第二編 理解與闡釋_論超越及文化的超越性

論超越及文化的超越性

鄭廣永

一、理解了文化也就理解了人

按照人們對文化的傳統理解方式，文化是與政治、經濟相並列，並由政治、經濟所決定的一個社會領域、社會現象，一般是指意識觀念和思想方法。這種狹義的文化觀在特定的範圍內對社會現象的解釋是有道理的。但是，這種解釋框架具有很大的局限性，往往不能充分地展示出主體的創造性，對許多社會現象也不能做出全麵合理的解釋。故而，人們現在大都傾向於一種廣義文化觀，即把屬人的一切，無論是器物的、行為方式的，還是意識觀念的、思想方法的，都稱之為文化。這種廣義文化觀同狹義文化觀一樣，在一定意義上是正確的，但是也有明顯的局限性，那就是往往最終導致膚淺的泛文化觀，對社會現象至多隻能作一種描述，寬泛有餘而深度不足。

因而，我們需要確立一種新文化觀，這種新文化觀應該是在狹義文化觀和廣義文化觀基礎上的進一步綜合和深化。我們不僅應從名詞的意義上，即從靜態的角度來理解文化，把文化看作是人的一切創造物，既包括有形的器物文化，也包括無形的製度文化和精神文化；我們還應從動詞的意義上，即從動態的角度來理解文化，看到文化更是創造，更是超越。在這裏，創造、超越也便是實踐。從外延上看，文化概念比實踐概念寬；從內涵上看，實踐概念比文化概念更具體和深刻。這樣一來，當我們把文化與實踐都看作是人的存在方式時，實際上這兩者是有區別的。當我們說實踐是文化之根時，不僅指靜態的器物文化、製度文化、精神文化是實踐的創造物，而且指實踐是文化生命創造和延續的核心。同時，當我們說文化是實踐之根時，旨在強調具體的實踐活動是在具體的文化背景下進行的。

有的學者指出，“文化的存在以自然的存在為前提，但文化是人類非自然或超自然的存在方式，文化在本質上是相對穩定的人為的程序和為人的取向的統一。”這就是說，文化是程序和取向的統一。實際上，相對穩定的程序和取向必須以某種方式體現出來，這種方式就是人的活動，即實踐，而人類無限的實踐活動又不斷地產生、積澱、完善程序和取向。文化與實踐體現為相互依賴和同構。當然，這裏所指的實踐不隻是認識論意義上的實踐，更不是如一些人所理解的僅僅等同於生產勞動的實踐。它已具有了本體論的意義，正如馬克思所言，實踐是人的自由自覺的活動。

總之，我們所理解的文化，不再是與政治、經濟相並列，而在根本上是由政治、經濟所決定的狹義的文化，也不是指人的活動的一切成就的廣義文化，而是指人的根本的生存模式。它是在人類曆史中凝結而成的，是為實現理想人格而自覺不自覺地設定的一套程序與取向的統一。所以，要理解人就必須從他的生存方式即文化入手。

二、運動、超越及超越的屬人性質

運動是一切事物的屬性，是事物存在的方式，不運動變化的事物是不存在的。文化作為一種客觀的存在，理所當然地也是運動的。我們說社會、精神、文化等等是運動的，隻是一種事實描述。這種描述不足以把這些運動與自然界的運動區別開來。“超越”一詞盡管在外延上也屬於運動的範圍，但在內涵上則更加深刻，因為它已經體現出價值評價的意味，體現出目的性。隻有人才具有明確的、自我意識到的目的。非人的自然運動本身沒有價值屬性，隻是因為有了人才產生出價值屬性。由運動到超越，體現出事物由實然到應然的狀態。超越作為運動的一種方式，隻能與人的活動有關，也隻有人的活動才能稱為超越性的活動。如此看來，變化、發展雖然也具有指向性，但這種指向性與人的超越性活動的目的指向性還是不同的，它們都不具有明確的主觀目的性，所以沒有明確的價值評價的意味。

當然，超越並不是不顧現實的絕對自由的超越，想達到什麽目的就能達到什麽目的，而是立足於現實條件，又超越現實條件以達到自己的目的，並且合理目的的確立本身就是基於現實條件的。在這個意義上講，超越與辯證法所講的揚棄是同義的，也就是揚棄。黑格爾說：“因為哲學的事實已經是一種現成的知識，而哲學的認識隻是一種反思——意指跟隨在事實後麵的反複思考。”“反思首先超出孤立的規定性把它聯係起來，使其與別的規定性處於關係之中，但仍保持那個規定性的孤立有效性。反之，辯證法卻是一種內在的超越，由於這種內在的超越過程，知性概念的片麵性和局限性的本來麵目，即知性概念的自身否定性就表述出來了。凡有限之物莫不揚棄自身。因此辯證法構成科學進展的推動的靈魂。隻有通過辯證法原則，科學內容才達到內在聯係和必然性，並且隻有在辯證法裏

，一般才包含有真實的超出有限，而不隻是外在的超出有限。”“凡有限之物都是自相矛盾的，並且由於自相矛盾而揚棄自己。”“無論知性如何常常竭力去反對辯證法，我們卻不可以為隻限於在哲學意識內才有辯證法或矛盾進展原則。相反，它是一種普遍存在於其他各級意識和普通經驗裏的法則。舉凡環繞著我們的一切事物，都可以認作是辯證法的例證。我們知道，一切有限之物並不是堅定不移，究竟至極的，而毋寧是變化、消逝的。而有限事物的變化消逝不外是有限事物的辯證法。”“自然世界和精神世界的一切特殊領域和特殊形態，也莫不受辯證法的支配。”很顯然，黑格爾是把辯證法與超越等同了起來，他強調事物的超越源於自身內部的矛盾。

黑格爾似乎是在更加廣泛的、哲學的一般意義上談論超越，其超越並不如我們所認為的那樣專屬於人的活動。但他所講的絕對精神歸根到底卻是人的精神。馬克思就明確指出，這個所謂的絕對精神不過是斯賓諾莎的實體與費希特的自我意識的結合之物。顯然，自我意識就是絕對精神能動性的本原。所以黑格爾所謂的超越在根本上還是指主體性的活動，具有主觀目的性。當黑格爾把自然、社會都看作是精神外化的產物時，超越的目的性、主體性就顯而易見了。這一點被盧卡奇緊緊抓住並加以了發揮。盧卡奇隻承認人化自然的存在，堅決否認自然辯證法，認為隻有曆史辯證法，從而更加明確地突出了超越的主觀性、主體性和目的性。所以，超越是普遍運動形式中的一種特殊形式，是專屬於人的活動。

超越就是創造，是對現實的批判和否定，這才是超越的本質。超越或創造應該是立足現實，而又建構出現實中沒有的存在形式或發展狀態。立足現實就意味著不是完全憑空創造，不是沒有任何前提地進行創造。超越現實就是不滿足於現實，由現實性空間轉化為某種可能性空間，在這個可能性空間中創造出新的現實的存在。新的現實與原有的現實存在著差別。這種差別就在於新的現實包含了原有的現實而又超出了原有的現實，是原有現實的揚棄，從而為超越的主體提供了新的可能性和現實性。

我們理解了超越，也就理解了超越性。超越性也就是超越者自身所具有的批判和創新的能力，是超越者的一種屬性。

三、文化的超越性

大千世界，從自然存在到人的生存，一切都在流變之中，然而真正稱得上超越的隻能是人的活動。人才是真正的唯一的超越者。人是現實的具體的存在，而不是費爾巴哈所講的抽象的自然人。人永遠是一種未完成的存在，他永遠處於生成的過程之中。人對自己的解讀過程，正是人的自我生成過程。在不同的曆史時期，人對自我都有不同的解讀，這種解讀因之也就具有了曆史的合理性。但人又並非是不可琢磨、不可把握的。人在不同曆史時期對自我本質的解讀和設定，其實是在一定生產力基礎上自我的文化認同和塑造，或者說，人在不同曆史時期對自我本質的認同潛在地是由生產力水平決定的，而在直接的意義上則是由文化決定的。文化是人直接的存在方式，對人的解讀可以通過文化的解讀來實現；同樣，對文化超越性的解讀也就是對人的超越性的解讀。

首先，我們必須堅持馬克思主義唯物史觀的基本思想。恩格斯在馬克思墓前的講話中指出，人首先要吃、喝、住、穿，然後才能從事政治、科學、藝術、宗教等等活動。這其實是指出了唯物史觀最初的出發點和基石，從而也是潛在地指出了生產力對文化的決定作用。

那麽，生產力又是怎樣決定文化的呢？根據某些學者的觀點，生產力對人、對文化的最終決定作用體現在由工具本體到心理本體上，而這正是以生產實踐過程為前提的。製造和使用工具是生產實踐最根本的特征，理解了這一點，也就理解了“人是製造工具的動物”與“人是能思維（理性）的動物”相統一的秘密。李澤厚講：“人使用工具、創造工具本是為了維持其服從於自然規律的族類生存，卻由於‘目的通過手段與客觀性相結合’，便留存下了超越這種有限生存和目的的永遠不會磨滅的曆史成果。這種成果的外在物質方麵，就是由不同社會生產方式所展現出來的，從原始人類的石頭工具到現代的科技文明，這即是工藝——社會的結構方麵。這種成果的內在心理方麵就是分別內化、凝聚和積澱為智力、意誌和審美的形式結果，這即是文化——心理的結構方麵。在不同時代社會中所展現出來的科學和藝術便是它們的物態化形態。”

從認識論上講，人所獨有的感性和理性能力，其根據完全不是什麽先驗的或不可知的東西。通過製造和使用工具的生產實踐，在漫長曆史時期中，客體產生、構成、反映、積澱為主體的認識結構，

主體以客體自身即以與客體同構的形式去認識、反映和把握客體。也就是說，這個過程可分為兩個方麵。第一個方麵，是以社會生產方式的發展為標準、以科技工藝的前進為特征的人類主體的外在客觀進程，亦即物質文明的發展過程。另一個方麵，是以構建和發展各種心理功能及其物態化形式為成果的人類主體的內在主觀進程，這是精神文明。兩者以前一方麵為基礎，相互聯係、製約、滲透而又相對獨立自主地發展變化。這種雙向進展標誌著自然向人生成的兩個方麵，即外在自然和內在自然的改造和變化。而所謂的自然向人的生成，或者說自然的人化，指的就是文化——道德的人的生成，也是文化的生成。在這方麵，可以說馬克思人化自然的思想繼承了康德而又超越了康德。

馬克思所揭示的人化自然即自然人化的過程是一個雙向的過程。簡而言之就是感性理性化和理性感性化的過程，進一步講就是具體的感性經驗向普遍的超驗的文化的生成，而普遍的超驗的文化反過來又影響具體的感性經驗的過程。隻看到前者而看不到後者，就是庸俗機械的唯物主義，庸俗的經濟決定論即來源於此。相反，隻看到後者而看不到前者，就會陷入神秘的唯心主義先驗論。我們對文化的超越性進行研究，實際上側重於這一過程的後一方麵，但這並不意味著沒有看到或不承認前一方麵，否則就會滑入膚淺的文化決定論。

從主體的意義上說，文化的超越性就是人的自我完善，是真正自然的人化與人化自然的統一。超越是批判與創新。文化的自我批判與創新就是舍棄文化中那些不合理的要素，引進或創立新的要素，是文化要素結構和程序的改造，也是核心價值取向的批判與創新。這種批判與創新的過程不是空洞的，它是以人的感性活動、感性實踐即具體的現實的人的生存和發展體現出來的。這不是人的自我生成與完善又是什麽呢？當人們不是在神學目的論的意義上來理解自然向人的生成時，這個問題就是十分清楚的。馬克思所講的人也按照美的規律來進行生產和創造，則從另外一個角度說明了以美為重要內容的文化對人的塑造和完善的作用。

文化超越性的指向是真、善、美、聖，是精神上高度自由的境界。文化既然要進行自我的批判與創新，那就需要有相應的批判與創新的原則，而不能是無目的無原則的批判與創新。這個原則不是天賦的，也不是某個偉大人物給人類確立的，它同樣是人類在生存和發展的實踐活動中客觀形成的。這個原則相對於特定時期的人而言，看起來像是先驗的，似乎是不知道從哪裏來的，人們隻好將其歸諸神的意誌。從本質上講，這個原則就是康德所講的先驗的絕對的道德律令。這個道德律令就是作為總體的人類的存在對個體的規範、要求和命令。從原則上講，任何個體都應該無條件地遵守。對於某一特定時期、特定地域的人而言，這些作為人類總體的規範和命令的確具有神秘的、超驗的特點。但是，一旦把它置於總體的人類背景下來看，就不再超驗與神秘了。這種絕對的道德律令體現了絕對倫理主義的要求，而我們通常所講的倫理道德都是具體的曆史的，甚至是有階級性的，這體現了相對倫理主義。也就是說，康德所強調的正是人類的絕對倫理。有些人往往以相對倫理主義來反對康德，這些反對雖有一定的道理，但大都沒有康德那樣恢弘的氣度和深邃的洞察力，反倒顯得膚淺得多。其實，康德所講的這個道德律令並不是不可知的自在之物，它恰恰是在人類生存和發展過程中所形成的具有普遍意義的準則。康德反複強調人的崇高，也正在於這個道德準則。人類對這個道德律令的敬畏就是對自己的尊重，就是對自己的文化的尊重和肯定。文化的超越性所指向的真、善、美、聖的自由的境界，在某種意義上正是康德所講的絕對的道德世界。這個超越的過程就是通過相對倫理的不斷揚棄而日益趨向絕對倫理的過程。馬克思所做的就是為這一超越過程找到了實踐的立足點，並以實踐對其作了注解，從而剔除了其神秘性。

文化超越性的深層動力來自於人類實踐，而文化自身內在的矛盾則是這一動力的直接體現。事物內在的矛盾是事物變化、發展的根據，也是人類社會生活進步變化的原因。從作為人類總體的最普遍的道德準則來看，任何文化都是曆史的具體的，都是不完滿的，其中的文化因素存在著缺憾，存在著完善的可能性。正是絕對的文化準則與現實具體的文化事實之間存在著差距，才促成了文化超越性問題的提出和文化超越性的實現。文化超越性的實現過程直接體現在文化模式的轉換上，而文化模式的轉換更是以人的發展和完善來體現的。

（原載《哲學研究》2006年第3期，作者係郭湛教授2001級博士，北京聯合大學教師）

（本章完）