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由上可見，本居宣長的“物哀”論及其立論過程中的日中文化與文學比較論，大體抓住並凸顯日本文學與中國文學的某些顯著的不同特點，特別是指出了對中國文學中無處不在的道德主義，日本文學中的以“物哀”為審美取向的情緒性、感受性的高度發達，是十分具有啟發性的概括，但他的日中比較是為著價值判斷的需要而進行的、刻意凸顯兩者差異的、反比性的比較，而不是建立在嚴謹的實證與邏輯分析基礎之上科學的比較，因而帶有強烈的主觀性，有些結論頗有片麵偏激之處。例如，他斷言中國詩歌喜歡議論說教、慷慨激昂、冠冕堂皇，實際上，中國文學博大精深，風格樣式複雜多樣，很難一言以蔽之，如以抒寫兒女情長為主的婉約派宋詞顯然就不能如此概括。

本居宣長要證明日本的優越，為了說明日本與中國如何不同並證明日本的獨特，就想切割掉日本與中國文化上的淵源關係。從本居宣長的“物哀論”的立論過程及日中文學與文化的對比來看，明顯體現了這樣一個根本意圖，那就是徹底清除日本文化中的中國影響即所謂的“漢意”，以日本的“物哀”對抗“漢意”，從確認日本民族的獨特精神世界開始，確立日本民族的根本精神，即寄托於所謂“古道”中的“大和魂”。

在學術隨筆集《玉勝間》中，本居宣長將“漢意”對日本人滲透程度做了一個判斷。他認為：“所謂漢意，並不是隻就喜歡中國、尊崇中國的風俗人情而言，而是指世人萬事都以善惡論、都要講一通道理，都受漢籍思想的影響。這種傾向，不僅是讀漢籍的人才有，即便一冊漢籍都沒有讀過的人也同樣具有。照理說不讀漢籍的人就不該有這樣的傾向，但萬事都以中國為優，並極力學習之，這一習慣已經持續了千年之久，漢意也自然彌漫於世，深入人心，以致成為一種日常的下意識。即便自以為‘我沒有漢意’，或者說‘這不是漢意，而是當然之理’，實際上也仍然沒有擺脫漢意。”他舉例說，在中國，無論是人生的禍福，還是時運的興衰，世間萬事都以所謂的“天道”“天命”“天理”加以解釋，這是因為中國人眼裏沒有“神”，《古事記》所記載的神創造了天地、國土與萬物，神統治著世間的一切，長期以來，在對日本最古老的典籍《古事記》《日本書紀》的研究中，許多日本學者一直拿中國的“太極”“無極”“陰陽”“乾坤”“八卦”“五行”等一大套煩瑣抽象的概念理論加以牽強附會的解釋，從而對《古事記》神話的真實性產生了懷疑。在本居宣長看來，對神的作為理解不了，便認為是不合道理，這就是“漢意”在作怪。

正是意識到了“漢意”在日本滲透的嚴重性與普遍性，本居宣長便將清除“漢意”作為文學研究與學術著述的基本目的之一。一方麵在日中文學的比較中論證“漢意”的種種弊端，另一方麵則努力論證以“物哀”為表征的“大和魂”，與作為“大和魂”之歸依的日本“古道”的優越。換言之，對本居宣長來說，對“物哀”精神的弘揚是為了清除“漢意”，清除“漢意”是為了凸顯“大和魂”，凸顯“大和魂”是為了歸依“古道”。而學問研究的目的正是為了弘揚“古道”。所謂“古道”，就是“神典”（《古事記》《日本書紀》）所記載的、未受中國文化影響的諸神的世界，也就是與中國“聖人之道”完全不同的“神之道”，亦即神道教的傳統。在本居宣長看來，日本不同於中國獨特的審美文化與精神世界，是在物語、和歌中所表現出的“物哀”。“物哀”是“大和魂”的文學表征，而“大和魂”的源頭與依托則是所謂“古道”。因此，本居宣長的“物哀”論又與他的“古道”論密不可分。

在《初山踏》中，本居宣長認為“漢意”遮蔽了日本的古道，因此他強調：“要正確地理解日本之‘道’，首先就需要將漢意徹底加以清除。如果不徹底加以清除，則難以理解‘道’。初學者首先要從心中徹底清除漢意，而牢牢確立大和魂。就如武士奔赴戰場前，首先要抖擻精神、全副武裝一樣。如果沒有確立這樣堅定的大和魂，那麽讀《古事記》《日本書紀》時，就如臨陣而不戴盔披甲，倉促應戰，必為敵人所傷，必定墮入‘漢意’。”在《玉勝間》第二十三篇中他又說：“做學問，是為了探究我國古來之‘道’，所以首先要從心中去除‘漢意’。倘若不把‘漢意’從心中徹底幹淨地除去，無論怎樣讀古書、怎樣思考，也難以理解日本古代精神。不理解古代之心，則難以理解古代之‘道’。”不過，本居宣長也意識到，要清除“漢意”，必得了解“漢意”。在本居宣長那裏，“漢意”與“大和魂”是一對矛盾範疇，沒有“漢意”的比照，也就沒有“大和魂”的凸顯。所以，本居宣長雖然厭惡“漢意”，但在《初山踏》中也主張做學問的人要閱讀漢籍。但他又強調：一些人心中並未牢固確立大和魂，讀漢文則會被其文章之美所吸引，從而削弱了大和魂；如果能夠確立“大和魂”不動搖，不管讀多少漢籍，也不必擔心被其迷惑。在《玉勝間》第二十二篇中，本居宣長認為：有閑暇應該讀些漢籍，而讀漢籍則可以反襯出日本文化的優越，不讀漢籍就無從得知“漢意”有多不好，知道“漢意”有多不好，也是堅固“大和魂”的一種途徑。

本居宣長一方麵反複強調“漢意”對日本廣泛深刻的滲透，這就是承認了“漢意”對日本廣泛深刻的影響，但另一方麵卻又千方百計地否定中國文學對日本文學的影響。

在《石上私淑言》等著作中，本居宣長認為，在日本古老的“神代”，各地文化大致相同，有著自己獨特的言語文化，與中國文化判然有別，並未受中國影響。奈良時代後，雖然中國書籍及漢字流傳到日本，但文字是為使用的方便而借來的，先有言語（語音），後有文字書寫（記號），語音是主，文字是仆，日語獨特的語音中包含著“神代”所形成的日本人之“心”。即使後世許多日本人盲目學習中國，但日本與中國的不同之處也很多。在該書第六十八節中，本居宣長強調，和歌作為純粹日本的詩歌樣式是在“神代”自然產生的獨特的語言藝術，不夾雜任何外來的東西，一直保持著神代日本人之“心”，保持著神代的“意”與“詞”。和歌心地率直，詞正語雅，即便夾雜少量漢字漢音，也並不妨礙聽覺之美。而模仿唐詩而寫詩的日本人同時也作和歌，和歌與漢詩兩不相擾，和歌並未受漢詩影響而改變其“心”，也未受世風影響而改變其本。在《紫文要領》中，本居宣長認為：“物語”也是日本文學中一種特殊的文學樣式，沒有受到中國文化的影響，與來自中國的儒教、佛教之書大異其趣，此前一些學者認為《源氏物語》“學習《春秋》褒貶筆法”，或者說《源氏物語》“總體上是以莊子寓言為本”；有人認為《源氏物語》的文體“仿效《史記》筆法”，甚至有人臆斷《源氏物語》“學習司馬光的用詞，對各種事物的褒貶與《資治通鑒》的文勢相同”，等等之類，都是拿中國的書對《源氏物語》加以比附，是張冠李戴、強詞奪理的附會之說。誠然，如本居宣長所言，像此前的一些日本學者那樣，以中國影響來解釋所有的日本文學現象是牽強的、不科學的。然而，本居宣長卻矯枉過正，走向了另一個極端，一概否定中國影響。現代的學術研究已經證明，《古事記》及所記載的日本的“神代”文化本身，就不純粹是日本固有的東西，而是有著大量的大陸文化影響印記，而和歌、物語等日本文學的獨特樣式中，也包含了大量中國文學的因子。抱著這種與中國斷然切割的態度，本居宣長不僅否定日本古代文學所受中國影響，而且對自己學術所受中國影響也矢口否認。例如，當時一些評論者就指出，本居宣長的“古道”論依據的是老子的學說，但本居宣長卻在《玉勝間》第四一〇篇中辯解說：“自己的‘道’與老子沒有關係，兩者僅僅是看上去‘不謀而合’罷了。”平心而論，日本古代語言中原本就沒有“道”（どう）字，連“道”字這個概念都來自中國，怎能說對日本之“道”沒有影響？本居宣長與老子相隔數千年，如何“不謀而合”呢？

無論如何，中國文學對日本文學，包括物語與和歌廣泛而深刻的影響是不可否認的事實。本居宣長對中國影響的否定，不是科學的學術判斷，而是出於自己的民族主義、複古主義思想主張的需要。正因如此，“物哀論”的確立，對本居宣長而言不僅解決了《源氏物語》乃至日本古典文學研究詮釋中的自主性問題，更反映了本居宣長及18世紀的日本學者力圖擺脫“漢意”即中國影響，從而確立日本民族獨立自主意識的明確意圖。“物哀論”的確立就是日本文學獨立性、獨特性的確立，也是日本文化獨立性、獨特性確立的重要步驟，它為日本文學擺脫漢文學的價值體係與審美觀念，準備了邏輯的和美學的前提。

從世界文學史、文學理論史上看，“物哀論”既是日本文學特色論，也具有普遍的理論價值。從理論特色上看，民族從世界各國古典文論及其相關概念範疇中，論述文學與人的感情的理論與概念不知凡幾，但與“物哀”在意義上大體一致的概念範疇似乎沒有。

例如，古希臘柏拉圖的“靈感說”和“迷狂說”與“物哀論”一樣，講的都是作家創作的驅動力與感情狀態，但“靈感說”和“迷狂說”解釋的是詩人創作的奧秘，而“物哀”強調的則是對外物的感情與感受。“物哀”源自個人的內心，“靈感說”與“迷狂說”來自神靈的附體；“靈感說”是神秘主義的，“物哀論”是情感至上主義的。古希臘亞裏士多德的“卡塔西斯”講的是戲劇文學對人的感情的淨化與陶冶，“卡塔西斯”追求的結果是使人獲得道德上的陶冶和感情上的平衡與適度，而“物哀”強調的則是不受道德束縛的自然感情，絕不要求情感上的適度中庸，而且理解並且容許、容忍情感情欲上的自然失控，如果這樣的情感能夠引起“物哀”並使讀者“知物哀”的話。

印度古代文學中的“情味”的概念，也把傳達並激發人的各種感情作為文學創作的宗旨，但“情味”要求文學特別是戲劇文學將觀眾或讀者的豔情、悲憫、恐懼等人的各種感情，通過文學形象塑造的手段激發出來，從而獲得滿足與美感。這與日本的“物哀論”使人感物興歎、觸物生情從而獲得滿足與美感，講的都是作品與接受者的審美關係，在功能上是大體一致的。然而印度的“情味”論帶有強烈的婆羅門教的宗教性質，人的“情味”是受神所支配的，文學作品中男女人物的關係及其感情與情欲，往往也不是常人的感情與情欲，而是“神人**”“神人合一”的象征與隱喻。而日本的“物哀論”雖然與日本古道、神道教有關，但“物哀論”本身卻不是宗教性的。本居宣長推崇的“神代”的男女關係，是不受後世倫理道德束縛的自然的男女關係與人倫情感，“物哀論”不是“神人合一”而是“物我合一”。另外，印度的“情味”論強調文學作品的程式化與模式化特征，將“情”與“味”做了種類上的煩瑣而又僵硬的劃分，這與強調個人化的、情感與感受之靈動性的“物哀”論，也頗有差異。

中國古代文論中的“物感”“感物”“感興”等，與本居宣長的“物哀論”在表述上有更多的相通之處，指的都是詩人作家對外物的感受與感動。“感物”說起於秦漢，貫穿整個中國古代文論史，在理論上相當係統和成熟，而日本的“物哀論”作為一種理論範疇的提出則晚在18世紀。雖然本居宣長一再強調“物哀”的獨特性，但也很難說沒有受到中國文論的影響。“物哀論”與劉勰的《文心雕龍》中的“人稟七情，應物斯感，感物詠誌，莫非自然”，與鍾嶸的《詩品序》中的“氣之動物、物之感人，故搖**性情，形諸歌詠”，尤其是與陸機的《贈弟士龍詩序》中所說的“感物興哀”，在含義和表述上都非常接近。但日本“物哀”中的“物”與中國文論中的“感物”論中的“物”的內涵外延都有所不同。中國的“物”除自然景物外，也像日本的“物哀”之“物”一樣包含著“事”，所謂“感於哀樂、緣事而發”（《漢書·藝文誌》），但日本“物哀”中的“物”與“事”，指的完全是與個人情感有關的事物，而中國的“感物”之“物”（或“事”）更多側重社會與倫理的內容。中國的“感物”論強調感物而生“情”，這種“情”是基於社會理性化的“誌”基礎上的“情”，與社會化、倫理化的情誌合一、情理合一；但日本“物哀論”中的“情”及“人情”則主要是指人與理性、道德觀念相對立的自然感情即私情。中國“感物”的情感表現是“發乎情，止乎禮”“樂而不**，哀而不傷”；而日本“物哀”的情感表現則是發乎情、止乎情，樂而**、哀而傷。此外，日本“物哀論”與中國明清詩論中的“情景交融”論或“情景混融”論也有相通之處，但“情景交融”論屬於中國獨特“意境”論的範疇，講的是審美主體與審美客體的關係，主體使客體詩意化、審美化，從而實現主客體的契合與統一，達成中和之美。“物哀論”的重點則不在主體與客體、“情”與“境”的關係，而是側重於作家作品對人性與人情的深度理解與表達，並且特別注重讀者的接受效果，也就是讓讀者“知物哀”，在人所難免的行為失控、情感失衡的體驗中，加深對真實的人性與人情的理解，實現作家作品與讀者之間的心靈共感。

中國明代異端思想家李贄的“童心說”，在許多方麵與本居宣長的“物哀論”相同。“童心說”反對儒學特別是程朱理學，這與本居宣長“物哀論”反對儒學及朱子學是完全一致的。“童心說”的“童心”又稱“真心”，與本居宣長“物哀論”所說的“心”及“誠之心”意思相同，都是指未受倫理教條汙染的本色的人性與人情。“童心說”認為“童心”的喪失是由於“道理聞見”，是“讀書識義理”的結果，讀了儒家之書，喪失了童心，人就成了“假人”，言就成了“假言”，事就成了“假事”，文就成了“假文”，而本居宣長的“物哀論”也認為讀儒佛之書會喪失“誠之心”。李贄先於本居宣長約一百年，明代學術文化對江戶時代的日本有較大影響，在反正統儒學的問題上，本居宣長的“物哀論”與李贄的“童心說”是不約而同的，抑或是前者受到後者的影響？尚值得探討與研究。

本居宣長的“物哀論”與幾乎同時期以盧梭為代表的“自然人性論”“返回自然論”等，作為一種生存哲學與人生價值論也有一定的共通之處，反映了17—18世紀東西方市民階級形成後，某些不約而同地衝破既成道德倫理的禁錮、解放情感、解放思想、返璞歸真的要求。但盧梭的“自然人性論”“返回自然論”是一種“反文學”的理論，因為他認為現代文明特別是科學及文學藝術敗壞了自然人性，這與“物哀論”肯定文學對人性與人情的滋潤與涵養作用是完全不同的。

總之，“物哀論”既是獨特的日本文學論，也與同時期世界其他國家的文論具有一定的共通性，它涉及文學價值論、審美判斷論、創作心理與接受心理論、中日文學與文化比較論等，從世界文論史上和比較文學史上看，也具有普遍的理論價值。但長期以來，由於“西方中心主義”及“中西中心主義”的強勢氛圍，東方比較文論與比較詩學未能深入展開，日本的“物哀論”也沒有納入比較詩學與文學理論的研究視野。這與本居宣長作品的漢譯一直缺位也有一定關係。筆者翻譯此書，不僅想為中國讀者了解日本文學，特別是和歌與物語提供必讀文獻，也為日本文論、比較詩學與比較文論的研究提供一份重要的文本資料。

(1)　日文寫作“物の哀れ”“物のあわれ”或“物のあはれ”，讀作“mononoaware”，全用假名書寫則為“もののあわれ”。

(2)　李芒：《“物のあわれ”漢譯探索》，載《日語學習與研究》1985（6）。

(3)　李樹果：《也談“物のあわれ”》，載《日語學習與研究》1986（2）。

(4)　佟君：《日本古典文藝理論中的“物之哀”淺論》，載《中山大學學報》1999（6）。

(5)　王向遠：《“物哀”與〈源氏物語〉的審美理想》，載《日語學習與研究》1991（1）。