第三編 創新與發展_人類的概念發生與老子的《道德經》

人類的概念發生與老子的《道德經》

吳漢民

一、《道德經》：本體論還是認識論

老子的《道德經》已經有兩千多年的曆史，對中國的思想文化產生了深刻而久遠的影響。數千年來，《道德經》的典籍和譯文不計其數。然而，至今對《道德經》的理解還充滿爭議。

爭議幾乎從一開始就出現了。第一句，基本無疑義。第二句，分歧出現。第三句，分歧極大。開篇三句之內，就相互衝突。

這裏涉及對《道德經》理解的根本思路的分歧。

“道可道，非常道。”作為開篇第一句，應該是根本的立意思路。

“道可道，非常道。”是語言與對象的關係，顯然是認識論問題而不是本體論問題。

可是相當多的解釋就在這一句之後，轉向了本體論解釋。

為什麽？

老子的認識論思路，並不是今天的經驗主義認識論的思路。受傳統經驗主義認識論的束縛，不理解老子的認識論思路，不得已轉向了本體論解釋。

但本體論解釋的困境明顯存在。以下章節的解釋和說明，可以看出兩種思路的差異。

問題的關鍵在於：老子的“道可道，非常道”是什麽樣的認識論思路。

經驗主義的認識論，是近代以來歐洲哲學思想的產物，這種思想從一開始就有爭議。中國當代的經驗主義認識論是通過特定的曆史通道傳入，中國古代並沒有這樣的主流思想。

人類實際的思維認識過程與後來人們對實際思維認識過程的理論描述是不同的事情。老子的《道德經》涉及對人類概念的初始發生與使用的理解和認識。老子“道可道，非常道”所表達出來的認識論思路，更多的是老子對人類實際的概念思維過程的真切感受和理解。

二、人類概念的初始發生

人類概念的初始發生，需要專文論述。這裏僅作盡量簡約的表述。

概念何以發生？自柏拉圖時代起，人們就試圖解答這個問題，至今仍然沒有一個令人滿意的答案。

當人類能夠反思自己的理性時，人類已經在很長的曆史時期內擁有概念、語言甚至文字。概念對於後繼的概念獲得者來說，成為一種既定的存在。這是已有概念的傳授與學習的過程，而不是原初概念的發生過程。通過學習把握概念的特征是，預先給定了多個對象物，又給定了概念，然後找出二者之間的關係。這實際上已經在先地限定了此概念必須是給定的多個對象物的概括。這是對概念發生的一種既成性的理解和解釋。經驗主義者正是把學習概念的過程誤認為是概念發生的過程。

從發生學的角度看，在沒有給定對象物的範圍，沒有預先給出概念的情況下，麵對雜多，如何建構概念？

表達以及替代物的出現。為了表達不在場的對象物，表達者必須以某種肢體動作、圖形或其他物來表示所指物。這樣就出現了由人類創造的替代所指物的替代物。

歸類過程。最初的替代物建立之後，當遇到第二對象時，主體麵臨一種選擇：是否能用為第一對象建立的替代物來標示第二對象。當主體認為第二對象與第一對象有著主體所關注的同樣內容時，主體就會使用為第一對象建立的替代物去標示第二對象。同樣的過程將繼續應用於第三、第四……第 n 個對象。這樣就會形成以一個替代物所標示的多個對象物構成的“類”。這是替代物出現以後的歸類過程。這是歸類過程，而不是通常所說的歸納過程，這是從一到多的過程，而不是從多到一的過程。

這是一種非常簡單自然的過程，但這一歸類過程對於人類思維的發展卻有著極其深刻的意義。

1．歸類過程在思維中實現了屬性與對象物的分離，奠定了建立概念的基礎。歸類使替代物與對象物的關係轉變為一對多的關係。歸類使替代物由指向某物轉變為指向物的某一屬性。

在現實中，物的屬性與實體是不可分離的。當人工替代物能夠替代對象物的屬性時，就有了一種形式化的工具把屬性從實體上分離出來，從而能夠脫離對象物獨立地運演與把握屬性，這是人類建立概念的基礎。

概念就是主體根據自身的需要，從對象物多種屬性中選取某種屬性，對其他被認為具有同樣屬性的對象物進行歸類操作的觀念性工具。

概念的客觀性在於，主體隻能在對象物的多種屬性中選取，對象物所擁有的屬性決定了選擇的範圍。

在思維中實現屬性與對象物的分離，是人類思維發生的最深刻的變化，可以說是人類思維產生的標誌，是人類思維區別於動物大腦活動的標誌。

2．概念在歸類過程中通過擴大指向範圍從而具有了一般性。

3．概念的內涵外延在歸類過程中完成。

4．歸類過程打破了感知性的自然界麵分類。歸類過程不是以感知的相似性為基礎分類，而是以人類的目的和需要進行的歸類，打破了自然界麵，對象物在思維中被分裂了。

5．替代物的產生在思維中建立了不同於感知世界的另外一個完全由替代物構成的世界。人類有了兩種世界圖景：一是建立在感官感知基礎上的世界圖景；二是以替代物為工具，以概念構造的世界圖景。人類有了兩種把握世界的方式。這是理性和感性的區分。

6．歸類過程集中了人類所需要的屬性，並按照人類的需要重新組合，這正是人類改造世界的最初的內在基礎。

7．歸類過程形成了人類思維特有的矛盾。在思維中屬性與對象物可分離，在現實中屬性與對象物不可分離，是人類思維最深刻的矛盾，是人類思維所特有的概念與感知、抽象與具體、一與多、一般與個別等種種矛盾產生的根源。

人類表達的第一步，專有名詞。

真正具有分離屬性功能的操作，形容詞。

人類可以利用替代物從對象處隻選取人類所需要的屬性，而不考慮對象物表麵的相似性，把人類所需要的屬性與人類所不需要的屬性完全割裂開來，盡管在現實中這種割斷是無法辦到的，但在思維中，形容詞的使用說明人類已經做到了這一點。

形容詞的出現，打破了人類感知中對象物的自然界麵，把整體的對象物完全“打碎”了。這種操作真正具有了人類自己分類的性質，具有了在思維中運用完整意義上的概念進行思維操作的性質，已經不受自然界麵的束縛，成為一種真正的主體性操作。

原始概念的認識功能。

概念的產生使人類有了分割自然界麵的工具，這才使得人類能夠從自然狀態的事物中識別出人類所關注的事物。這些事物如果沒有概念作為工具，是混同在自然事物中的。因此，這些事物對於人類來說，是由概念而產生出來。不是說概念使事物實際上存在不存在，而是對於原始人類來說，他們的感覺是概念使這些事物產生了。

沒有進入“注意視野”的要素，對於主體來說，是被忽視的要素，因而對主體來說，是不存在的要素。這並不是在本體的意義上說這些要素不存在，而是說對主體來說不存在。人們通常都是從本體的角度來理解存在與不存在，因而不理解對主體而言的存在與不存在。

早期人類的這種活動主要表現為命名的過程。命名使被關注的對象“突現”出來，並成為可以獨立操作的，能夠在對象物不在現場的情況下，可以相互表達、交流的對象。這同那種隻有在現場，隻能用感官感知的對象完全不同了。這個被人類用概念從大千世界中分離出來的對象物，對人類的思維來說，就是不同於感知對象的一個新對象的誕生。沒有被概念清晰地表達的世界，對人類來說是混沌的、模糊的世界。所以才有了“開天辟地”之說。開天辟地之說顯然不能理解為是人類實際上的活動，合理的解釋是人類概念早期發生的表現：當有了“天”“地”的概念以及萬物的名稱時，人類一下覺得世界清晰了，一片光明。

原始人類對萬物起源的認識，實際就是對各種事物的命名過程。

列維-斯特勞斯說：“這些北部澳大利亞人用一個神話說明事物的起源，……在萬物之始，瓦維拉克姐妹動身向海邊走去，一邊走一邊給土地、動物和植物命名。”

世界各地、各民族早期的神話傳說中都有大量這樣的記載：

巴比倫創世神話。很久以前，上麵的蒼天還沒有被命名，下麵的大地也還沒有名稱……任何事物都還沒有名稱。然後，“話”就來了。於是特珀和古庫馬茨聚在一起，他們說：“大地！”大地就立即被造了出來。

祖尼人創世神話（新墨西哥州）。久遠以來，除黑暗之外沒有任何東西。萬物之父（阿沃納威洛納）在開始締造“新”的時候，自身有了一個意念，在空間“想”出來了，於是霧被創造並升起。

皮馬人創世神話（亞利桑那州）。始初，除了黑暗之外，什麽也沒有。一切都是黑暗和空虛。大地之主決定為自己造一個住處。於是他內心想到：“某些植物，出來吧！”於是一棵樹就出現了。

埃及創世神話。泰姆，他被稱為“天神”，當他存在時，還沒有天，沒有地，沒有人，眾神還未誕生，也不存在死亡。經過一番努力思索後，他就在自己的頭腦中創造了天和其中的天體，眾神，地，男人和女人，動物，鳥類，爬蟲。這些創世的思想或觀念被托思（即泰姆的才智和智慧）轉變成詞語，當他說出這些詞語時，一切創造物就出現了。

創世紀。上帝開始創造天地的時候，地是混混沌沌的還沒有成形，黑暗籠罩著深淵，上帝的靈在水麵上運行。

上帝說：應該有光。他說完，就有了光。上帝就把光和暗分開了。上帝稱光為晝，稱暗為夜，這樣就有了晚上，也有了早晨。

第二天，上帝說：水與水之間要有蒼穹，把水上下分開。上帝就開辟蒼穹，稱蒼穹為天。

第三天，上帝說：在天以下的水要聚在一處，使幹地出現。上帝稱幹地為陸地，稱水匯合的地方為海洋。上帝看著這些，覺得非常滿意。

人類早期對於通過命名過程使萬物生成的感受和理解，就構成了《道德經》第一章中“有名萬物之母”的表達。

在以上論述的基礎上，現在來看《道德經》。

三、“道可道，非常道。名可名，非常名。”

《道德經》第一章：

“道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”

“道可道，非常道”

這一句普遍的解讀是：“道”用語言表述出來，就不是原本的那個“道”了。

對這一句的文字解讀目前基本無疑義。需要解釋的是，為什麽“道”用語言表述出來，就不是原本的那個“道”了？卻少見令人信服的解釋。有解釋也是本體論的解釋，如，道是無法言說的，等等。

“道可道，非常道”是語言與對象的關係，這裏應該有認識論的解釋。

用語言表述出來，就是用一個名稱說出來，此處就是用“道”這個名稱說出原來無名稱的“道”來。名稱的首要功能就是識別對象，即把所關注的對象與非對象區分出來。所以，隻要有名稱就會有區分。區分就是切割，就是劃界。名稱就是人類用來切分世界的工具。然而“道”被理解為是無所不包的世界本源，一旦有區分，被切割，被劃界，就不成其為無所不包的世界本源了。可是不給出名稱就無法認知和表達。老子深刻地意識到了這一問題，所以，開篇第一章第一句就是“道可道，非常道”。

“名可名，非常名”

從這一句開始，第一章的解釋就有分歧了。“道可道，非常道” 至少有一個基本無疑義的清晰穩定的文字解讀。“名可名，非常名” 則沒有了。 按照“道可道，非常道”的同一思路，這一句應該解讀為：名稱再用名稱表述出來，就不是原本那個名稱了。可是目前的解釋卻很少有這樣的文字解讀表述。因而也就談不上去回答，為什麽名稱再用名稱表述出來，就不是原本那個名稱了？這更是一個認識論的問題。

“名稱再用名稱表述出來”，意思就是：給予了對象名稱，繼續追問，這個名稱是什麽？如，給予了對象名稱：蘋果；繼續問，蘋果是什麽？回答：蘋果是水果。這裏，第一，賓詞一定是概念；第二，賓詞不是主詞的重複，賓詞不等於主詞，水果≠蘋果。所以，“名可名，非常名”。老子的論述由名稱引入概念。

“道可道，非常道。名可名，非常名。”這一句表達了老子的根本思路，也是貫穿《道德經》的中心思想，即《道德經》的根本思路是認識論的思路。

“無名天地之始，有名萬物之母”。

這一句就有了極大的分歧。突出表現在斷句上。目前有三種斷法：

1.“無名，天地之始；有名，萬物之母。”

2.“無，名天地之始；有，名萬物之母。”

3.“無名天地之始，有名萬物之母。”

不斷開，如3，但在譯文的解釋中也要對1、2的斷句做出選擇。

斷句“無，有”，如2，目前相當一部分解釋作此斷句。“無，有”被解釋為世界的本源，這是明顯的本體論思路。但這顯然與第一句“道可道，非常道。名可名，非常名”的思路衝突。 由於“道可道，非常道”已基本無疑義，因此斷句“無，有”，就使得開篇三句話內，思路就不一致，這成為問題。

斷句1, “無名，天地之始；有名，萬物之母。”與第一句“道可道，非常道。名可名，非常名。”思路一致，並能以這一思路貫通《道德經》全篇。

“無名，天地之始”，就是說，無概念時，就是世界的原初狀態。

“有名，萬物之母”，就是說，有概念時，就是名稱（概

念）產生了萬物。

對於早期人類來說，萬物命名即是萬物生成的過程，因此名稱（概念）就是萬物之母。有了名稱（概念），萬物才展現在人們的麵前。以往的誤區就在於，受經驗主義認識論的束縛，無法理解對於早期人類來說，萬物命名即是萬物生成的過程，也就無法理解名稱（概念）就是萬物之母。 因此，斷句“有名，萬物之母”，就成了經驗主義認識論的解釋困境，不得已，隻好斷句“有，名萬物之母。”但在這樣的斷句中，“名”的解釋就很勉強了。

“故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”

此處的“無，有”，根據前兩句，就是“無名，有名”。

“故常無，欲以觀其妙”，就是：無概念看世界時，即不用概念，僅用感官感知世界時，看到的世界是千姿百態、豐富多彩的。妙：豐富多彩。

“常有，欲以觀其徼”，就是：有概念看世界時，看到的世界是條理清晰、界線分明的。徼：邊界（《現代漢語詞典》P 691）。概念就是劃界。也有人認為應是皦：清晰（《現代漢語詞典》P 688）。

可見，“無名，有名”的解釋，條理清晰。

“此兩者同出而異名”

這兩者：無概念，有概念，實際上麵對的是同一個世界。但在人們的眼中卻分成了無概念時感知到的世界和有概念時認識到的世界這樣兩種不同的情況。老子已經意識到了，人類認知世界有兩套係統：一是感知係統；二是概念係統。認知的複雜和奇妙就在於兩套係統的交織。

如同看一張世界地理地形圖，再看一張世界地區國別圖。地理圖是自然景觀。國別圖是人為劃分。自然景觀的自然邊界，如陸地、海洋的邊界，與人為劃分的國家之間的邊界，是不同的邊界構成的圖景。“無名”就是地理圖，天地之始。“有名”就是國別圖，即各國之母，沒有人為的劃界，就不會有各國的存在。有名還包括人們對地理地形的劃分和命名。同一個世界，卻有兩幅圖景，兩個名稱：一是地理圖，一是國別圖。“此兩者同出而異名”。

“同謂之玄”

玄：變化多端，由於變化多而造成認知困難。

“無名”的地理圖是自然世界，萬物有自然邊界，五彩繽紛，豐富多彩；“有名”的國別圖是概念世界，人類用概念重新切割劃分了五彩繽紛的世界，世界更加變化多端。兩幅世界圖景，都因為富於變化而時常感到難以捉摸。

“玄而又玄”

把國別圖疊加在地理圖上，變化就更加多樣了。自然世界豐富多彩的“玄”，再加上人為的再切割、再劃分的變化，從而造成”玄而又玄”。

“眾妙之門”

這就是人類認識世界的入門之處。這才是人類認識世界的奧妙所在，認識所有變化的原因、根源、根據之所在。即人類自己要知道，感知的世界再疊加上人類自己用概念劃分的世界，才是把握世界，認識世界的關鍵所在。

傳統的經驗主義認識論，認為概念是感知的線性的升級。現代認識論則更加肯定一個古老的理解，概念與感知基本上是兩條並行的係統。人類的認知是：概念 + 感知。即感知的世界再疊加上人類自己用概念劃分的世界。老子2600年前即意識到了這一問題。千百年來要回答的問題是：概念是如何產生的？理性主義基本上不回答這個問題，經驗主義的回答並不令人滿意。本文第二節給予了回答。

四、“道”作為本源

老子對“道” 沒有給出一個精確性的語句定義。但老子對“道” 有描述性的表達。相當多的譯文對這種描述做了本體論的解釋，用現代語言對文言的描述再做一番描述。看完這些現代語言的本體論描述，帶來的結果就是不明白老子在說什麽，更大的困惑是不明白老子為什麽要這樣說。老子的描述有老子的文字做根據。老子為什麽把世界的本源想象成這樣，根據是什麽？老子自己沒有說，更少見到對這個問題的解釋。對老子“道”的理解，應該回答這個問題。

老子對世界本源的描述顯然不是真實的存在。對世界本源的回答隻能是人類理性思考的結果，而不是感性的直觀。需要回答的問題是，人類為什麽、根據什麽把世界的本源設想成這樣？這是反思人類如何思考的問題，何以做本體論的解釋？

現實存在的世界，我們用感官直接感知的世界，各個物件的自然邊界都是清晰的，世界萬物共存、豐富多彩，怎麽能成為渾然一體？隻有人類的概念思維，才能夠打破現實存在物的自然邊界，使世界成為混沌。

概念思維有兩個顯而易見的特征，是古代人類開始反思人類自己的概念思維時，首先能夠注意到的；如果這兩個特征都看不到，就談不上反思了。

1．概念思維的特征表現為“類”。概念思維的實質就是歸類操作。自從人類有了“類”的意識，即概念思維，感知世界的圖景就被改變了，自然邊界就被打破了。鯨是魚還是獸？西紅柿是蔬菜還是水果？自然邊界模糊了。

2.“類”的邊界是可移動的。如：蘋果、水果、果實。如果說，“蘋果”還有自然的可感知的邊界，那麽，“水果”就已經沒有固定的自然邊界了。“水果”概念可以網羅一大堆不同的個體：蘋果、桃子、菠蘿、香蕉等，但“水果”確實沒有了直觀的自然邊界。如果是“果實”的概念，則茄子、黃瓜、玉米、大豆都可以歸入此類，邊界進一步擴大了。再進一步的劃界：鯨不是魚，而是和馬牛羊一樣，是哺乳動物，更能見到與感知形象完全不同的劃界。

凡是基礎概念之上的概念的外延都隻有不可直觀的抽象邊界。老子的貢獻就在於，把這種觀念中的抽象邊界在思維中形象化，這就是“道”， 就是劃界。老子用“道”這個概念，把不可捉摸的抽象性邊界形態化，變為可表達、可使用、可作為獨立思考單元的對象，這是人類對概念思維的認識在當時達到的深刻程度。

概念不同，邊界劃分就不同。這可以理解為邊界的移動。形式邏輯概念外延的圖形，就是大小不同的圓。從蘋果到果實的外延就可以被看作是小圓到大圓的邊界擴大移動。今天我們注重的是概念的內涵及其變化，老子對概念及其變化的理解是外延的劃界及其邊界的移動。形式邏輯的演繹推理就是不考慮內涵，隻注重外延的**。就時間而言，老子早於亞裏士多德200年。

在這兩個顯而易見的特征基礎上，老子的深入思考在於，如果邊界不斷擴大，擴大到極限，將會怎樣？擴大到極限的邊界即為“太極”，產生了兩個結果：

1．邊界不斷擴大，其包容性也就在不斷擴大。現代理解就是，概念的外延越大，所包含的不同個體就越多。如，“果實”比“水果”包含的不同個體就更多。當邊界擴大到最大，世界隻剩下了一條邊界，那麽，這條邊界內就包裹了世界的一切，這條邊界就是世界萬物的邊界。

2．邊界不斷擴大，邊界內的不同個體之間的差異就在消失，就被視而不見。現代理解就是，外延與內涵的反比關係：概念的外延越大，內涵越小。內涵越小就是規定性越少；規定性越少，就是劃界越少；劃界越少就是差異性越少。如“哺乳動物”概念內，鯨和馬牛羊的自然外形差異就被視而不見，自然邊界就在消失。當邊界擴大到最大，世界隻剩下了一條邊界，則這條邊界內的世界萬物的差別就消失了，就被視而不見。這就是混沌。 混沌不是本體的存在，混沌是人類概念思維的結果。

這個最大的外延邊界，就意味著內涵的最小。為了外延能夠達到包羅世界一切的最大，這個內涵就要小到最小，小到不能有任何規定性。因為任何規定性都意味著劃界切分，都意味著包容性的減少。思考到這一步，老子不知道該怎樣說明這個不能有任何規定性的內涵。因為任何言說，都意味著規定性。所以老子說：“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。”（《道德經》第二十五章）為什麽要勉強命名？因為不命名無法表達，而一旦命名，則成為“道可道，非常道”。

這個整體混沌就是人類概念思維中的世界本源。

見《道德經》第四章：

“道衝而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。銼其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”

“道衝而用之或不盈”

道：邊界。衝：擴展。

邊界不斷擴展。

“淵兮似萬物之宗”

當邊界擴展到最大，形同包容量巨大無比的深淵，這條邊界內就包裹了世界的一切，成為萬物之源。

“銼其銳，解其紛，和其光，同其塵”

這一句不能作本體論的解釋，否則不明白在說什麽，更不明白為什麽要這樣說。

認識論的理解一目了然：當邊界擴展到最大，則這條邊界內的世界萬物的差別就消失了，就被視而不見。這就是混沌。“銼、解、和、同”是差別消失的表達。

“湛兮似或存”

湛：清澈。

既然萬物差別都消失了，成為混沌，何來清澈？要說明的是，混沌不是本體的存在，混沌是人類概念思維的結果。感知的世界萬物始終存在。所以是“湛兮似或存”。概念世界和感知世界一定要區分。本體論的理解不作這種區分，就難免遇到困擾。

“吾不知誰之子”

誰之子：從哪裏產生的？怎樣形成的？

我不知道這個混沌狀態是怎樣形成的。

“象帝之先”

象：現象。帝：主宰。

在條理清晰的現象主宰世界之前就已經存在。即混沌狀態在先，萬物生成在後。渾然一體的混沌狀態就是世界萬物的本源。“有物混成，先天地生”（《道德經》第二十五章）即是同一思想的表達。

世界萬物的重新呈現，不是感知對象的呈現，感知的世界萬物始終存在，世界萬物的概念的重新呈現，重建萬物的概念邊界，就是要對這個最大的整體混沌劃界、切分。世界萬物都是在這個整體混沌中不斷劃界切割而呈現的，因此才有“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。

五、“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

《道德經》第四十二章：

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。”

後半段，“人之所惡……”至結束，一般認為與前半段不應是同一章的內容。這裏隻說明前半段。

“道生一”

道生一，往往被理解為道生出一物，作本體論的解釋。王弼說，道生了“有”，但“有”是什麽？沒有下文。這樣就阻礙了以下的理解，以至到“三”是什麽？就無法回答了。王弼避而不答三是什麽。

“道生一”是說，原初的道渾然一體無規定性，但人們認識道隻能通過概念去認識。所以，“道生一”就是說，對於認識本真的道，必須首先要有一個道的名稱，道的概念。 “道生一”，就是原初的道有了一個概念的道（道可道）。

“一生二”

但是概念就是切割。概念的道，表達出來就是：“這是道”。“是什麽”就是劃界，就是區分，就是切割。“這是什麽”就已經劃出了“是什麽”與“不是什麽”的分界，也就劃出了內與外的分界：“是什麽”就是內，“是什麽”之外就是“不是什麽”。“這是道”的表達就已經把渾然一體無規定性的道，分成了“這是道”的部分和“不是道”的部分。於是，一個概念，有了切割，就有了“是”與“不是”的區分，有了內與外的區分，所以，一生二。“是”與“不是”就是二，內與外的區分就是二。

“二生三”

相當部分的版本說不清楚這個“三”。有解釋說，二指天地，或陰陽，三指氣。但這樣的解釋又無法說明一是什麽。至多是說，有了天地氣，或陰陽氣，就能產生萬物了，這仍然是本體論的思想。但這與“道可道……名可名”還有什麽關係？這正是目前《道德經》解釋的困境， “道可道”明顯的認識論的思想，到這裏全然沒有了。

“二生三“是說，有了“是”與“不是”，有了內與外的區分，就一定還有“是”與“不是”，內與外的分界和邊界。這個分界和邊界就是三。

“三生萬物”

有了這三個要素：“ 內、外、邊界”，萬物就被劃分出來了。任何事物都是由“內、外、邊界”劃分出來的，或者說是由“是、不是、邊界” 確認和區分出來的。因此，“內、外、邊界”, “是、不是、邊界”，把渾然一體的“道”切割、劃分出了萬物：三生萬物。

“三生萬物“在理解上的誤區是，作本體論的解釋，認為有三種要素，由它們組合構成了萬物。盡管對“三是什麽”有不同的解釋，但對由“三”組合構成萬物，卻都是本體論的理解。

“三生萬物”，不是三種要素組合構成了萬物，而是三種要素“切割、劃分”出了萬物。

形象地理解老子的思想，“三生萬物”不是雞生蛋，而是：切西瓜。 “內、外、邊界”，就是切割。邊界在現實中表現為間隔。設想，用刀切開西瓜，就是區分為“內、外、間隔”。西瓜塊內、西瓜塊外、西瓜塊與西瓜塊之間的間隔。隻要你願意，就能把一個大西瓜切成許多塊：三生萬物。

這種切割，不是現實中的切割，而是在思維中對於對象的切割，是認識論的思路。但因為傳統經驗論的束縛，不理解“概念就是切割”，就成了《道德經》解釋的障礙。

所以，“道生一”，就是有了一個概念；

“一生二”，就是概念切割區分出了內與外，“是”與“不是”；

“二生三”，就是在內與外，“是

”與“不是”之間還有一條邊界；

“三生萬物”，就是有了這三個要素：“ 是、不是、邊界”，萬物就被切割劃分出來了。

太極圖就是一種形象的表達：

太極圖不僅有黑白之分，更重要的是有一條區分黑白的邊界線。不僅有一條邊界線，更重要的是這條邊界線是可變動的，圖中以S形的曲線來表達。

如果邊界線是直線，如下圖，這個圖就沒有什麽意義了。

太極圖的根本標誌就在於劃分黑白區域的邊界線是S形的。

太極圖很好地體現了老子《道德經》的思想：有了概念，就有了切割；有了切割就有了“是”與“不是”的區分（黑與白的區分）；有了區分就有了區分的邊界，一條可變動的邊界（S形的邊界）。這就是“道生一二三”（概念，是與不是，區分的邊界）劃分出了萬物。

以上的“ 一、二、三 ”，因為是思維中的劃分，因而是無形的。正因為是思維中的劃界，所以這個邊界是可變動的，並具有了重要的意義：正是邊界的變動，世界在思維中就變化了。

在老子看來，邊界是可變動的，收窄了就是一條線，擴展開來就是一個間隔區域。老子看重的就是這個可變動的間隔區域。老子把間隔並列為與一物、他物同等重要的第三極。一個可變動的間隔甚至比一物與他物更重要、更有意義。

這種間隔的擴展可以達到無限，以至於抹煞一切差別，達到混沌，即是道。反過來，從混沌中不斷劃界切割，就產生了萬物。

“萬物負陰而抱陽”

萬物都是區分為內外的，內部是陰，外部是陽。

“衝氣以為和”

通過間隔、空間充實自身，聯係他物。衝氣：可以變動的間隔。

“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”正是對“三生萬物”的說明。即：萬物都是由“內、外、間隔”區分劃分出來的。“陰、陽、氣”，理解了，就知道是對“內、外、間隔”的表達；不理解，停留在“陰、陽、氣”，既無法說明一是什麽，也無法說明三如何生萬物。

需要說明的是，在概念思維中，老子突出的是可變動的邊界。在現實中，實體的有形邊界是即成的存在，老子無法改變實體的自然邊界，所以重點放在突出間隔。把現實的實體世界理解為“邊界、間隔、邊界、間隔……”的連續體：衝氣以為和。

首先是邊界，再充實進間隔，成為實體；然後是實體與實體的間隔。現實的世界是由“器物的邊界、器物內部的間隔、器物外部的間隔”劃分的。

如同：

老子認為，麵對現實世界，不能隻看到有形的實體構成，實體的邊界之間還有間隔空間，這才成為器物，要把間隔空間看成是器物的組成部分，並且正是這些間隔空間才使器物有了功用。

見《道德經》第十一章：

“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”

“埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”

這兩句的解釋無異議。在陶器和房屋的空間作用的理解上不會有歧義。

“三十幅共一轂，當其無，有車之用”

許多解釋認為，這一句的“當其無”是指車轂的軸心是空的。這種解釋存在問題。首先是，如果“當其無”是指車轂的軸心是空的，何必要多餘說出“三十幅”，直接說“轂，當其無，有車之用”即可。其次是，車轂的空心橫穿車軸後就不是空的了，與陶器和房屋的空間狀態完全不一樣。

這一句的“當其無”應該指的是，輻條與輻條之間的空間。僅有“三十幅共一轂”並不能成為車輪，輻條之間必須拉開距離形成間隔空間，“當其無”，才能以一轂為中心形成圓平麵，成為車輪。車輪是由“輻條、空間、輻條、空間、輻條……”構成的圓平麵，輻條之間的空間是整體車輪的組成部分。這才是“衝氣以為和”。這樣的空間才與陶器和房屋的空間相一致。

老子的思想是，間隔空間是器物的組成部分，要把間隔空間與實體理解成為連續體，不能把車輪隻看成是輻條構成的，看不到輻條間的空間把輻條聯接成一個圓平麵。

實際上，早期的車輪就是一個整體的圓木板。能做到“三十幅共一轂”是工匠們的智慧。用輻條間的空間代替實體的木板，減重量，省木料。這個智慧就是把“輻條與空間的組合”看成是一個連續體，等同於原來的實體連續的圓木板。

“故有之以為利，無之以為用”

這裏的“有，無”，是指實體和間隔空間。

此處“有，無”的用詞，可以成為第一章“有，無”斷句的理由嗎？前麵已經說過“，有，無”的斷句與“道可道，非常道”的根本思路衝突；斷句“有名，無名”則與《道德經》中“有，無”用詞之處無衝突。

六、“明道若昧，進道若退，夷道若纇。”

《道德經》第四十一章：

“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進道若退，夷道若纇。上德若穀，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝；大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道善貸且成。”

“上士聞道，勤而行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”這幾句的解釋，基本無疑義。

以下的語句，目前的解釋多是本體論的理解，字麵的直譯。如，“明顯的道好像暗昧，前進的道好像後退”如此等等。這就陷入了困境。如果問，為什麽是這樣？難見下文。

認識論的理解：

“明道、進道、夷道”，是一組，說的是對作為本源的道的認識。

作為本源的道的實質是無規定性。對這樣的道的認識，就是：明道若昧，進道若退，夷道若纇。

“明道若昧”

“明道”，就是對道有了更清楚更明白的認識，而更清楚明白的認識，在通常的學習中就是增加了規定性，但道恰是更少的規定性以至無規定性。所以，越明白道，不是在增加規定性，而是要減少規定性；可是減少規定性正是通常學習過程中人們認為的更不明白，所以是：明道若昧。即，要認識道，不是在增加規定性，如通常的學習；而是要減少規定性，如通常學習的更不明白了。因此把握道，不是要去把握更清楚的規定性，而恰恰是要去把握道的無規定性。

“進道若退”

認識每深入一步，就是獲得了更多的規定性，表現為內容和條理的增加。但道的實質是無規定性，因此，對道的每深入一步的認識，恰恰是要懂得去把握更少的內容和條理，這似乎不是在深入前進，而像是在後退，後退到更少的內容和條理。這即是：進道若退。聯係《道德經》第四十八章：“為學日益，為道日損。”即是同一個道理。學習是在增加規定性，而認識道則是在減少規定性。為道日損，就是要不斷減少規定性，才能更好地把握道。

“夷道若纇”

“道”渾然一體，這應該就可以一目了然了。但這種渾然一體中卻包含著多種多樣的可能性和潛在的規定性。一條規定性就是一條邊界，就是一道坎。因此，看似渾然一體的平坦大道，實則溝坎縱橫。

“上德、大白、廣德、建德”，是一組，說的是有了劃界，有了規定性以後，要保持質的規定性，就要留有餘地，不要走到極端。

“上德若穀”

《道德經》第三十八章也有“上德”:“上德不德，是以有德。”說的是，有了規定性，不要再切割。

這裏的“上德若穀”是說，有了規定性，還要保留繼續擴充的空間，不要越界。如同山穀，還有填充的空間，所以是“上德若穀”。

“大白若辱”

真正的白，應該是留有餘地的白，不是十分白，而是九分白，這才是大白。老子不是注重當下直觀的白是否是十足的白，而是注重是否還有繼續增白餘地的白。這樣有餘地的白，才是有生命力的白。即：大白是有汙點的白，是保留了繼續增白性質的白，所以是大白若辱。這也就是對太極圖中大白中有黑點，大黑中有白點的理解。

“廣德若不足”

充分擴展的德，不能是擴展到極限邊界的德，應該保持還有擴展的餘地和空間。

“建德若偷”

剛健硬朗的德，是包含有小心翼翼，回避躲閃的德，而不是在任何地方、任何時候都強硬的德。

“質真若渝”

渝：改變。

這是對“上德、大白、廣德、建德”這一組的總結：真正純真的質地，不是達到了純粹的極致，無法再變動的質地，而是還有餘地，能向著更純真的狀態繼續變動的質地。如果以上一組的表述對於留有餘地的意義還有什麽表達不清楚的地方，那麽這句話：“質真若渝”，就把留有餘地從而能夠保持繼續變動的意思，表達很充足、很清楚了。

這形成了中國深遠的傳統思想。

如，中國人認為：數，9為最大，而不是10 為最大。因為到10 ，就要返回到起始端了。不斷增加的數，到9 為最大。雖然10 才是邊界，也可以達到10，但要保持不斷增加的性質，則到9為止。因為9是保留“能夠繼續增加”性質的最大數。而10 ，盡管比9大，但已經喪失了“能夠繼續增加”的性質，因為不能再增加了，再增加就要回到從1 開始的起點了。盡管現代數學認為，10 + 1雖然回到了1 ，但有了進位，可是對於古代扳手指頭計數的人們來說，10再加1，就是要回到第一個手指頭重新開始。所以要9 ，不要10 。盡管人們也常說“十全十美”，但那是民間的說法；帝王則隻用“九”：九五之尊，一言九鼎，九州，九門。

“大方、大器、大音、大象”，是一組，說的是如果把邊界推到極限，將會如何。

“大方無隅”

大方達到極限就不是方了。方是以“隅”（角）為特征的，沒有了“隅”也就不成其為方了，方擴大到誰都看不見“隅”了，方也就不存在了。

“大音希聲”

聲音是傳播的，傳播是有距離的，在一定距離內，聲音很強很響亮，但隨著聲音傳播距離的擴大，聲音覆蓋的範圍越來越大（大音），但音量則越來越弱了，終於到一個距離極限，聲音就聽不到了（希聲）。所以，大音隻能在一定距離範圍內被聽到，超過了邊界，就聽不到聲音了。

“大器晚成”

通常的理解是，最大的器物，很晚才能完成。但這與其他三句不一致。其他三句的意思都是：如果超過了極限，事情的性質就變了。即體現的是老子的“反者道之動”的思想。因此這一句的理解應該是：如果總想把器物做得十全十美、完美無缺，就遲遲無法完工了，就根本做不出來了。這同大方就不是方了，大音就聽不到了，是一致的，即：大器就做不出來了。

“大象無形”

任何一個形象，能夠稱為某一形象，就是因為具有特定的邊界，從而構劃成某一形象。但如果不斷擴大這個邊界（大象），以至於沒有了固定的邊界，也就沒有了特定的形象了。這即是：大象無形，大象就不是特定的形象了，就不成其為象了。

一部《道德經》講的就是：劃界，邊界移動。無限擴大，成萬物本源；劃線切割，使萬物有序；跨界越界，規定性改變；模糊邊界，遊刃有餘。

所以，老子最後說：“道隱無名。夫唯道善貸且成。”

“道隱無名”

無名，就是無概念。

道隱沒在無概念、無劃界、無區分的渾然一體的混沌狀態中。但這並不等於道就不存在了。道潛在地存在於其中，渾然一體中就潛在地包含著無數的切分可能性和變動性，從一到多，所以是“隱”。

“夫唯道善貸且成”

要把握道，就要從潛在的多種切分和變動的可能性中，善於借用最有利、最有效的切分方法和邊界運用方法。這就是要“善貸”。

老子在這一章中，就是在告訴我們如何“善貸”：

如何認識道。要深刻理解，無切割的本真的道與要切割的認識的道之間的關係。

如何把握規定性。要保持質的規定性就要留有餘地，不要越界。

如果走到極端，就要意識到，事情就會走向反麵。“反者道之動”。（《道德經》第四十章）即：跨界，舊邊界失效，進入新界定，邊界變動就會造成性質改變。

七、結語

道，就是一道線，劃一道。

道，就是劃界，切割。

一道邊界，收窄了，就是一條線；放大了，就是間隔空間。

道就是可移動的邊界。擴展到最大，就包羅一切；道道切割，就是萬物。

隻有人類的概念，可以做到外延內涵的擴大縮小的變化，從而超越自然存在物的自然邊界的限製，提供人類不同於感官圖景的另一幅概念圖景。老子把內涵外延的變化，形象化為邊界的移動，推遠，拉近。層層歸類，萬物歸一；條條規定，一現萬物。

當古代人類開始意識到人類使用概念的這種特征時，突出感受到了這種劃界和邊界移動的功能。因為，一方麵這種劃界和邊界的移動，能夠打破自然邊界的限製；另一方麵這種劃界和邊界的移動，在人類自己的掌握之中。老子把概念的這種功能稱為“道”。

公元前500年，老子就懂得了：

存在是一回事，是什麽是另一回事。

名稱就是劃界；概念就是切割。

於是有了《道德經》。

（作者係郭湛教授1996級博士，暨南大學教師）

（本章完）