第八章：理學

1、宋明理學的產生

新儒學即在宋代開始建立的理學，它的特點是吸收佛家、道家的思想成分而發揚儒家的倫理思想與政治哲學。理學所吸收的佛、道兩家思想，特別是運用在宇宙論與心性論方麵，而這兩方麵又老早是儒、釋、道三家混合的所在。如晉王弼拿道家的道理來解釋《易經》,道教——是陰陽家假托道家之名而創造的；也拿儒家一部分的經典，主要的是《易經》,附會於道家的學說(在《老子》一書中，隻附會少數的語句如“深根固蒂，長生久視之道”等)。佛教中的“格義”,是拿《老》《莊》及《周易》去解釋佛經。這些混合的現象，造成了宋明理學的前提條件，而宋明理學則是將儒、釋、道三家思想貫通之處整理成一體係。

宋明理學產生的另一前提，就是漢唐訓詁注疏之學，煩瑣無味，已經為有思想的儒者所厭棄。他們既然厭棄訓詁，就不得不另找革新學術的途徑。宋代有學問的人物，如範仲淹、歐陽修、司馬光、蘇軾、王安石等，都是留心政治，拿經史的義理來配合實際問題的。當時學者又有自命不凡的氣概，動輒要繼承孔孟，講內聖外王之學。尤其是宋初有胡安定、孫明複、石守道三個學者，講求經世致用之學，開辟了一代學風。安定教人方法，分經義、治事兩齋，經義齋是“明體”的，治事齋是“達用”的，這可說是當時的新教育。在這種教育影響之下，出了不少的學術人才。

就當時社會背景看，手工業與商業有相當的發展，貨幣流通的範圍相當擴大，南宋時甚至使用紙幣。在這一經濟活躍的狀況之下，民間文化頗為發達，如印刷術的完成，書籍數量的增加，官學之外又有民間自由講學的書院，設立於各地。自然科學方麵，除印刷術外，羅盤針及火藥的發明，也在宋代。因此，一種新的哲學思想的產生，不是偶然的。這種新的哲學，稱為理學，又稱為道學。因陸象山說“心即理”,故人們又稱陸王一派的理學為“心學”,來和程朱一派的“理學”相區別，而以“道學”作為兩派的總名(如馮友蘭《中國哲學史》)。也有把“理學”的範圍擴大，連周秦諸子之學甚至堯舜禹湯的思想都包括進去，但又和哲學對立起來的(如賈豐臻《中國理學史》)。我們依照曆史的事實看，理學的名詞創自宋時，所代表的隻是宋明儒家學術，決不可廣泛地應用到諸子思想上去；道學與理學兩名詞，所指也沒有什麽廣狹。至於哲學一名詞，可以應用到各種宇宙觀與人生觀，乃至談曆史法則，可以稱為曆史哲學，談政治原理，可以稱為政治哲學，實在包含很廣，所以要說中國的諸子思想及宋明理學，與西洋哲學不一致，是可以的，若說中國隻有理學而沒有哲學，將理學放在哲學範圍以外，是不可以的。

2、周敦頤與邵雍

周敦頤，字茂叔，道州人，世稱濂溪先生，著有《太極圖說》及《通書》,是理學的開山祖。道教經典中本來有《太極先天圖》(見於《道藏》中之《上方大洞真元妙經品》),濂溪所根據的大概就是這個，一說是道士陳摶所傳授。濂溪取道士講修煉的太極圖來解釋《易經》,成為一種宇宙發生論，他認為宇宙發生是由無極而太極，太極動靜而生陰陽五行，陰陽五行化生萬物。濂溪由太極宇宙論導出“主靜，立人極”的人生哲學，又以“寂然不動”的佛說來解釋《中庸》上麵的“誠”,主張“無思”“無欲”的修養方法，他在《通書》裏麵所寫的道德論與政治論，即以“誠”為根本原理。

與濂溪同時的大學者有邵雍，字堯夫，卒諡康節，世稱康節先生，著有《皇極經世書》《觀物篇》《伊川擊壤集》《漁樵問答》等書，以象數之學著稱。濂溪的太極圖，即是象學，但濂溪講象不講數，康節則兼講象數。據史書載稱，康節象數之學，傳自李之才，而之才又得之於陳摶。康節學說，可分三部分：(一)先天學，這即是唯心論的宇宙觀，以為萬事萬物生於心，心為太極。其所以稱為先天學者，係因康節認《易經》卦說所說的八卦方位，是文王的後天八卦，而他自己由道家得來的《先天圖》中所表示的八卦方位，是伏羲的先天八卦。除《先天圖》外，他還創製了許多圖，如《六十四卦次序圖》《六十四卦方位圓圖》等。他認為天地萬物之理，盡在圖中。(二)經世論，即由陰陽五行(實際上已拋棄五行而采取佛家四大種及成、住、壞、空四大劫的思想)而生世運之說，由世運之說而生王霸之分，前已在曆史哲學(第六七)一節中說過。(三)性說。康節主性善，認為性是無我的，性是物我無差別的境界，能以物觀物而不以我觀物，以我觀物是“情”,情偏而暗，性公而明。

3、張載及二程

與周、邵同時而略後者，有張載及程顥、程頤兄弟。張載，字子厚，長安人，世稱橫渠先生，著有《正蒙》(包括《東銘》《西銘》),《經學理窟》及《易說》,以《正蒙》為最重要。橫渠學說可分幾點：(一)太虛論。這是他的宇宙論，他認為宇宙本體是太虛一元之氣，“太虛”又名“太和”,萬事萬物都由它生，而萬物死滅時，仍散為太虛，太虛即氣，並不是絕對空虛。橫渠的“太虛”包含一與多、有與無的統一性，其發展為萬物，也有一定的規律，如“有象斯有對，對必反其為”；“物無孤立之理”；“動非自外”；“兩不立則一不可見”；“天下之物，無兩個有相似者”；“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞”；“無常乃所以為常”等話，都是事物運動轉變之法則的說明。他還研究各種自然現象，對於寒暑、潮汐、日食、月食、風雨、雷霆以及動、植物等，都有所解釋。總之橫渠的宇宙觀，即氣一元論，是唯物的。(二)性說及天人合一觀。橫渠講性，分天地之性與氣質之性兩種，似乎不知不覺地轉入了二元論(但橫渠說氣有性，則天地之性是指整個氣說的，氣質之性是指個體說的)。橫渠的天人合一觀，更是孟子哲學中神秘主義的推演(《西銘》一文，最足以代表這種觀念)。如他所謂“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太

平”,即是天人合一的唯心論。

濂溪、康節、橫渠都是理學的開創人物，至河南程氏兄弟，方才使理學確定成立。程顥比程頤長一歲，世稱明道先生。程頤曾居伊水上，世稱伊川先生。兩兄弟均以濂溪為師，康節為友，又與橫渠為戚屬。二人著作，後人輯為《二程遺書》,因為從前認為是一家之學，沒有加以分別，其實兩兄弟思想不同，明道是唯心一元論者，他的學說是陸王一派的先驅；伊川是心物二元論者，他的學說是朱熹哲學的源泉。

程明道學說的要點：(一)是對於“性”與“仁”的解釋，以為萬物都受乾元一氣而生，有生就有性，性即氣，氣即性，又以為仁就是元氣，就是性，不過性是從元氣靜的方麵看，仁是從元氣動的方麵看，仁者與天地萬物為一體，學者要識得此理，而以誠敬存之。這就是孟子“萬物皆備於我”的道理。(二)是確立了“理”或“天理”在道學上的地位。明道所謂“理”,是宇宙萬有的普遍法則，是由主觀方麵“推”出來的，而屬於客觀的範疇。程氏的說“理”,與橫渠的說“氣”,在理學史上都很重要。(三)是分別了人心和道心。道心是指心的本性，道就是天理，為人欲蒙蔽時，就忘了天理。又以為道心就是元氣，修養目的隻在去道心的邪惡，故仍是道心一元論。

程伊川思想的特點在於：(一)理氣二元論的宇宙觀。即認為陰陽是氣，“所以陰陽”的是道，道即是理，氣是形而下者，道或理是形而上者。(二)動靜、陰陽、善惡等相反又相需的觀念。但這個觀念不完全是科學的，他有時又說“形”由“心”生，“理”係實體。(三)格物致知說。這是主智主義的認識論，但也並不完全是科學的主智主義，因為他承認有“生而知之”的先驗的認識，又輕視“聞見之知”,說“德性之知，不假見聞”。(四)知行合一說。這是以知為主的，與王陽明的以行為主不同。陽明是直覺主義，伊川是主智主義。(五)性即理說。伊川說性即理，所以叫作理性，理性無有不善，但因氣有清濁，所以人有賢愚之不齊。因氣有清濁，故窮理工夫不可少。窮理就是格物，格物須是一件一件地格，然後有貫通的可能。格物即是致知。所致的知，即吾人心中固有之知。所窮的理，即一物一物的理，也即是心中的天理。(六)居敬說。伊川說涵養須用敬，進學則在致知。敬是“主一無適”的意思，即心思專一。伊川的修養方法，居敬與致知並重，與明道的專存誠敬不同。

4、集宋學大成的朱熹

朱熹字晦庵，徽州婺源人，父朱鬆因不附和議逆秦檜意旨，被貶為閩延平尤溪縣尉，後罷官居尤溪，生朱熹(因此，宋學中所謂濂、洛、關、閩四大學派，朱為閩派，至於濂，是周敦頤，洛是二程，關是張載)。朱熹曾在閩、浙、贛一帶做知府、知州官，又曾任樞密院編修。他所處的時代，民生困苦，外侮日亟，社會中比較進步的分子則反對和議，並主張改善民生。朱熹就是此中的卓著人物，他曾發表過主戰論，又主張限製土地兼並，又創立調劑農村經濟的社倉製度。在他以前，周、邵、程、張並留下了豐富的哲學遺產。二程以後，有謝良佐、楊時、呂大臨、胡宏、李侗(延平)、張試(南軒)繼承著講學。而謝、楊尤為程門二傑。朱熹受業於李侗又為楊時的弟子，所以他自己說河南程氏兩夫子接孔孟之傳統，而熹“亦幸私淑而與有聞焉”。晦庵生平著述很多，約二三十種，最重要的是《大學中庸章句》《論語孟子集注》《詩集傳》《周易本義》《小學》(這是修身教本，不是文字學)、《近思錄》《通鑒綱目》等，如果要看他的理學思想，須研究其後人的編纂，如《朱子語類》《朱子語錄》《朱子文集》《朱子書節要》等。晦庵學說大致如以下四點：(一)理氣二元論。晦庵的宇宙論，係以周濂溪的太極圖說做骨幹，而以康節所講的數，橫渠所說的氣，及程氏兄弟所說形上形下及理氣的分別融合在內，所以是集以前各理學家的大成。他說凡有形有象的事物是“器”,是即所謂“形而下者”。所以為是器之理是“道”,道是“形而上者”。所謂“無極而太極”,即是無形而有理。天下之物，無論是天然的，或人為的，都有其所以然之理，而且這個理在物沒有產生以前就早已存在。太極是天地萬物之理的總和，又是天地萬物的最高標準。這個太極又包含在每一事物之中，猶如月映萬川，隨處而見。理是生物之本(和希臘哲學中所說的“形式”相當),氣是生物之具(和希臘哲學中的“材料”相當)。人物之生，必稟此理，然後有性，必稟此氣，然後有形。如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。(二)理在氣先說。他說未有這事，先有這理。理與氣本無先後之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。馮友蘭說，理是就邏輯言，為超時空而不變者，如尚未有舟車之時，舟車之理已先在。所謂發明舟車，不過發現舟車之理而依之以做出實際的舟車，即舟車概念之實例而已。這是晦庵學說的精確詮釋。(三)理全氣偏說。晦庵所謂理，是完全的，但具體的事物所稟受之氣，則每每偏而不全。人物之性，即人物所稟之理，理無不善，即性無不善。人物所稟之氣，有清有濁，有多有少，有偏有正，有通有塞。得氣之正且通者為人，偏且塞者為物(但他又說，以氣言之，人與物不異，以理言之，人之性特別高貴)。就人而言，稟氣清明者為聖人，渾濁者為愚人，因此他的心性說，是認為性是心之理，理與氣合，方才有心之靈明。心又包含情與才，情是心之動，才是心之力，情之流而至於濫者，則為欲。性是天理，即“道心”。欲是人欲，即“人心”,或稱為私欲。因此導出他的修養論，即去人欲，存天理。(四)格物致知說。晦庵的修養方法有兩方麵：一方麵是格物致知，一方麵是居敬養心。格物致知，即是窮理。窮理之要，必在讀書。要能窮究各種事物之理，才能使吾心中之知明朗化(他認為萬物之理本已具備在人心中，仍不脫“萬物皆備於我”的神秘思想),而去掉人欲的蒙蔽。居敬，隻是整齊收斂這身心，不使放縱，並不是要閉目靜坐，不接觸事物。但他也教人靜坐，使心思專一。又說日間所理會而得的，入夜即須涵養。他以為常存個敬在這裏，則人欲自然來不得。他論政治，以為三代之治，完全合乎天理，漢唐之治，雖有暗合乎天理之處，而主要是出於人欲之私，這就是王霸的分別。所以治國平天下，也以修養為本。晦庵的格物致知說，主要的意義確如馮友蘭所說，是修養方法，不過附帶有科學精神在內，因為他認定理在事物中，非窮究則不能明白。他的違反科學處，在於一方麵認定萬物之理客觀存在著，另一方麵又誤認萬物之理具備於人心之中，誤認聖人可以“生而知之”。所以有些人認為他是心物二元論者，又有些人認為他是唯心論者。但如說他是唯心論者，他的“即物窮理”又不合於唯心論，所以受陸王派的攻擊。

5、陸象山與楊慈湖

與朱晦庵同時而創立一新學派的是陸象山。象山名九淵，字子靜，在十餘歲時，即說過“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”的話。他創“心即理”說，認為窮理不必向事物上去求，隻須明白本心的善，所謂格物，隻是盡心，吾人做學問，隻是除去此心的物欲之蔽，或意見之蔽，而恢複其本體，這就是“先立乎其大者”,就是“知本”。他的修養方法，就是安坐瞑目，存心養性，求認識自己的本心，本心既得把握，自然明理。所以朱晦庵是發展了《中庸》上“道問學”三字，陸象山則發展了“尊德性”三字。用現在哲學術語說，陸象山之學是主觀唯心論，因為他認定宇宙萬物，都在自己心中。他是注重“思”而不注重“學”的，曾說“六經皆我注腳”。他的著作不多，今存《象山先生全集》三十六卷。

象山曾被人邀請，與朱晦庵會於鵝湖，論辯理學問題，意見多不相合，最後晦庵道：“人各有所見，不如取決於後世。”於是無結果而散。後來和晦庵還通信辯論。所謂“朱陸異同”,在學術史上成為一重要問題。鵝湖爭論的焦點在於為學的程序，晦庵主張首先縱觀博覽而後歸之約，象山則主張先發現本心而後博覽，結果朱以陸為太簡略空疏，陸以朱為支離瑣碎。後來通信，討論的是太極陰陽等問題。晦庵認陰陽為形而下之器，陰陽之理則為形而上之道，象山則認陰陽為道；晦庵認太極是無形的理，故有“無極而太極”的話，象山則說上加“無極”是疊床架屋，宇宙間隻有一個理(大約他以為氣可包括在理中)。象山又說孔子並非“多學而識之”者，晦庵則說孔子“好古敏求”,未嚐不多學，隻不過其中有“一以貫之”之處，若隻如此空疏杜撰，則雖有“一”而無可“貫”了。可見朱頗注重歸納法，陸則純粹演繹法。朱學重經驗，陸學重直覺。陸不承認理之外有氣，又說心即理，顯然是主張唯心一元論。

繼續象山學說的有他的門人楊簡等。楊簡，號慈湖，著有《己易啟蔽》,他的唯心論學說比象山更透徹，他不承認有“道”與“器”的分別，或“形上”與“形下”的分別，說“天地我之天地，變化我之變化，非他物也”,又混入佛教思想，以為一切都由意念轉。楊氏以外，還有袁燮、舒璘等，不及楊氏的重要。

6、浙東學派

南宋學術除朱陸兩派外，還有浙東的事功派，反對空談性命的理學，主張研究經世致用的實學。浙學又分三派：(一)金華派，出於呂祖謙(東萊),所著《左氏博議》頗有名，他的學問雖偏於史學方麵，也曾研究性理之學，思想近於陸派(重良知及省悟)。(二)永嘉派，出於陳傅良，而葉適(號水心，永嘉人)繼之。水心長於批評古今學術，對於古書正偽和道統之辨，多所考論。他說當時理學派性理太極之說，出於《易·係辭》,而《係辭》不一定是孔子作的，恐怕周、張、二程的學說，是接近佛學一些。著有《水心文集》等。(三)永康派，出於陳亮(字同甫，號龍川，永康人)。他說“為治之道，三代不必盡合天理，漢唐不必盡是人欲”。朱熹說這乃是“義利雙行，王霸並用”之說。所謂功利派，以永康、永嘉兩派為主。這個學派，又可說是理學的批評派。

7、宋末至明初之理學

宋朝理學，到朱晦庵，已發展到最高峰，形成一個完備的體係。象山慈湖派，還沒有完成一個體係，所以在王陽明之學未產生以前，還不能與朱學對抗，因此宋末至明初，還是朱學占絕對優勢的時期。宋朝繼續朱學的，除晦庵門人蔡元定、蔡沈、黃幹、陳淳等外，還有私淑(間接繼承)朱學的魏了翁及真德秀。但了翁思想是絕對唯心論。元代理學家許衡、劉因、趙複、吳澄都是屬於程朱學派的，趙偕、鄭玉是屬象山一派的，但吳澄、鄭玉都主張調和朱陸之爭。明代理學，在王陽明以前，有河東、崇仁、白沙等學派。河東的代表人物是薛瑄(號敬軒),崇仁的代表人物是吳與弼(號康齋)及其弟子胡居仁(號敬齋),他們都屬程朱一派。白沙的代表人物，是陳獻章 (新會白沙裏人，著有《白沙子集》)及其弟子湛若水(號甘泉，學說有特別處，號甘泉學派),他們的思想是屬於象山一派的，對於王陽明的學術思想不無影響。

8、王陽明之學

陽明名守仁，浙江餘姚人，因曾築書屋於陽明洞講學，被稱為陽明先生，其學派稱為姚江學派。他曾學朱晦庵格物，因格竹子的理，想出病來，至三十七歲時，因得罪宦官劉瑾，被貶到貴州龍場驛。一夜夜半，忽然大悟格物致知的方法，原不應在事物上麵去探求，因為“聖人之道，吾性自足”。於是以“心即理”“知行合一”“致良知”三種學說教人，而良知說尤其是根本。陽明的著作，有《王文成公全書》三十八卷，其中一至三卷的《傳習錄》,係門人所記，為其哲學思想的結晶所在。陽明的(一)心即理說，是繼承陸象山的主張，他說“心外無理，心外無事”,所以反對在心外“即物窮理”。(二)知行合一說，是由“心即理”說推演而來，他說“求理於吾心，此聖門知行合一之教”。又說“知是行之始，行是知之成”；“夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣”；“未有知而不行者；知而不行，隻是未知”；“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離，隻為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一並進之說”。(三)致良知說，是將《大學》上的“致知”,同《孟子》上的“良知”,拉在一起，他說“知是心之本體，心自然會知……此便是良知……常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私複禮，即心之良知，更無障礙”,“良知之在人心，無間於聖愚”,“但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也”。又說，“天地無人的良知，不可以為天地矣”。可見陽明所說的“良知”,一方麵是先驗的知識，一方麵又是宇宙的本體。

陽明所謂良知，是直覺，有時又是本能或反射，所以知與行是一體。至於心即理，也就是以良知為本體的心，包含了萬物的理，這和佛說“三界唯心，萬法唯識”相似；尤其和禪宗的“頓悟”相似，他曾對一看花的人說：“此花不在爾的心外”,很明顯地表現著主觀的唯心論思想。晦庵哲學中本來包含了唯心論要素，陽明將晦庵著作中這一部分的言論搜集起來，強指為晦庵晚年成熟的見解，輯成《朱子晚年定論》,以證其與自己思想的一致。有人說陽明修正晦庵的學說，正和新康德派修正康德哲學一樣，因晦庵與康德同為二元論者，陽明與新康德派都是唯心一元論者。與陽明同時有羅整庵(名欽順)者，著《困知記》,指出陽明《朱子晚年定論》的曲解，認朱陸之學，實不相同。整庵自己主張氣一元論，他說天地間“無非一氣而已”,氣的變化規律就是理。他的見解很高，可惜沒有大加發揮。

王陽明之學，後來分為左右兩派。右派以王龍黔(名畿)為代表，公然引用佛教禪宗的思想，主張無念無知，達到生死輪回的解脫，又認為儒、釋、道三教可以貫通，儒家排斥異端為不合理，他把宋學以來的根本立場完全取消了。左派以王心齋(名艮，泰州人)為代表，他講所謂“淮南格物說”,以己心為使天下國家方正的格式，心正則天下國家亦正。心齋將哲學常識化，以求實用，其行動頗不守一般禮法，喜在民間活動。他的門徒顏山農、何心隱都有遊俠風，心隱最終因反張居正而被害。左派王學的空想浪漫色彩，至李卓吾而達到極點，他曾為文反對儒者，斥名教累人，又說是非本無一定。他被人們指為名教罪人，著作數次被焚，本人也被誣下獄，後自刎死。

王學末流太近於禪，又多猾狂不守禮法，所以引起一般人的不滿。明末東林學派高攀龍、顧憲成等，也研究理學，講求靜坐，但對王學有所批評。又有劉宗周(號念台)講學於載山書院，雖出自陽明的傳統，而兼主程朱之說。

9、清初各大師對於理學的批判

清代學風，最初因厭惡陸王派的束書不讀，空談冥想，而展開對王學的攻擊與修正；後來連整個宋明理學都被認為空疏杜撰，而產生了實用派與考證派(所謂漢學)。這就是一般人所謂由程朱與陸王之爭，一變而為漢學與宋學之爭。當時死守程朱家法而攻擊王學的，有陸桴亭(名世儀)、陸稼書(名隴其)等；雖屬程朱派而自己另有建樹的，有顧亭林、王船山等；雖屬陸王派而對王學有所修正的，有孫夏峰(名奇逢)、李二曲(名頤)、黃梨洲(名宗羲)等。當時攻擊理學的多半指斥其無補於實際政治，以致“武人俗士”專權，弄得“夷狄寇盜之禍”相繼而起，“天下魚爛河決，生民塗炭”。另一方麵，就批評理學的研究方法不實際，理學家雖主張實行三代的王道政治，而不能從古籍中考見三代政治的真相。前一種思想的產生是由於清政權對漢族的壓迫，後一種則由於西洋自然科學的略有輸入。由於前一種批判而產生了實用主義派，由於後一種而產生了考證派。顧亭林的學術，兼有這兩個特征，可說是清代學術的奠基者。

亭林名炎武，字寧人，江蘇昆山人，有反清複明之誌，曾遊曆北方各省，通觀形勢，陰結豪傑，晚年定居陝西華陰，以待時機。著作重要者有《日知錄》《天下郡國利病書》《音學五書》等。他的思想的最大特點，在於客觀實證主義與經世救時的實用主義。他批評陽明派說：“今之君子聚賓客門人數十百人，與之言心言性，舍多學而識以求一貫之方，置四海困窮不言而講危微精一，我弗敢知也。”他還有“天下興亡，匹夫有責”及“經學即理學”的兩句名言。王船山與顧亭林同時，名夫之，字而農，一號薑齋，湖南衡陽人，因晚年隱居於湘西之石船山，被稱為船山先生。著作有七十餘種之多，鄧湘皋集為《船山遺書》,其中《讀通鑒論》《宋論》《俟解》《詩文集》有單行本行世。船山極推崇張橫渠、朱晦庵，而反對王陽明。其批評陽明，不是站在實用主義立場，而是從本體論與方法論立場來駁斥那種“恍惚空明之見”,比亭林等來得深刻。船山認為先有“器”而後有“道”；又反對佛氏“以見聞覺知所不能即為無有”之說；又說有無不過是聚散隱顯的變化，而太虛不變；又說太極本體隻有動，靜也是一種動；又說體用一源，不可離“用”而另立一“體”；又說心不能離身而存在，己不能絕物：這些見解，比宋明各理學家要高明，確實能夠克服佛家思想，所以李石岑曾說“船山在中國哲學上的地位，我看比朱晦庵、王陽明還要高，也比顏習齋、戴東原諸人來得重要”(《中國哲學十講》三四三頁)。

孫夏峰因為要補救王學的“虛病”,生平著作大半是文獻的考證，資料的記載，而沒有專談哲學的。李二曲出身貧農，由自學成功，學說頗有平民色彩，他的哲學思想和夏峰相似，也是實用主義的。黃梨洲名宗羲，字太衝，生平因奔走國難，備嚐艱苦，著作重要者有《宋元學案》《明儒學案》《明夷待訪錄》《南雷文定》等。他的哲學思想仍然遵守陽明的主觀唯心論，但加以實用主義的修正，主張把陽明“致良知於事事物物”的“致”字作“行”字解，而不去靜坐參悟，求見本體。他的《明夷待訪錄》一書，尤其重要。裏麵的政治學說，包含著明確的民主主義的精神，當時盧梭《社會契約論》還沒有出現，而梨洲就有此卓越的思想，可算是中國學術史上的光榮。

10、理學批判的最高發展

上述顧、王、黃、李等，還隻是對王陽明學派的批判，後來發展到顏習齋、李恕穀以及戴東原的學說，就連程朱學派也一起反對，尤其顏李學派，竟根本連漢學的考據與宋明的性理，全部給以否定，可說是大膽極了!

顏習齋名元，生平很少離開他所住的鄉村，二三十歲時曾研究陸王及程朱之學，三十歲後，才完成自己的思想係統，他因為反對著書，所以著作隻有《存學編》《存性編》《存治編》《存人編》四編，都是簡短的小冊子。《存學編》說孔子以前的教學成法，大旨在主張習行六藝(禮、樂、射、禦、書、數),而對於靜坐與讀書兩派痛加駁斥。《存性編》是他的哲學要義所在，大致宗孟子之性善論，而反對宋儒變化氣質之說。《存治編》發表他的政治主張，如行均田、複選舉、重武事等。《存人編》專駁佛教。此外還有門人纂集的幾種書，都收在《顏李遺書》中。顏習齋反對“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的兩句話。又主張“習事見理”,不但“口中講說，紙上敷衍”,還要“手格其物，而後知至”。他不讚同宋儒專由讀書去窮理的辦法，而主張動手實驗。可是他不和培根一樣能開創自然科學局麵，因為他所要實驗的仍不過是古代儒經上麵所有的古代製度，而不是眼前的事物。習齋反對宋儒理善氣惡的說法，認為理即氣之理，理善則氣亦善，氣惡則理亦惡，但仍遵守孟子的性善說。習齋反對宋儒的靜坐法，而主張“習恭習端坐”,且說“端坐習恭，扶起本心之天理”,仍

不脫理學家窠臼。

習齋弟子李恕穀，名塔，字剛主，生平廣交遊，以昌明師說為己任，他的著作比較多，他於習齋“習事見理”的主張之外，又強調“理在事中”及道理出於實事兩點，反對理學家“理在事上”“理在事先”之說。因為顏習齋主張實行古代製度，李恕穀於是從事考古，這一點使顏李學派的實踐精神大為減弱。

繼顏李派而起的理學批判者為戴東原。東原名震，其著作講義理之學者有《原善》《孟子字義疏證》。其關於考證學方麵的著作及方法，在本書第一、二、五等章已說過。東原的批判精神，近於顏李，本體論思想可比船山，方法上與自然科學的聯係，比亭林還精深。他的考證學，不像後來考證家的為考證而考證，瑣碎支離，而是用以闡明哲學體係，所謂“深通訓詁，將以明道”也。東原認為宇宙本體，為陰陽五行之生化流行，對於“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩句話的解釋，認為“形而上”即“形以前”,陰陽之未成形質者，叫作道，已成形質叫作器，水、火、金、木、土有質可見者屬形而下，五行之氣，則屬形而上，因此反對程朱於氣的世界之外另立一理的世界之二元論。他的理論和張橫渠、王船山、顏習齋、李恕穀是屬於同一立場的。他說老莊釋氏“分形神為二本”,宋儒“別理氣為二本”,是相類似的，他們是以無形無跡者(神或理)為“實有”或“得於天”,以有形有跡者(形或氣)為“虛幻”或“私”而“粗”,一則以神為形之主宰，一則以理為氣的主宰。其實“理”隻是氣化流行的必然之條理，不在事物之外。東原既認理係客觀地存在於事物之中，於是又主張“察盡其實”,不可由主觀方麵“心出一意以可否之”。東原根據這種認識論，在倫理學中，又主張感覺論的道德起源論，以為人類求生存的欲望，正是道德產生的基礎。他反對宋儒“去人欲而存天理”的說法，他說“理者存乎欲者也”,“欲之失為私”,“君子亦無私而已矣，不貴無欲”。晦庵說心具眾理，象山、陽明說心即理，都違反了理是客觀的這一命題，東原的分別“理”與“意見”,認為理是客觀的、公的；意見是主觀的、私的。他覺得宋儒常常以意見為理，其結果以理殺人，“禍甚於申韓”。但東原的思想尚不能徹底，有時還說“人之材得天地之全能，通天地之全德”,有先驗的知能。所以他還不能與晦庵、陽明匹敵而完成其另一體係。

11、宋明理學的沒落與新理學的產生

在東原以後的那些正統派漢學家，根本不講義理之學。道鹹以後，曾滌生(國藩)頗有不滿意漢學而推崇宋學的意思，但他對於理學並沒有什麽貢獻。晚清今文學派盛行，宋學更沒有人注意。所以在清朝，宋明理學始終沒有重整旗鼓。就今文學派所談的問題看，多半是關於政治方麵的，和理學家所談的性理天道，頗不一致，但譚嗣同《仁學》一書，談到了宇宙本體，確是理學家的問題。嗣同的思想，力求衝破名教的網羅，頗有浪漫空想的色彩，他把科學知識和儒、釋、道三家學說混合在一起，而建立一天人合一的“仁”的本體，和陸王派理學思想相仿佛。但他的思想在客觀上是唯物的。

完全有現代科學知識及對於西洋哲學做過有係統的研究，而又繼承宋學傳統，加以新發展的，要算最近發表《新理學》的馮友蘭。馮氏之《新理學》是繼承著程朱的傳統而加以相當修正的。他的宇宙觀仍是理氣二元論的，理是形式而氣是質料。理屬於真際，屬於邏輯的即形而上的世界，是超時空的。氣屬於實際，即形而下的世界，是在時空的。但在時空的實際的事物，又不隻是氣，而必須是由氣依照理以形成的。他的“理”世界是不變的，而時時變化的實際世界，卻要按照那“理”來變化，不過又不曾完全實現了那“理”。他的“理”是多樣的，每一事物有其所以然

之理。他的“理”是包含矛盾的，如他說事物依照理而有各類之性，有各個體之性，但個體之性與類之性可以有衝突。他修正了朱子“物物有一太極”之說，認為“太極”是一切理之總和，一物隻能有一極(極是標準或極限的意思)。因而朱子“心具眾理”說，也給修正了，他以為理是客觀的範疇，一心不可能具眾理。他的理學，不談各種具體的理(各種事物之理，隻能由各部門的科學去研究),而專談抽象的理，所以不至於有因窮竹子的理而生病的結果。他對於“兩儀”“四象”給了新的解釋，對於曆史、革命、道德等，都給時勢的要素以重視。他也和程明道、譚嗣同一樣，認為聖人的境界是與萬物為一體(“仁”),聖人是以“宇宙底心”為心，也可說是“為天地立心”,換句話說，就是“無私”“無我”,純粹客觀主義，自然主義。