序 “物哀”(1)是理解日本文學與文化的一把鑰匙

王向遠

日本古代文論與日本古代文學一樣，有著悠久的傳統和豐厚的積澱。一方麵，日本文論家常常大量援引中國文學的概念和標準來詮釋日本文學，例如在奈良時代旨在為和歌確定標準範式的所謂“歌式”類文章中，及在平安時代最早的文學理論文獻《古今和歌集序》中，都大量援引中國古代文論的概念範疇，特別是《毛詩序》中的概念與觀點，並直接套用於和歌評論。另一方麵，在獨具日本民族特色的文學創作實踐的基礎上，也逐漸形成了一係列獨特的文論概念與審美範疇，如文、道、心、氣、誠、秀、體／姿、雅、豔、寂、花／實、幽玄、餘情、好色、粹、物哀等。但這些概念與範疇大多取自中國，或多或少地受到了中國哲學、美學、文學與文論的影響，但經過日本人的改造，都確立了不同於中國的特殊內涵與外延，並且在理論上自成體係。其中，產生於日本近世（17世紀後的江戶時代）的相關概念極少受到中國的影響，屬於日本本土性的文論範疇，“物哀”便是其中之一。

“物哀”是日本傳統文學、詩學、美學理論中的一個重要概念。可以說，不了解“物哀”就不能把握日本古典文論的精髓，就難以正確深入地理解以《源氏物語》、和歌、能樂等為代表的日本傳統文學，就無法認識日本文學的民族特色，不了解“物哀”也就很難全麵地進行日本文論及東西方詩學的比較研究。中國的一些日本文學翻譯與研究者，較早就意識到了“物哀”及其承載的日本傳統文學、文論觀念的重要性。早在20世紀80年代初，我國的日本文學翻譯與研究界就對“物哀”這個概念如何翻譯、如何以中文來表達，展開過研究與討論，其中大體上可以分為兩種意見。一種意見認為，“物哀”是一個日語詞，要讓中國人理解，就需要翻譯成中文，如李芒先生在《“物のあわれ”漢譯探索》(2)一文中，就主張將“物のあわれ”譯為“感物興歎”。李樹果先生在隨後發表的《也談“物のあわれ”》(3)中表示讚同李芒先生的翻譯，但又認為可以翻譯得更為簡練，應譯為“感物”或“物感”。後來，佟君先生的《日本古典文藝理論中的“物之哀”淺論》一文，也在基本同意李芒譯法的基礎上，主張將“感物興歎”譯為“感物興情”(4)等。有些學者沒有直接參與“物哀”翻譯的討論，但在自己的有關文章或著作中，也對“物哀”做出了解釋性的翻譯。例如，20世紀20年代謝六逸先生在其《日本文學史》一書中，將“物哀”譯為“人世的哀愁”，80年代劉振瀛（佩珊）等先生翻譯的西鄉信綱《日本文學史》則將“物哀”譯為“幽情”，呂元明在《日本文學史》一書中則譯之為“物哀憐”，趙樂珄在翻譯鈴木修次的《中國文學與日本文學》一書時，將“物哀”翻譯為“憫物宗情”。另有一些學者不主張將“物哀”翻譯為中文，而是直接按日文表述為“物之哀”或“物哀”。例如，葉渭渠先生在翻譯理論與實踐中一直主張直譯為“物哀”，陳泓先生認為“物哀”是一個專門名詞，還是直譯為“物之哀”為好。趙青在也認為，還是直接寫作“物哀”，然後再加一個注釋即可。筆者在1991年的一篇文章《“物哀”與〈源氏物語〉的審美理想》(5)及其他相關著作中，也不加翻譯直接使用了“物哀”。

從中國翻譯史與中外語言詞匯交流史上來看，引進日本詞匯與引進西語詞匯，其途徑與方法頗有不同。引進西語的時候，無論是音譯還是意譯，都必須加以翻譯，都須將拚音文字轉換為漢字，而日本的名詞概念絕大多數是用漢字標記的。就日本古代文論而言，相關的重要概念，如“幽玄”“好色”“風流”“雅”“豔”等，都是直接使用漢字標記，對此我們不必翻譯，而且如果勉強去“翻譯”，實際上也不是真正的“翻譯”，而是“解釋”。解釋雖有助於理解，但往往會使詞義增值或改變。清末民初我國從日本引進的上千個所謂“新名詞”，實際上都不是“翻譯”過來的，而是直接按漢字引進來的，如“幹部”“個人”“人類”“抽象”“場合”“經濟”“哲學”“美學”“取締”等，剛剛引進時一些人看起來不順眼、不習慣，但漢字所具有的會意的特點，也使得每一個識字的人都能大體上直觀地理解其語義，故能使之很快融入漢語的詞匯係統中。具體到“物哀”也是如此。將“物哀”翻譯為“感物興歎”“感物”“物感”“感物觸懷”“憫物宗情”乃至“多愁善感”“日本式的悲哀”等，都多少觸及了“物哀”的基本語義，但卻很難表現出“物哀”的微妙蘊含。

要具體全麵地了解“物哀”究竟是什麽，就必須係統地研讀18世紀日本著名學者、“國學”泰鬥本居宣長的相關著作。

本居宣長（1730—1801），生於伊勢鬆阪富裕商人之家，幼名小津富之助，通稱彌四郎，實名榮貞，二十六歲後改實名為宣長，曾號石上散人、芝蘭等，別號鈴屋。宣長自幼好學，二十三歲到京都學醫，主攻漢方（中醫學），同時師從醫生與儒學家堀景山學儒學與漢學，又受國學家契衝的影響，立誌研究日本古典文學。寶曆七年（1757），本居宣長回鄉行醫，同時潛心研究《源氏物語》等平安朝文學。寶曆十三年（1763）與國學名家賀茂真淵相識，並在真淵的影響與指導下，為探索古代日本人的精神世界，開始研究《萬葉集》《古事記》。此後，撰寫出了研究和歌的論著《石上私淑言》（1763）、研究鑒賞《萬葉集》的《萬葉集玉小琴》（1779）、研究《源氏物語》的《紫文要領》（1763）和《源氏物語玉小櫛》（1796）等，此外還有大量關於音韻學、文字學、曆史學、政治學等方麵的著作，以及和歌、散文等作品。至晚年（1799）完成了研究《古事記》的鴻篇巨作《古事記傳》四十四卷。本居宣長一生著作等身，多達九十種，是公認的日本“國學”的集大成者。

本居宣長在對日本傳統的物語文學、和歌所做的研究與詮釋中，首次對“物哀”這個概念做了係統深入的發掘、考辨、詮釋與研究。

在研究和歌的專著《石上私淑言》一書中，本居宣長認為，和歌的宗旨是表現“物哀”，為此，他從辭源學角度對“哀”（あわれ）、“物哀”（もののあはれ）進行了追根溯源的研究。他認為，在日本古代，“あはれ”（aware）是一個感歎詞，用以表達高興、興奮、激動、氣惱、哀愁、悲傷、驚異等多種複雜的情緒與情感。日本古代隻有言語沒有文字，漢字輸入後，人們便拿漢字的“哀”字來書寫“あはれ”，但“哀”字本來的意思（悲哀）與日語的“あはれ”並不十分吻合。“物の哀”則是後來在使用的過程中逐漸形成的一個固定詞組，使“あはれ”這個歎詞或形容詞實現了名詞化。本居宣長對“あはれ”及“物の哀”的詞源學、語義學的研究與闡釋，以及從和歌作品中所進行的大量的例句分析，呈現出了“物哀”一詞從形成、演變到固定的軌跡，使“物哀”由一個古代的感歎詞、名詞、形容詞轉換為一個重要概念，並使之範疇化、概念化了。

幾乎與此同時，本居宣長在研究《源氏物語》的專作《紫文要領》一書中，以“物哀”的概念對《源氏物語》做了前所未有的全新解釋。他認為，長期以來，人們一直站在儒學、佛學的道德主義立場上，將《源氏物語》視為“勸善懲惡”的道德教誡之書，而實際上，以《源氏物語》為代表的日本古代物語文學的寫作宗旨是“物哀”和“知物哀”，而絕非道德勸懲。從作者的創作目的來看，《源氏物語》就是表現“物哀”；從讀者的接受角度來看，就是要“知物哀”（“物の哀を知る”）。本居宣長指出：“每當有所見所聞，心即有所動。看到、聽到那些稀罕的事物、奇怪的事物、有趣的事物、可怕的事物、悲痛的事物、可哀的事物，不隻是心有所動，還想與別人交流與共享。或者說出來，或者寫出來，都是一樣的。對所見所聞，感慨之，悲歎之，就是心有所動。而心有所動，就是‘知物哀’。”本居宣長進而將“物哀”及“知物哀”分為兩個方麵：一是感知“物之心”，二是感知“事之心”。所謂的“物之心”主要是指人心對客觀外物（如四季自然景物）的感受；所謂“事之心”主要是指通達人際與人情，“物之心”與“事之心”合起來就是感知“物心人情”。他舉例說，看見異常美麗的櫻花開放，覺得美麗可愛，這就是知“物之心”；見櫻花之美，從而心生感動，就是“知物哀”。反過來說，看到櫻花無動於衷，就是不知“物之心”，就是不知“物哀”。再如，能夠體察他人的悲傷，就是能夠察知“事之心”，而體味別人的悲傷心情，自己心中也不由得有悲傷之感，就是“知物哀”。“不知物哀”者卻對這一切都無動於衷，看到他人痛不欲生毫不動情，就是不通人情的人。他強調指出：“世上萬事萬物，形形色色，不論是目之所及，抑或耳之所聞，抑或身之所觸，都收納於心，加以體味，加以理解，這就是知物哀。”綜合本居宣長的論述，可以看出本居宣長提出的“物哀”及“知物哀”，就是由外在事物的觸發引起的種種感情的自然流露，就是對自然人性的廣泛包容、同情與理解，其中沒有任何功利目的。

在《紫文要領》中，本居宣長進而認為，在所有的人情中，最令人刻骨銘心的就是男女戀情。在戀情中，最能使人“物哀”和“知物哀”的是悖德的不倫之戀，亦即“好色”。本居宣長認為：“最能體現人情的，莫過於‘好色’。因而‘好色’者最感人心，也最知‘物哀’。”《源氏物語》中絕大多數的主要人物都是“好色”者，由此而引起的期盼、思念、興奮、焦慮、自責、擔憂、悲傷、痛苦等，都是可貴的人情。隻要是出自真情，都無可厚非，都屬於“物哀”，都能使讀者“知物哀”。由此，《源氏物語》表達了與儒教、佛教完全不同的善惡觀，即以“知物哀”者為善，以“不知物哀”者為惡。看上去《源氏物語》對悖德之戀似乎是津津樂道，但那不是對悖德的欣賞或推崇，而是為了表現“物哀”。本居宣長舉例說：將汙泥濁水蓄積起來，並不是要欣賞這些汙泥濁水，而是為了栽種蓮花。如要欣賞蓮花的美麗，就不能沒有汙泥濁水。寫悖德的不倫之戀正如蓄積汙泥濁水，是為了得到美麗的“物哀之花”。因此，在《源氏物語》中，那些道德上有缺陷、有罪過的離經叛道的“好色”者，都是“知物哀”的好人。例如，源氏一生風流好色成性，屢屢離經叛道，卻一生榮華富貴，並獲得了“太上天皇”的尊號。相反，那些道德上的衛道士卻被寫成了“不知物哀”的惡人。所謂勸善懲惡，就是說善有善報，惡有惡懲，使讀者生警誡之心，而《源氏物語》絕不可能成為好色的勸誡。假如以勸誡之心來閱讀《源氏物語》，對“物哀”的感受就會受到遮蔽，因而教誡之論是理解《源氏物語》的“魔障”。

就這樣，本居宣長在《源氏物語》的重新闡釋中完成了“物哀論”的建構，並從“物哀論”的角度，徹底顛覆了日本的《源氏物語》評論與研究史上流行的、建立在中國儒家學說基礎上的“勸善懲惡”論及“好色之勸誡”論。他強調，《源氏物語》乃至日本傳統文學的創作宗旨、目的就是“物哀”，即把作者的感受與感動如實表現出來與讀者分享，以尋求他人的共感，並由此實現審美意義上的心理與情感的滿足，此外沒有教誨、教訓讀者等任何功用或實利的目的。讀者的審美宗旨就是“知物哀”，隻為消愁解悶、尋求慰藉而讀，此外也沒有任何其他功用的或實利的目的。在本居宣長看來，“物哀”與“知物哀”就是感物而哀，就是從自然的人性與人情出發，不受倫理道德觀念束縛，對萬事萬物的包容、理解、同情與共鳴，尤其是對思戀、哀怨、寂寞、憂愁、悲傷等使人揮之不去、刻骨銘心的心理情緒有充分的共感力。“物哀”與“知物哀”就是既要保持自然的人性，又要有良好的情感教養，要有貴族般的超然與優雅，女性般的柔軟、柔弱、細膩之心，要知人性、重人情、可人心、解人意、富有風流雅趣。用現代術語來說，就是要有很高的“情商”。這既是一種文學審美論，也是一種人生修養論。本居宣長在《初山踏》中說：“凡是人，都應該理解風雅之趣。不解情趣，就是不知物哀，就是不通人情。”在他看來，“知物哀”是一種高於仁義道德的人格修養，特別是情感修養，是比道德勸誡、倫理說教更根本、更重要的功能，也是日本文學有別於中國文學的道德主義、合理主義傾向的獨特價值之所在。

“物哀論”的提出有著深刻的曆史文化背景。它既是對日本文學民族特色的概括與總結，也是日本文學發展到一定階段後，試圖擺脫對中國文學的依附與依賴，確證其獨特性、尋求其獨立性的集中體現，標誌著日本文學觀念的一個重大轉折。

曆史上，由於感受到中國的強大存在並接受中國文化的巨大影響，日本人較早形成了國際感覺與國際意識，並由此形成了樸素的比較文學與比較文化觀念。日本的文人學者談論文學與文化上的任何問題，都要拿中國作比較，或者援引中國為例來證明日本某事物的合法性，或者拿中國做基準來對日本的某事物做出比較與判斷。一直到16世紀後期的豐臣秀吉時代之前，日本人基本上是將中國文化與中國文學作為價值尺度、楷模與榜樣，並以此與日本自身作比較的。但豐臣秀吉時代之後，由於中國明朝後期國力的衰微並最終為清朝取代，中國文化出現嚴重的禁錮與僵化現象，以及江戶時代日本社會經濟的繁榮及日本武士集團的日益強悍，日本人心目中的中國偶像破碎了。他們雖然對中國古代文化（特別是漢唐文化及宋文化）仍然尊崇，江戶時代幕府政權甚至將來自中國的儒學作為官方意識形態，使儒學及漢學出現了前所未有的繁榮，但同時卻又普遍對現實中的中國（明、清兩代）逐漸產生了蔑視心理。在政治上，幕府疏遠了中國，還慫恿民間勢力結成倭寇，以武裝貿易的方式屢屢騷擾進犯中國東南沿海地區。在這種情況下，不少日本學者把來自中國的“中華意識”與“華夷觀念”加以顛倒和反轉，徹底否定了中華中心論，將中國作為“夷”或“外朝”，而稱自己為“中國”“中華”“神州”，並從各個方麵論證日本文化如何優越於漢文化。特別是江戶時代興起的日本“國學”家，從契衝、荷田春滿、賀茂真淵、本居宣長到平田篤胤，其學術活動的根本宗旨，就是在《萬葉集》《古事記》《日本書紀》《源氏物語》等日本古典的注釋與研究中極力擺脫“漢意”，尋求和論證日本文學與文化的獨特性，強調日本文學與文化的優越性，從而催生了一股強大的複古主義和文化民族主義思潮。這股思潮將矛頭直指中國文化與中國文學，並直指中國文化與文學的載體——漢學，直指漢學中所體現的所謂“漢意”即中國文化觀念。“物哀論”正是在日本本土文學觀念意識與“漢意”相抗衡的背景下提出來的。

正因為“物哀論”的提出與日中文學、文化之間的角力有著密切的關聯，所以，隻有對日本與中國的文學、文化加以比較，對日本文學與日本文化的優越性加以凸顯與弘揚，“物哀論”才能成立。從這一角度來看，本居宣長的“物哀論”，很大程度上就是比較文學和比較文化論。

在本居宣長看來，日本文學中的“物哀”是對萬事萬物的一種敏銳的包容、體察、體會、感覺、感動與感受，這是一種美的情緒、美的感覺、感動與感受，這一點與中國文學中的理性文化、理智文化迥然不同。

在《石上私淑言》第六十三至六十六節中，本居宣長將中國的“詩”與日本的“歌”做了比較評論，認為詩與歌二者迥異其趣。中國之“詩”在《詩經》時代有淳樸之風，多有感物興歎之篇。在該書第七十四節中，本居宣長指出：日本的和歌“隻是‘物哀’之物，無論好事壞事，都將內心所想和盤托出，至於這是壞事、那是壞事之類，都不會事先加以選擇判斷，它隻以‘物哀’為宗旨，而與道德無關，所以和歌對道德上的善惡不加甄別，也不做任何判斷。當然，這也並不是視惡為善、顛倒是非，而隻是以吟詠出‘物哀’之歌為至善”。

在《紫文要領》中，本居宣長認為人的內心本質就像女童那樣幼稚、愚懦和無助，堅強而自信不是人情的本質，常常是表麵上有意假裝出來的。如果深入其內心世界，就會發現無論怎樣的強人，內心深處都與女童無異，對此不可引以為恥，加以隱瞞。日本文學中的“物哀”就是一種弱女子般的感情表現，《源氏物語》正是在這一點上對人性做了真實深刻的描寫，作者隻是如實表現人物脆弱無助的內心世界，讓讀者感知“物哀”。在《紫文要領》中，本居宣長認為，將《源氏物語》與《紫式部日記》聯係起來看，可知紫式部博學多識，但她的為人、為文都相當低調，討厭賣弄學識，炫耀自己，討厭對他人指手畫腳地說教，討厭講大道理，認為一旦炫耀自己，一旦刻意裝作“知物哀”，就很“不知物哀”了。因此，《源氏物語》通篇沒有教訓讀者的意圖，也沒有講大道理的痕跡，唯有以情動人而已。

在《石上私淑言》第八十五節中，本居宣長還從文學的差異這一方麵進一步論述日本與中國的宗教信仰、思維方式、民族性格差異。他認為日本從神代以來，就有各種各樣不可思議的靈異之事，以中國的書籍則難以解釋，後世也有人試圖按中國的觀念加以合理解釋，結果更令人莫名其妙，也從根本上背離了神道。他認為這就是中國的“聖人之道”與日本的“神道”的區別。他說：“日本的神不同於外國的佛和聖人，不能拿世間常理對日本之神加以臆測，不能拿常人之心來窺測神之禦心，並加以善惡判斷。天下所有事物都出自神之禦心，出自神的創造，因而必然與人的想法有所不同，也與中國書籍中所講的道理多有不合。所以，‘歌道’也與中國書籍中闡述的那些道理不同，是以‘神道’為宗旨來思考問題的。”在本居宣長看來，日本的“神道”是一種感情的依賴、崇拜與信仰，是神意與人心的相通，神道不靠理智的說教，而靠感情與“心”的融通，而依憑於神道的“歌道”也不做議論與說教，隻是真實情感的表達。