都要經教主的同意；甲男與乙女可以暫時配合，而不可以生育，丙男與丁女，可以暫時配合，同時也可以生育等等的支配，都要經教主的許可；村中沒有永久的配偶，其不許生育的臨時結合就得運用忍精交接的避孕方法。因為不勝外界的壓迫，這新村後來終於結束，而改為一個股份有限的企業公司。說詳譯者所著小冊《宗教與優生》（上海青年協會書局出版），和靄氏《研究錄》第六輯頁五五三至五五四。
（73）在以前中國，墮胎也是一件極不方便的事，所以不方便的緣故，一半是道德法律的製裁，一半是技術的缺乏，而技術的缺乏還居大半。不過墮胎不成，另一種減少養育之煩的方法就應運而生，就是溺嬰，特別是溺女。溺女的風氣在中國是相當的普通的，特別是在窮苦的山陵地帶。福建的建陽崇安一帶，相傳此風最甚。所以莆田周石渠有《戒殺女歌》，流行甚廣，特別是歌詞的前麵一大半，後來也采入《達生篇》一類勸善的書。蘇軾與友人書，也提到鄂嶽間田野小人，例隻養二男一女，過此則殺之。明朱國楨《湧幢小品》（卷三十二）也說到“江西人最喜溺女”。可惜到現在我們在這方麵還沒有人做過通盤的調查。
（74）靄氏原注：我所知道的最早的絕育的一例是一個美國的醫師；他身體很好，已經有了好幾個子女，但不願意再事生育，同時和他的夫人對於普通避孕的方法，又深覺得厭煩，於是便決定請同行在他的身上施行截割輸精管的手術。這手術是極簡單的，所引起的些微痛楚與不舒適絲毫沒有影響到他的日常工作，而夫婦雙方對於手術後的結果，又完全認為滿意，經過了好幾年，始終沒有發生什麽遺憾；我和這位醫師是一向彼此通信的，至少到最近的一封信為止，情形是如此。手術以後，他的性能與性欲都沒有減少，這個例子，如今看來，可以說是很富有代表性的。
（75）參閱譯者所作關於這題目的兩篇短稿《美國絕育律的現狀》（一九二三年，現入《人文生物學論叢》第一輯《優生概論》中）和《二十八年來美國加州優生絕育之經驗》（一九三七年，現入《人文生物學論叢》第七輯《優生與抗戰》中）。
（76）中國的人生哲學在這方麵是比較的無懈可擊的。孔子文質之論，荀子性偽之說，都是這方麵的很健全的基礎。“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子”；一切生活最好能如此，性的生活也不是例外。
（77）清采蘅子《蟲鳴漫談》（卷一）說：“飲食男女，大欲存焉，然秉賦亦有不同。常開平（遇春）三日不禦女，皮裂血出，軍中攜妓自隨，明太祖不之禁。近世紀文達公（昀），日必五度（五鼓入朝、歸寓、午間、薄暮、臨臥各一度），否則病。……袁子才（枚）太史……自吟雲，半生非病不離花；每稱有色福。而梁山舟（同書）學士則四十年獨宿……寂若枯僧，壽至九十。其不同如此。”**頻數的自然變異範圍之廣，此亦可作一例。
（78）見哈氏所著文《美國社會學雜誌》，一九三二年七月。
（79）節欲或交接次數的不宜過多，一方麵有生理上自然的限製作保障，一方麵，至少在讀書明理、愛身修己的人，也不抵知道自我製裁。不過對於一部分知識不足而又不免於放縱的人，有時候還需要神道設教的方式，來加以約束。中國文化裏，神道設教的成分是不少的，**的方麵自不免也有這種成分。坊間流行的《達生篇》一書（亟齋居士原編，汪家駒增訂）大都附錄有“養生節欲戒期”的一部分。所謂節欲戒期分“每月一定戒期”，“每月無定戒期”，和當戒的天忌、地忌、人忌的日子或環境三種。一定戒期全年共一百零一日；五月最多，十二日；其次為正月，十一日；七月，九日；二、三、四、六、八、十一、十二諸月，都是八日；十月，七月，九月最少，六日。初一、十五、三十或二十九是各月共同的戒日，犯者不免短壽或減壽。二十五是月晦日，犯則主病，二十八，入神在陰，主夫婦同病；這兩個也是各月所共同的。五月最凶險，十二個戒日裏的前九個名為最毒日，最犯忌；五月十五日，最可怕，“前半夜犯之，男死，後半夜犯之，女死，子時犯之，男女俱死。”其他犯戒的結果包括惡疾、產惡胎、失音、血症死、一年至三年以內死等。無定戒期是：立春、夏、秋、冬日；兩分兩至日；四絕日（即四立前一日），與四離日（即分至前一日）；甲子庚申日，夏至後丙丁日，冬至後庚辛日；社日，臘日，天空日（是日受胎生子，主雷擊），夫婦元辰本命日，大月十七與小月十六日。合起來也有四十日光景。所謂天忌：指的是日食、月食、雷電，大風大雨、大雪大霧、大寒大熱、虹霓、日月星鬥之下。所謂地忌，指地震、神祇寺廟之地、井灶柩廁之旁、風露之中、燈火之下。當戒的人忌是：疾病新愈、勞倦方息、大醉過飽之餘、遠歸、新浴、大喜、大怒、驚憂悲苦之後，和婦人臨經和產後不久。這種戒日雖不能確算，大約至少要在一百天以上。將各種戒日並算扣除以後，一年之中，夫婦真能同房而不道禁忌的日子不過是一百天上下，全年平均，約三四日可以同房一次，這倒是和哈維醫師的研究結果大致有些仿佛。但以前真正能遵守這種戒期的人究屬有多少，我們卻亟切無從知道了！
（80）《達生篇》開始便說：“古者婦人有孕，即居別室；蓋有孕而犯之，三月以前者，常致胎動而流產，三月以後者，則致胎衣太厚而難產；且生子身多濁物，他時多病而少壽。故保胎以絕欲為第一義。”所說雖未盡合乎科學原理，但一種勸誡的意思是不錯的。
（81）參閱譯者所著《中國之家庭問題》，頁一六〇至一八二。
（82）參閱《中國之家庭問題》，頁二三九至二五八。又譯者所著《優生概論》中《優生與生育節製》、《人文史觀》中《說才丁兩旺》，及《革命》周刊第四卷中《生育節製的幾個標準》等篇。
（83）關於本節，中國籍方麵可供參讀的尚有：陳達《人口問題》 ；山格夫人《新母道》；海爾醫師（Norman Haire）輯《還有幾個關於節育的醫學方麵的意見》；卡爾·桑達斯（A．M．Carr Srunders）《人口問題》；霍格本（Lancelot Hogben）《醫學中若幹淵原的原則》；戈斯尼（Gosney）與波普諾合著《絕育與人類改良》；蘭德曼（J．H. Landman）《人的絕育：性絕育運動史》。又期刊二種，一是英國的《優生雜誌》（Eugenics Review），一是美國的《社會衛生雜誌》。
（84）靄氏自己就是這樣的一例。他在《我的生平》裏說，他和靄夫人在結婚以前，就很坦白地討論到這方麵，結果決定不生子女。
（85）在立嗣的辦法普遍通行的中國，這條出路可以說是很無須的。在以後，舊日家庭的精神減殺的結果，走這條路的人也許要多些。
（86）這條出路使我們聯想到唐律以至於明清法律的“七出之條”裏的“無子”一條。現行的《民法·親屬論》裏沒有這一點。參閱《中國之家庭問題》，頁二二六至二三八，又《人文史觀》中《優生婚姻與法律》一文。
（87）靄氏這幾句話說得好。一個人盡管可以在原則上主張離婚應當相當的自由，而在事實上勸別人最好不訴諸離異的一途。無論為什麽理由，離婚總是一個生活失敗的供狀，一個生活前途的莫大的打擊。近代婚姻朝秦暮楚的日多一日，有的幾乎完全說不上什麽理由，隻是受了見異思遷或擇肥而噬的心理所驅策，這種人應當熟讀靄氏這幾句話和下文接著的一段議論。
（88）這在中國是最普通的路子。不過在中國，抱養是有條件的，就是養子必須是同姓本宗，並且在血統上要越近越好，至於所抱養的必須是男孩是無須說得的。這種抱養我們叫立嗣。抱養的兒子大都是立嗣的兒子，但立嗣的兒子不一定要經抱養的手續，因為有的嗣子是在已經長大以後入嗣的，甚至於入嗣的時候，所嗣的父母已經去世的也很多。西洋一般的抱養的方法我們自然也有，特別是在不甚讀書的階層裏；讀書的士大夫階層裏有家譜，家譜上特別寫明“異姓抱養不書”。
（89）其實在以前的中國，娶妾就是這樣的一條出路，這條路在道義上最有困難，但在事實上，隻要不顧道義，卻最容易，以前如此，現在對於一部分的人，還是如此。
（90）這在中國以前叫作“借種”。引一個借種的故事於下，以備一格。明，鄭瑄《昨非庵日纂》（卷二十）說：“周狀元旋之父，多子而貧，館富翁家。翁無子，欲令妻求種；召飲，酒半，佯入睡。令妻出陪曰，君多男，妾冒恥求種。某愕然遽起，而門閉不得出，以指書空雲：欲借人間種，恐妨天上人。妻啟門放之。是秋（旋）中鄉榜，太守夢迎狀元，幡上寫‘欲借人間種’二語。明年大魁報至，太守往賀，因詰所夢，諱之而不言。”科舉時代裏，這種因緣果報的故事是很多的，果報的部分究屬確否，我們不得而知，但可知借種的辦法以前是有的。不過這種辦法也可以有丈夫的同意在內，甚至於丈夫就是出主意的人，原文中“瞞了丈夫”雲雲，也是不盡然的。又明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷七）有“固寵借種”一則，搜集的例子不隻一個，但實際上不盡屬“借種”的外遇，而是一般的外遇性質。
這第四條出路有此變通的一法，也虧靄氏想得周到。不過靄氏若了解中國的社會情形，便可以知道第三條抱養的出路也可以有同樣的一個變通辦法，就是所謂“裝假肚”，假肚裝到相當時期，便從外間抱進一個來，算是自己生的。此其用意，一部分也許在固寵，像借種一樣，一部分也所以回避異姓不許抱養而同姓又無可抱養或不願抱養的困難。
（91）見範氏所著《婚姻中的多育與不育》一書。
（92）本節內容，關於女子的一部分，靄氏別有更詳細之討論，見《研究錄》第三輯中《婦女的性衝動》一文。又斯特克爾（Stekel）《女子的陰冷》一書也值得參考。
（93）清袁枚《續子不語》（卷八）引《褚氏遺書》說：“男子二八精通能近女，八八六十四而精衰，然近日稟氣厚薄不同，有十三四娶妻生子者，似又難拘於定數也。俗有量童子法，能知其近女與否，法用粗線一根，自其頂圍頸一匝，記其長短，以線雙折，從其鼻準橫量至耳，長過耳者，便能人道，否則猶童子，不能近女也。”所謂量童子之法，是否經得起科學的盤駁，我們不得而知，但童年性發育的遲早，因人而大有不齊，中國人是早就觀察到的。稟氣厚薄是一個尋常的事實，二八精通之說原是就一般的常數而言，正複不必拘泥。
（94）性能的提早發育和展緩止歇，在以前隻有一個淺顯的測驗，就是一個人能不能生育。不能生育的人未必缺乏性能，但能生育的我們可以斷定他必有性能，所以這個淺顯的測驗也未嚐沒有它的地位，特別是在性生理學尚未發達的前代。《金史》稱金之始祖函普，從高麗來，年已六十餘，居完顏部，部中有賢女，年六十而未嫁，始祖納之，後生二男一女，男名烏魯與斡魯，女名注思板。這也許是神話，未必可信。明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷四）引《姝姝由筆》說：“嘉靖乙酉濮陽李蒲汀《南行日記》內，載利津有老嫗年八十二，生子。”又引《乾月巽子》“張詧妻，七十二歲嫁潘老，複生二子。”至童年生子，則元末陶宗儀《輟耕錄》上說，“至正丁醜，謠言拘刷童男女，以故婚嫁不問長幼，平江蘇達卿有女，年十二，贄裏人蒲仲明之子為婿，明年生一子。”清褚人獲《堅觚廣集》（卷一）引《真珠船》說：“隰寧張娼之女，十二歲而得男，長安劉氏之婦，六十二而育女，是胚胎之結，亦有不假天癸者。”褚氏又自引一例說：“近聞揚州某商，老而乏嗣，妻年六十而生一子，族人爭疑之，訟於郡守……當堂滴血，驗係果真（按滴血是否可據，顯係另一問題），眾議方息。”又寧都大族曾姓，相傳有一百二十七歲祖，見清獨逸窩退士《笑笑錄》（卷六），事果屬實，可以說是童年生子最極端的一個記錄了。
（95）見漢氏《婚姻的一個研究》。
（96）見狄氏與比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》。
（97）原文此處用相當於“節操”的一字，顯與作者的本意不符，所以不符的理由，見下文本章第八節，譯文中改定為“長期的性欲抑製”，於義較妥。
（98）靄氏原注：性能欠缺也許別有一種比較穩定的心理的原因，漢密爾頓醫師最近對我說，他認為童年對於母親的情愛發展過分而成了一個凝固的狀態（精神分析家名為“母緣固結”，或徑稱為“母戀”mother-fixation），是可以引進到**的境界的。
（99）自抗日軍興以來，流離顛沛與情緒緊張的生活裏所發生的妊孕似乎也有同樣的現象，這是許多人所已經觀察到的。
（100）靄氏原注：我在這裏也許無須加以申說：對於一個守身如玉而溫文爾雅的男子，一度尋花問柳中所經驗到的萎縮是絕對不足以證明性能不足的。冒爾提到過一個青年男子，一向沒有過**的經驗，在結婚之前，接受了一個朋友的勸告，特地到妓館裏試驗一次，究屬有無交接的能力；結果是完全失敗。但一旦結婚以後，和他妻子交接的時候，他卻完全成功。
（101）對這一類的藥物，中外古今都有很深的迷信，譯者所見於中國記載的，至少有下列的幾種：
一 、動物類
鵲腦（《淮南畢萬術》，高誘注）。
驢駒媚（唐蔣防《霍小玉傳》）。
鹽龍（宋何遠《春渚紀聞》）。
石鍤（清褚人獲《堅觚補集》引《揮塵新談》）。
如意鉤（清清涼道人《聽雨軒筆記》）。
紅蝙蝠（清盧若騰《島居隨錄》）
鸕鳩骨（同上）。
鶴子草所飼蝶（同上）。
二、植物類
矽挼子，一作矽俘，又作倒行拘子，又作浮鬱旋（宋孫光憲《北夢瑣言》引陳藏器《本草》，又見湯若士《武陵春夢詩》及褚人獲《堅觚補集》）。
怕老婆草（清涼道人《聽雨軒筆記》）。
榼子仁（盧若騰《島居隨錄》）。
三、人工調合類
萃仙丸（清鈕琇《觚勝續編》）。此類人工調合之藥方不一而足；猶憶在美國遊學時，在一開設洗衣作之華僑處見春方一束，多至十三種，當時曾抄錄一份，惜今已遺失。一九三一年，譯者因參與太平洋國際學會會議之便，在日本西京購得《東西**考》一種，印刷極精，且附有各種藥物的插圖，書尾著明為非賣品，當是好事者編印分贈同好的一種作品，可惜此書不在手邊，如今連作者的姓名也都記不起來了。
又人工調合的藥物有極奇者。清人諸晦香《明齋小識》（卷九）說：“黃溪東有樊將軍廟，後楹塑夫人像，相傳麵上粉，可作**，鎮中無賴，群頓其頤，隨施隨刮，終年苦陀陊……”晉張華《博物誌》有雲，“月布在戶，婦人留連”，注謂月布埋戶限下，婦人入戶，則自淹留不肯去（亦見明劉玉《已瘧編》）；此容或有一些物類感應之理存乎其間，至若木偶臉上的白粉也有媚人的效力，則真匪夷所思。
（102）見盧梭自著《新愛洛伊斯》（La Nouvelle Heloise）。
（103）若就中國坊間流行的**小說中求一個例，則最好的無過於《肉蒲團》中的主角未央生對他的妻子所用的功夫。
（104）《西廂記》中“怨黃鶯兒作對，恨粉蝶兒成雙”二語，最足以代表這種心理。
（105）近人郭沫若說《西廂記》的主角張生有足戀（郭氏稱為拜足狂）的表示，我們讀靄氏這一段議論，可知在當時張生所處的情境裏，這種性感過敏的表示真是大有可能。《西廂記》一書不無性心理學的價值，亦從此可見。但張生未必是一個經常患有足戀的人。
（106）意大利社會思想家帕雷托（Vilfredo Pareto）發揮行為動因之說（theory of residues），說甲乙兩人的言辭舉措雖有不同，甚或完全相反，而其言行的動因也許是同樣的一個。例如一個****的人，開口閉口，總說些穢褻的話，而一個持禁欲主義的道學家則不遺餘力地反對一切性的言動，認為凡屬性的言動總是齷齪的或有罪孽的，甚至於專找這種言動來做他的抨擊的對象——這兩個人的動因隻是一個，性的饑餓！這和靄氏的議論正可以彼此發明。根據性感過敏的理論，可知從事於“**業”的人，和從事於“戒**事業”的人，可能是一丘之貉；而後一種人的過敏的嫌疑更是來得大，因為經濟的理由不能假托，而道德的理由可以假托。
（107）“嬲狂”一詞是譯者造作的，“花旋風”一詞則不無來曆，詳見上文本章注（55）。
（108）靄氏對貞節一題，別有更詳盡的討論，見《貞節的功用》一文，《研究錄》第六輯第五章。
貞節一詞，原文為chastity。今譯為貞節，貞是對人而言，節是對一己性欲而言。貞有恒久之義，即易所稱“恒其德貞”，亦不無從一而終之義，所謂從一之一，可以專指配偶的另一方，也可以共指配偶與和此配偶以共同生、養、教的子女。寡婦鰥夫，或追懷舊時情愛，或於夫婦情愛之外，更顧慮到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，根據上文的說法，都可以叫作貞。前代所稱的貞女，其所根據既完全為外鑠的禮教，而不是發自內心的情愛，是一種由外強製的絕欲狀態，而不是自我裁決的德操，我們依據上文的了解，也就不敢苟同了。明代歸有光以女子未嫁守貞為非禮，大抵也用此立場。後儒非難歸氏的往往就情愛一層加以曲解，認為男女雖未覿麵，而其實情感已通，例如清朱彝尊在《原貞》一文中說：“夫婦之道，守之以恒，而始之以感；夫男女異室，無異火澤之相睽，自將之以行媒之言，信之以父母之命，委之以禽，納之以純帛，則猶山澤之通氣，其感興之理已深。故曰，男女睽而其誌通也，因其所感，不以死生異其誌，乃所謂恒其德也。”此種議論，我們在今日看來，總覺有幾分曲解，有幾分玄妙，除了成全一個傳統的禮教的教條而外，別無更重大的意義。不過女子已嫁守貞，即以前所稱的守節，無論有無子女，隻要本人自審有自守的能力，而完全出諸自願，我們是可以讚同的。即已婚而喪妻的男子，果能守貞不再婚娶，我們也正複可以佩服他勇於自製的毅力。
總之，我們在這裏所了解的貞和節是和前人所了解的很有不同的。一個已寡的女子，假定自審不能苦守，即不能有貞的德操，而毅然決然的再醮，使性的生活，依然有一個比較有規律的歸宿，我們依照我們的了解，還可以承認她是一個知所裁節的人。
上文解釋貞節二字，節字的意義在靄氏原文中已有明白的發揮，貞字的一部分卻是譯者參考了中國的情形以後而提出的一些補充。譯者對於西方文物的介紹，一向認為介紹隻是初步而未必切於實際的工作，我們必須使介紹的事物和中國原有而同屬一類的事物之間，發生一些會通的關係，補正的功能，才算盡了介紹的能事。好比下一顆種子，隻是把種子拿了來，撒在地上，當然是不夠的。譯者把貞節二字作為chastity的譯名，而一定要把貞和節並提，便根據這個認識。
（109）節製與禁止不同，英文中temperance一字是節製，不是禁止；西洋禁酒的團體往往自稱為Temperance Society，而中國同類的團體也采用“節製協會”一類的名義，實在是名實不相符的。
（110）中國文字源流中節字和其他聯係的字的由來是極有趣味的。詳見《說文》家對於 、 、即、艮、節、瀄、?、櫛、 、卵、巽、選、頭、 各字的解釋。節字之用途甚廣，竹木之節、人身的關節、時季的節氣、音樂的節奏、適度稱節，標準也稱節——要都脫不了分寸的意義。
（111）中國的儒家起初用的就是這樣一個立場，佛教東來而後，一部分的儒家受了佛教的影響，局麵始為之一變。
（112）見克氏所著《貞節》一文，載在黑斯廷斯（Hastings）所編《宗教與倫理的百科全書》（Encyclopaedia of Religion and Ethics）。
（113）關於單純民俗的比較貞節的生活，近年來可供參考的書目較多，例如：
米德女士（Margaret Mead）《新幾尼亞人的長大》。
馬林諾夫斯基（Malinowski）《野蠻社會中的性與抵製》。
（114）靄氏這一段很精刻的議論，不但適用於西洋，也很適用於中國，從主張性的中和論的初期的儒教影響，中經主張寡欲與維持禮教的道學家以至於禁欲的佛家與一部分道家的影響，最後到達晚近“打倒孔家店”與推翻禮教的主張，所曆的三段過程，和靄氏所說的，方式雖微有不同，程度上雖也有差別，但原則上是完全一樣的。
（116）關於本節內容，靄氏以前並未有過有係統的討論。
（117）靄氏原注：menopause和climacteric兩個字有時候也有不同的用途，前者指月經停止，後者指卵細胞成熟與發出作用（ovulation）的停止。譯者按月經與發卵兩種作用一向以為是同進止的，就一般情形而言，這是對的，但也有例外。上文本章注（94）所引《真珠船》說“胚胎之結亦有不假天癸者”，在事理上是很可能的。
（118）見馬氏所著關於經絕的一書（The Climacteric）。
（119）見菲氏所著《性與戀愛生活》一書。
（120）靄氏這一點觀察是很深刻的，如果在西洋比較範圍小的家庭裏猶不免有此種現象，中國式的大家庭的不能沒有此種現象是可想而知的了。在中國的大家庭裏，青年人所受的痛苦總有很大的一部分要歸咎到祖母或母親在經絕時期所表示的特殊心理。
（121）曾經做過羅素（Bertrand Russell）夫人的布萊克女士（Miss Black）主張過，女子在婚姻以後，最初十年或十五年作為生養與教育子女的時期，過此便是從事職業的時期。這一類婦女生活分期的主張可見是可以有生理與心理的根據的。（參看譯者所作靄氏《性的道德》一文的譯本的序言，頁五）最近西洋有人著一書名《事業前程在四十歲以後》（Careers after Forty）。譯者尚未見其書，但就書題顧名思義，大約也是根據了這種心理的認識寫的。
（122）此與中國人從前的了解可以說完全相同，中國“八八六十四精絕”之說正相當於西洋六十三歲的大關口。西洋人算年齡是算足的，所以西洋的六十三歲等於我們的六十四歲。人類真正的經驗大抵是相同的，初無分古今中外，特別是生理方麵的經驗，這也是很現成的一例了。
（123）見沃氏所著文《男性關口年齡的一些意外的遭遇》 ,《不列顛醫學雜誌》，一九三二年一月九日。
（124）見托氏所著《人類的睾丸》一書。
（125）本節所引書外，尚有二書可供參閱：
馬歇爾（已見前）《生殖的生理學》。
加利根（W．Gallighan）《女子的危機年齡》。