第七章：諸子

1、諸子的學術派別

古時尊稱男子為“子”,各派學術著作也多稱“子”,如《孟子》《莊子》等，大概這種著作，多半是由門弟子記述其師說，編輯而成，書中常常說及其師而尊稱之為子，後人便拿這個人名的“子”來作為書名了。劉歆、班固的群書分類中，有“諸子略”一類，包含九流十家(見第四十節),大部分是春秋戰國時代的著作。稱為九流的九家是各有它的理論體係的，在九流之外的小說則沒有什麽特殊的理論，而隻是九流中作通俗化運動的或民間討論學術的零星著作。例如《虞初周說》九四三篇，據應劭的解釋：“其書以《周書》為本”,《周書》是一種史書，現存有“汲塚”發現的本子，《虞初周說》大概就是集合民間傳說寫成的一部《周書演義》。又如《宋子》一書，是宋輕所作，宋輕的為人，“見侮不辱，救民之鬥，禁攻寢兵，救世之戰，以此周行天下，上說下教，雖天下不取，強聒而不舍者也”(《莊子·天下》篇),他極力陳說見侮之並不足為辱，以消滅人們的爭鬥心，並到處宣傳反戰，理論與行動是近於墨子，而宣傳方式則是通俗的，大概采取了許多民間故事做材料。《漢書·藝文誌》所載的小說家書，沒有一部流傳後世的，我們以後不再討論它了。其餘九家著作，多少還有一些存在，其中最值得注意的儒、道、墨、名、法五家後麵將要分別說明，因為這幾家都有特殊的哲學思想。至於雜家著作，最重要的是《呂氏春秋》及《淮南子》,是集合幾派學者編寫的，所包含的思想不止一種，但我們從這種書可以得到各派思想的補充說明。陰陽家的著作已經失傳，但他們的理論在旁的書上有零星的敘述，尤其是“術數”(關於自然現象的占驗以及卜筮)、“方技”(醫藥)二“略”的書，及一部分“兵家”書，沒有不是根據陰陽家的理論的，例如《黃帝內經》一書，是醫家假托黃帝名義而寫成的病理學，就是陰陽家學說的具體應用。陰陽家學說包含哲學上的宇宙論，及天文、數學等自然科學的理論，又發展為解釋社會現象的曆史哲學。就是儒家也受了陰陽家的影響，儒家在孔子時，本來不談宇宙，也沒有天人合一的理論體係，到戰國時候，采取陰陽家的學說，方才大談其宇宙，而有《易經》之作(采郭沫若的臆說),就是子思、孟子的發揚五行舊說(據《荀子》說),也未必不和陰陽家有相互的影響，到漢代的儒家董仲舒以及著作讖緯之書的先生們，更充分地采取陰陽家的學說了。縱橫家是春秋戰國時代在國際間活動的策士和外交家，他們講求縱橫捭闔的手段和辯論說服煽動的言語技術，最著名的人物是蘇秦、張儀，而孔子弟子子貢也相當著名(《史記》載，子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。孔子也是倡縱橫之術的，他說：“不學詩，無以言。”又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對，雖多，亦奚以為？”他的教育科目中有“言語”一科，高才生為宰我、子貢)。現在流傳的著作有《鬼穀子》一種，據說是蘇秦所作。但這書還不如《戰國策》足以代表縱橫家。農家列於九流之一，不隻是講求農業技術，他們也有理論，在經濟上主張重農，在政治上主張打破勞力勞心的界限，廢除統治被治的分別，孟子所謂有為神農之言者許行，倡導賢者與民並耕而食的理想，反對“厲民而以自養”,這人即屬於農家，其學說是從道家發展出來的。

2、儒家

儒家的開派大師是孔子，孔子的思想，可以《論語》代表之。孔子思想的特征是：(一)不信神怪，不談宇宙本體，專講人事；(二)因此在政治上就拋棄了上古的天道思想，而主張人治主義；(三)以倫理思想為中心，他的政治主張及邏輯方法都從他的倫理思想引申出來；(四)對當時的現狀主張改革，但改革方法卻是和平的，折中主義的。孔子的倫理思想，是主張君仁、臣忠、父慈、子孝、夫義、婦順、兄友、弟恭、朋友有信的，而以“仁”為根本觀念。仁是愛人、救世的熱情，而出發點則在於孝悌，這就是推愛己之心以愛人，推愛父母兄弟之心以愛一切世人。實行的方法則有所謂“恕”,就是“己所不欲，勿施於人”,而積極方麵，則是“己欲立而立人，己欲達而達人”。孔子以為這樣推己及人的仁愛，可以使五種人倫關係調整合理，而社會便能安寧發展。同時在政治上能夠推己及人，即由親親而仁民，便能施行仁政，以德化民。孔子主張“以禮讓為國”,凡在統治地位的一定要有道德，和希臘柏拉圖以哲學家治國的理想相像。孔子推己及人的倫理道德學說，應用於邏輯上，便成了“問一以知十”“舉一隅則以三隅反”的演繹法。同時孔子也應用歸納法，如“眾好之，必察焉，眾惡之，必察焉”,即注重觀察事實，為應用歸納法的一例。

發揚孔子學說的有兩派：一派是子思和孟子，一派是荀子。據郭沫若及王柏兩氏考證，《易傳》(十翼)、《大學》和《中庸》一樣，都是子思的思想。子思哲學是觀念論的，他發展了孔子的演繹邏輯，而以主觀範疇的“誠”為宇宙本體，建立了天道與人性合一的體係。在政治上以正心誠意為基本，構成修齊治平的一係列程序。其在《易傳》上，提出“陰陽不測之謂神”,在《中庸》上盛稱“鬼神之為德，其盛矣乎!視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺”,又讚美孔子為天下至聖，可以配天，這幾處文字，頗有宗教化色彩，或係受了墨家的影響。孟子繼承子思的思想，與楊朱、墨翟兩派作理論爭辯，其言論見於《孟子》七篇。孟子倡性善說，認為仁義禮智，是人類先天具有的“良知良能”,隻要擴充這個良知良能，“人皆可以為堯舜”,因此又主張“存心”“養性”的修養方法。孟子與子思一樣，有天人合一的思想，又自命為堯舜禹湯文武周孔的道統繼承者。他表麵上不講功利，而標榜仁義，其實是以仁義為功利，如說“仁者無敵於天下”,“不嗜殺人者能一之”(能一之即能統一天下)等話，處處都說出仁義的實效。孟子這種政治主張就是所謂王道，王道是開明專製，故尊重民意，強調“民貴君輕”之說，王道又是保育政治，故說“保民而王”。對於人民生計，他主張實現井田製的理想，“薄稅斂，深耕易耨”,使人民有“恒產”,以“野人”養“君子”。

荀子名況，又稱孫卿子，趙人，他的學說與子思、孟子不同，可說是發展孔子的經驗論一方麵。荀子認為人性是惡的，須用人為的方法教育訓練，方才可以為善。因此他很注重禮樂，注重教育，荀子書中的《禮論》《樂論》《勸學》諸篇，為大、小戴《禮記》所采用，可以證明他在儒家中地位的重要，但自宋儒尊孟黜荀以來，一般人都不研究荀子，儒家思想更狹隘了。荀子的無神思想，比孔子更進一步，他在《天論》篇指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”又說：“大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？”這即是主張利用自然，征服自然，頗有科學精神。荀子的《正名》篇，以實(存在)為名(概念)的主導，尤其是比較進步的邏輯，他憑借這個工具和“別墨”及詭辯家做鬥爭。荀子書以王先謙《荀子集解》本為佳。

3、道家

道家的主要人物是老子，著作有《道德經》五千言，據考證，這書是戰國時環淵所編，環淵又叫關尹子，也是道家的要角。我們從《道德經》研究老子思想，便知老子認定宇宙的本體，是道或天，是自然的物質，又指出“反(矛盾)者道之動”,而運動過程則有幾個階段，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。又指出對待事物的相互轉變，如“有無相生，難易相成”等。又因強弱、剛柔、動靜可以轉變，所以主張以弱勝強，以柔克剛，以靜製動。他對於社會的評判，則說：“天之道，損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘。”又說：“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。”他談到治事方法主張“無為”,即認為人類做事必須遵守自然的規律，不可違犯自然規律，任意妄為，所以又說“無為而無不為”。老子這些思想都很客觀。但是另一方麵，他又主張靜止，主張無中生有，主張複古，主張無知無欲，主張柔弱、不爭，因而形成消極退讓的人生觀。他這種逃避現實的幻想，卻是觀念論的。老子書，王弼注本及魏源《老子本義》本較好。楊樹達輯諸子論老子的話而成《老子古義》一書，是最好的參考書。

繼承老子哲學的有關尹、列禦寇、楊朱、莊周等。“關尹貴清，列子貴虛……楊朱貴己。”(《呂氏春秋·不二》篇)關尹的學說隻從《莊子·天下》篇可以知道一點，他是認定人類的認識，必須如水或鏡一樣，采取純客觀主義的態度。列子與楊朱的學說，現在都隻能從晉朝人編撰的偽《列子》書中去尋找。列子明白指出天地之初為一混沌的實體——“太易”,太易變化而生萬物，完全是機械的運動，是有必然性的，又提倡無欲無我的客觀主義，即“貴虛”。楊朱否認人死後還有靈魂存在，是一個無神論者，他認為“道”是活動的自然力，表現在人類中，就是嗜好情欲等，他主張“全性保真”,滿足人類自然的欲望，是近乎希臘伊壁鳩魯的快樂主義者。孟子曾指斥他的“為我”主義，說他“拔一毛而利天下，不為也”,但他說：“古之人損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也，人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。”荀子及韓非子都有評判楊朱的話，可參看。

莊子與老子並稱，而思想不相同。兩子都尊重自然力，這是道家的根本思想，但老子尊重自然，是主張隨順自然之理以治事，其對於治國主無為而治，對於抗敵，主先以弱自處，都是入世的態度，所謂以無為有，以退為進也。莊子就不是這樣，他因尊重自然力而主張委心任運，頗有出世思想，是將老子的消極一麵特別發展了。莊子不能將有和無統一起來，因此把現象和本體也隔開了。他認為現象世界所謂大小、貴賤、壽夭等等的範疇，都因比較而生，即相對的，實際上是沒有的。現象世界成為虛幻，那麽人所應把握的就是那個無差別的“道樞”了。這樣，莊子的世界觀就成了唯心論的，它和佛教大乘所謂“空”的原理相似。所以章氏太炎曾用佛學理論來解《莊子》,作《齊物論釋》。章氏又說：莊子的根本主張是自由平等。他以為《逍遙遊》篇是講自由，真自由是“無待”,即超脫世俗對待比較的觀念；《齊物論》篇是講平等，真平等是我與物平，去是非的差別，化彼此的界限。《莊子》書說理很精，所以章氏非常推重。全書三十三篇，末篇(《天下》篇)評論各派學術，可考見古代學術源流。王先謙《莊子集解》,郭慶藩《莊子集釋》,都好讀，郭書載晉郭象注更全備，郭象本身也是一思想家，他作的注可作晉人哲學讀。(《齊物論》一篇，傅斯年認為是慎到所作。)

4、墨家

墨家是春秋戰國之間下層民眾與商人中間的一個幫派，帶宗教性，其領袖稱為钜子，钜子對其徒眾，可以執行嚴格的紀律。墨學開派大師是墨翟，現在的著作隻《墨子》一書，編著者是墨氏門徒，且不出一人之手，其中最重要的是《尚賢》《尚同》《兼愛》《非攻》《節用》《節葬》《天誌》《明鬼》《非樂》《非命》《非儒》等篇，因其敘述墨學中心思想。墨子站在新興商人及大眾的立場，所以主張短喪節葬，反對奢侈娛樂的貴族生活，反對那種容忍不良現狀的命運觀念，反對侵略性的戰爭，主張打破家族觀念而博愛人類，主張選用賢能而廢除世襲貴族的統治，主張集中意誌(尚同)而造成和平的大一統。這些主張多半與儒家的主張不合，所以反對儒家。因為原始的大眾組織多帶宗教性，所以說“天”和“鬼”(祖先的靈魂)都是有意誌的。墨子之徒，刻苦耐勞，熱心救世，團結堅強，曾因反侵略而參加抗戰，對於軍事、兵工的專門之學，也極有研究。《墨子》書中《備城門》等篇，都是談軍事的。墨學的消沉，比道家、名家等更早，大概是因為它偏於實用而缺乏形式工夫(如禮樂),即荀子所謂“蔽於用而不知文”的緣故。其實墨子“尚同”之說，即主張思想定於一尊，也很足以供後世帝王的利用。又墨家因為沒有“天堂”“來世”的想象，也不能形成一種長期存在的宗教。《墨子》書文字通俗，但因時代過古，又失了傳授，所以不容易了解。清畢沅有校本，孫詒讓《墨子間詁》,則集清代治墨學者的大成。

5、別墨及名家

《墨子》書中有《經上》《經下》《經說上》《經說下》《大取》《小取》等篇，是墨家中一派所謂“別墨”者的著作，其中包括有論理學 (名學),數學及旁的科學知識，通常稱為《墨經》,梁啟超著有《墨經校釋》,胡適《中國哲學史大綱》裏麵也有若幹說明。“別墨”是墨家中專門研究名學的，我們不妨和惠施、公孫龍等名家者流一例看待。

論理學是各種學術的工具，所以周秦諸子都講正名之學。儒家的荀子精於名學，前已說過。墨家除《墨經》所講的以外，還有“三表法”,是他們的論證方法。又，《漢誌》列在名家中的“鄧析子”及“尹文子”,其實是法家而兼名家。純粹講邏輯學的名家，應推惠施與公孫龍。惠施的書已經失傳，他的學說隻能從《莊子·天下》篇看到一點。《公孫龍子》,《漢誌》載有十四篇，現隻存六篇，為僅存的名家有係統的著作。公孫龍以《白馬論》著名，他的推論是：“馬者所以命形也；白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白馬非馬。”他還有《堅白論》,把堅、白的屬性從石頭的自體完全分離開來。戰國時名家有“合同異”及“離堅白”兩派。公孫龍屬於後一派，惠施屬於前一派。惠施說：“天與地卑，山與澤平。”又說：“南方無窮而有窮。”又說：“今日適越而昔來。”章太炎認為，是說一切空間或時間的區別都非實有。他又說：“大同而與小同異，此之謂小同異，萬物畢同畢異，此之謂大同異。”章氏認為，這是說一切同異都非實有。別墨派也談堅白同異之說，而主張“合堅白”,“離同異”,與公孫龍、惠施相反。當時名家具有辯證法的觀點，如《莊子·天下》篇所謂“南方有窮而無窮”及“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”等命題，《墨經》上也有，都是說明有限與無限的矛盾的。

6、法家

法治主義起源於春秋時代，如管仲、子產所實行的就是，但形成一個學派卻在尹文、申不害、商鞅、韓非的時代。他們所根據的哲學是道家的自然主義，因為自然界有一定的規律，人類行為也應有一定的規律，這種規律就是體現自然法而創製的人為法。他們以為有了法，便使人們的行動有客觀的標準可以遵循，統治者以法馭眾，不必多費心思，大可以無為而治。這也符合道家的旨趣。所以《韓非子》有《解老》《喻老》等篇，講老子哲學。《管子》因有一部分講道家哲學，《漢誌》把它列在道家。同時他們和儒家、墨家也有淵源的關係。儒家的禮治，據荀子解釋，是給人們欲望以統製，也就是把物質分配，按照智愚、能不能的區別分級規定，這和法治已很接近。荀子又主張中央集權，主張“法後王”(以目前政製為基礎),這些理論都是法家所采取的。墨家主張中央集權，主張思想上同於天子，也是法家所采取的。法家有“術治”“勢治”“法治”等派，而以法治派為正統。申不害主術治，術治是人君用權術來駕馭臣下，術是不公開的。慎到主勢治，勢治是用威權來統治，勢是自然演成的，不是人類意誌所能任意創造。商鞅、韓非主法治，法是公開的，可由人的意誌創造的。但我們也可說法家是法術並用，法是官吏治民的工具，而術是人君馭下的工具，即統禦官吏的方法。法家是反對人治主義的，儒家的以德化民，墨家的尚賢，都是法家所不讚同的。法家以為人治是主觀的，不如法治的客觀無私。人治以得賢人為條件，但賢君賢相隻偶然地出現，不如法治有常度。人治使君主煩勞，不如法治的無為而治。法家論國家的起源，比墨家、儒家正確，儒家主家族起源說，墨家主民約說，法家則主權力起源說。法家說“令尊於君”,是強調法的尊嚴性。法家雖然主張中央集權，但不主張專製，因為他們認為君主也要守法。可是他們有一個大漏洞，就是主張立法權仍然操之於君主，君主既可立法，也可廢法，自然可以任意胡為。所以荀子批評他們“民不議法”說的毛病，而提出“纂論(繼續的議論)公察則民不疑”的論點。法家書以《韓非子》為最精粹，王先慎《韓非子集解》本可讀。其次是《管子》,清洪頤煊《管子義證》,戴望《管子校正》,章炳麟《管子餘義》以及今人《管子今詮》諸本，同時參閱最好。此外有《商君書》《尹文子》《慎子》等，不及管、韓二子的重要。法家對後世政治頗有影響，漢朝的蕭何、曹參、賈誼、晁錯，三國的諸葛亮，都是服膺法家的。

7、兵家及其他

兵家《漢誌》不列於諸子，後世目錄學家則列為諸子之一。兵家古籍流傳到現在的有《吳子》《孫子》《尉繚子》等數種，以《孫子》為最重要。孫子為吳王闔閭的大將，著《兵法》八十二篇，魏武帝選輯其中最精粹的十三篇，加以注解，名《孫武子》,後人陸續注釋的很多，通行本有《孫子十家注》。這書講論戰爭原理及戰略問題，有很精到的見解，即在現代，依然適用。又，漢以後儒家書，其不是注解儒經而能自成一家言的，向來也被認為諸子。如桓寬《鹽鐵論》,係根據漢時因鹽鐵業國營問題而起的辯論，擴充寫成的，可以作為經濟史的資料，張敦仁考證及王先謙校本都好。如賈誼的《新書》,劉向的《新序》《說苑》及《列女傳》,陸賈的《新語》,揚雄的《太玄經》《法言》,隋王通的《文中子》等，則很少新見解。其中隻揚雄頗足以注意，因其時陰陽家讖緯之學盛行，他能給以有係統的駁斥，使儒家學說與陰陽家分離，而與道家結合，開魏晉玄學之路。揚雄所根據的是《易經》與《老子》的自然主義宇宙觀與人生觀，並無新意。他寫《太玄經》,仿效《易經》體例；寫《法言》則仿效《論語》。他論人性，與孟、荀兩家不同，他在《法言》裏說：“人之生也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。”此外儒家諸子，還有《孔叢子》及《孔子家語》,都是魏王肅所造，而假托周秦時代的著作。道家書有晉朝的《抱樸子》,葛洪所撰，頗足注意。這書分《內篇》和《外篇》。《內篇》論神仙修煉，符篆劾治諸事，雖號稱道家言，其實和老莊沒有關係。《外篇》則論時政的得失，人事的好壞，大意是以黃老為主。所謂黃老之學，是漢時盛行的名詞，文帝、景帝時代，賈誼、晁錯等都是兼講黃老之學的，這是根據老子的議論，而同時假托黃帝之說的，例如陸賈《新語》中有《無為》篇，批評秦代法令繁苛，刑罰酷虐的缺點，主張行寬大政策。這樣看來，黃老之學，仍然是道家言，到了神仙修煉，就不是本來的道家言而是道家的變種了。雜家書前曾說過《呂氏春秋》(畢沅校本好)及《淮南子》(劉文典《淮南鴻烈集解》可看)兩種，東漢初年大哲學家王充所著的《論衡》,後人也將它列入雜家，這部書非常重要，下節另加說明。

8、王充之學

王充哲學屬於道家一派，他的《論衡》一書，即根據道家自然主義的觀點，來批評當時一般人的迷信。他駁斥陰陽家天人感應、災異示警的學說，認為人死後沒有靈魂，禍福是人自己所造成，不是鬼神主使的。他對於曆史的見解，是今優於古的進化觀，反對一般人貴古賤今的觀念。王充的方法論頗符合科學，他立論必根據事實、證據，再以心意詮訂之，是感性認識與理性認識的統一。他的人性論，認為人性有善有惡，但可隨環境而變遷，所以要注重教育。他在《非韓》篇非難韓非，在《問孔》及《刺孟》篇，說明孔子、孟子的學說裏也有矛盾，在《說天》及《說日》篇，非難鄒衍及天文家的學說。他對於《論語》裏麵孔子教子貢去“食”存“信”一點，提出反對的意見道：“讓生於有餘，爭生於不足。今言去食，信安有成？……夫去信存食，雖不欲信，信自生矣；去食存信，雖欲為信，信不立矣。”自孔子成為偶像以來，數千年來，沒有人敢公開批駁孔子的議論，隻除了王充和明朝的李卓吾兩人。李卓吾的書曾被人焚燒，王充的書幸獲保存，這又可見漢代雖尊崇六經為官學，民間的學術思想仍然自由，宋明以來，儒家的思想專製，方才變本加厲。清代研究諸子的風氣漸開，乃在參證經義的大題目下進行的，並不敢闡揚諸家絕學，與儒家分庭抗禮。因此王充之學，特別值得注意。《論衡·說日》篇說：“日之長短，不以陰陽……夏時日在東井，冬時日在牽牛。牽牛去極遠，故日道短；東井近極，故日道長。”又說：“雲霧，雨之征也。夏則為露，冬則為霜，溫則為雨，寒則為雪。雨露凍凝者，皆由地發，不從天降也。”這又可見王充有豐富的自然科學知識與嚴謹的科學精神，與充滿術數觀念的陰陽家及今文派儒家比較，真不知進步了多少!可是王充也有一個大缺點，就是認為個人的貴賤禍福，國家的盛衰治亂，都由命中預定，人力不能改變它。這仍是受了時代的限製，免不了世俗之見。

9、魏晉時代的玄學

三國六朝時代，儒家經學衰微，拘牽文字，不講大義，道家思想於是占了支配地位。當時的人稱道家之學為玄學，稱《老子》《莊子》《周易》為三玄。《周易》(《易經》)雖是儒家經典，但經老莊派學者的注解，也道家化了。當時注解老莊的極多，差不多可以和儒家經傳的注疏相頡顱。其中以何晏、王弼為代表，何晏的著作為《老子道德論》及《論語集解》,王弼的著作為《易注》及《老子注》。此外郭象的《莊子注》有許多獨到的見解。何晏、王弼等的思想是繼承莊子而不是繼承老子的，以虛無寂滅，超脫現實為主。在此等思想影響下，產生了阮籍、嵇康、劉伶等的“清談派”。阮籍著《達莊論》,闡明“萬物一體”的學說，又作《大人先生傳》,攻擊“君子之禮法”。嵇康作《釋私論》,指明“君子不以是非為念，但虛心率性而行，自然不違道”。劉伶作《酒德頌》,表現一種**不羈的人生觀。當時有人偽托列禦寇所作的《列子》,內有《楊朱》篇，也是說，隻有快樂享受是人生之目的及意義所在(張湛作《列子注》,人們懷疑《列子》就是他編撰的)。此等哲學思想，表麵上是樂觀的，實際上是悲觀厭世，消極，頹廢。由清談派再發展下去，便成葛洪一派的神仙修煉之術(《抱樸子》),這是逃避現實的最後歸宿。就玄學時代的著作講，以郭象的《莊子注》為最有價值，因其對於莊子的自然主義與神秘主義，都能充分發揮。郭象說無不能生有，天地萬物都是“塊然而自生”,即所謂“獨化”之理。又說天地萬物，“彼我相與為唇齒”,“凡所有者，不可一日而相無也”。又說：“治亂成敗，遇與不遇，非人為也，皆自然耳。”“承百代之流而會乎當今之變，其弊至於斯者，非禹也，故曰天下耳。”這就是說，一件事的產生，乃整個客觀環境所造成，不是一二特殊人物所能獨創的。又說萬物彼我“相反而不可以相無”,似乎就是說明對立的統一。他又說：“天地萬物，無時而不移。”講到社會製度，則說“夫禮義，當其時而用之，則西施也，時過而不棄，則醜人也”。講到人性，則說“人性有變，古今不同也”。這些見解都很透徹。至於神秘主義，就是所謂“至人”或“聖人”人格的解釋，那就是忘彼我，統小大，齊死生，同是非，泯除一切差別的觀念，俯仰萬機，而淡然自若，所以章太炎說郭象承何晏“聖人無情”之說來解《莊子》,在他的筆下，“聖人竟是木頭一般”。

10、子學之興起與消沉

中國學術菁華，全在周秦諸子，不但哲學思想高深微妙，遠過於後世儒家(章太炎說宋明理學不如佛學的精微，但周秦諸子則包含了那樣精微的哲理。馮友蘭說理學是哲學之哲學，古代隻有公孫龍子講求這種純理的學問。人們見解雖然像這樣的不一致，但無論如何，不能不說周秦是中國哲學思想最發達的時期),即社會科學與自然科學，也都在那時萌芽了(如法家的政治學，名、墨、儒、法各家的邏輯學，墨家、陰陽家的數學，陰陽家的天文學，兵家、墨家的軍事學等)。諸子時代的學風，有最可注意的數點，就是：(一)有創造性，不相剿襲；(二)為專家之學，易於求精；(三)後學闡揚前哲，不為舊說所限，易於進步；(四)各派互相駁辯，思想日益精密。但當時何以發生這種百家爭鳴的學風？那就以社會劇激變化為主要原因。春秋戰國時代，鐵製農器已普遍使用，農業、手工業驟行發達，商業因而產生，大商人如弦高、計然、範蠡、呂不韋等人，不但富超王侯，而且操縱政治，但舊時貴族，反而有很多沒落起來的，因此新興豪強希望有中央集權政治的出現，結束紛爭割據的局麵，以便利商工的發展，而舊時貴族，則希望恢複封建初期大小諸侯和平共居的局麵，因此形成新舊思想的對立。同時各封建諸侯國，因地利的不同，經濟發展又不平衡(如齊有魚鹽之利，用國營方法而致富強；秦用商鞅的農戰政策，開荒墾殖，普遍施行軍事訓練),造成了加緊兼並弱

小的趨勢，到後來七雄並立，鬥爭的規模更擴大，也更激烈，大家都想吸收人才來幫助自己，所以提倡講學，獎進文化，已成了列國通行的政策。當時文化中心，如齊國的稷下等地，為人文薈萃之所，對於學術研究的鼓勵，是相當大的。其次，就是知識的逐漸普及。因為過去知識全由封建貴族所壟斷(所以《漢書·藝文誌》說，諸子出於王官),由於貴族的沒落，將知識帶到民眾中間去傳播(如孔子在民間講學),產生了許多新的知識分子；加以社會交通的頻繁，首先是通商與外交的往來增多，打破了封建初期移徙住居的限製，使文人策士，也能自由奔走遊說於各國，收互相觀摩互相促進的效果。

諸子學說，無不為了“救時之敝”(《淮南子》),不過因其地位的不同，見解的各異，而造成種種不同的方案罷了。如墨家、法家以及儒家的荀子等，都是主張建立新的中央集權製的；如老子，是主張恢複舊時“小國寡民，民至老死不相往來”的狀態的；如孔子，是主張當時霸主實行尊王攘夷政策來恢複並鞏固封建舊秩序的。總而言之，他們對於當時現狀都不滿意，主張改良或變革一下。然而假使僅有紛爭的局麵，而沒有新興進步的社會層，如五胡十六國或五代十國的局麵，那種活潑進取的現象也不會產生。因此，我們從諸子學之所以盛，可以推論到諸子學之所以衰的道理。

秦漢大一統之後，曆代帝王尊重儒術，以利祿為提倡經學的工具，造成諸子百家的消沉，這自然是一個重要原因。但如三國六朝時代，儒學本身也很消沉，而結果仍然沒有學術隆盛的氣象。這因為社會生產力的停滯，社會階層並沒有新的發展的緣故。在秦漢之間，商業雖一度發展，但因生產方式沒有進步，政府又厲行抑商政策，商業終於沒有大的發展。到六朝以來，社會經濟雖然略有進步，而進步很小，生產方式大體仍然和兩千年前差不多，和我們接觸的異民族，始終是一些文化較低的遊牧部落，所以直到近世與西洋各國交通以前，學術思想再沒有重振的可能。周秦時代過去以後，隻有後漢王充是一個特異的思想家，魏晉玄學不過使道家思想走向庸俗化，並沒有什麽成就，自此以後，諸子學已成絕響，直到清代，才有人研究它，但這都限於訓詁、考訂、校勘，並沒有注意到義理的發揮。今後整理國學，對於清代人所謂諸子學，不能不有所改變：第一，諸子學不能成為一種科目，應當歸屬於中國哲學史，更確切點說，中國古代哲學史，或古代思想；第二，應當注意義理的探討及時代背景的研究。至於從舊的傳統中尋出創造民族新文化的基礎，那自然也是題中應有之義，但不是初步工作所能辦到罷了。