第二篇 弘揚篇_第四章 中華道德文化的核心內涵
第二篇
弘揚篇
第四章 中華道德文化的核心內涵
若說起中華道德文化的核心和內涵，學界可能會有很多不同的意見。有的人可能認為中國人文精神的核心就是“天人合一”，有的人則可能認為中國人文精神的核心就是儒家的道德倫理學，亦有可能會有學者認為這一核心乃在於道家之道。無論何種意見和觀點，圍繞著中華道德文化的都有一個共同的特點，那就是都與人相關。中國的道德文化就是在對人與生活的世界乃至整個宇宙的關係的思考。而這一思考的基點在於人本身：人到底是什麽，人的本質如何，人的這一本質使得自己與這個世界處於何種關係之中，人又如何使得自己不斷發展完善乃至成為萬物之靈？這些問題都是中國古代哲學所要回答的核心問題。圍繞著這些問題，中國的道德文化才逐漸得以構建和發展，一直延續至今。
下麵我們就先將我們的焦點從幾千年的人文文化遠景轉向對具體細微問題的考察，這些具體細微的問題才是決定中國幾千年中華道德文化走向的關鍵。
一、郭店楚簡中的心性學說
對於郭店楚簡，學界一直認為與思孟學派的關係密切。李學勤認為郭店楚簡中的《魯穆公問子思》《緇衣》《五行》三篇為子思所作，而其他儒書則都與子思有或多或少的關聯。廖名春認為郭店楚簡的主流應出於子遊、子思學派。薑廣輝則更進一步認為郭店儒簡的多數篇章都為子思所作。台灣學者楊儒賓更認為郭店儒簡的絕大多數篇章為子思一派的作品。龐樸亦認為郭店儒簡應屬思孟學派著作，但並非一人一時之作，可能屬於《子思子》這一孔子向孟子過渡學派的論文集。梁濤則認為郭店楚簡中的某些篇章應屬子思或子遊的作品，而其他篇章的作者則不能確定。與上述觀點不同，陳來不主張將郭店楚簡多數歸於《子思子》，而認為與其最接近者應為《禮記》。郭齊勇也認為不能將郭店楚簡的大部視作《子思子》，該簡應是孔子及其弟子後學的言論匯編。程元敏也否定了子思作《緇衣》的傳統說法。丁原植指出《性自命出》中的“道”肇始於對“情”的處置，與《中庸》對“道”的論述迥然不同。李存山認為，郭店楚簡中的《窮達以時》和《六德》等均不屬於思孟學派的作品。目前國內學界對郭店楚簡與思孟學派的關係研究已經較為深入，根據現有的研究成果，我們應當承認郭店儒簡的某些篇章的確可能為子思或思孟學派所作，但我們並不能就此否認郭店楚簡作為戰國中前期的一部文集與稍後時代的《荀子》之間存在一定程度的思想聯係。
在郭店楚簡與荀子或荀子學派關係的研究方麵，李澤厚認為郭店楚簡更加強調陶冶、教育的人為作用，其基本傾向更接近於荀子而不是孟子。李學勤認為荀子講的“天人之分”比較《窮達以時》說的“天人之分”大為發展，而且理論化了。陳來認為，荀子的性情思想是對《性自命出》性情思想在另一方向上的繼續發展。王誌平也專門論證了《窮達以時》篇可能是荀子學派的作品。李銳則認為《窮達以時》的天人觀有可能就是荀子“天人相分”思想的源頭。顏炳罡也認為《性自命出》與荀子的情性哲學非常接近，是荀子人性說的重要源頭。梁濤則認為《性自命出》下篇所討論的“心”顯然不同於孟子的道德本心，而更接近荀子的認知心或理智心。日本學者池田知久認為荀子和其學派思想對《窮達以時》和《五行》兩篇簡文產生過濃厚的影響。美國學者Paul Rakita Goldin則指出郭店儒簡中的思想預示了荀子哲學中一些重要觀點。美國學者顧史考（Scott Cook）也指出，荀子的王霸之辨與郭店儒簡中貫徹始終的德育禮教為尚而以刑罰為次的“民之道”精神如出一轍。目前國內外學界對郭店楚簡與《荀子》或荀子學派的思想關係研究已初步展開，本文試圖在此基礎上係統分析作為儒家核心思想內容的心性學說如何在郭店楚簡和《荀子》思想中體現著內在的一致性。
在天人關係方麵，郭店楚簡中的《窮達以時》為我們提供了主要的思想脈絡。《窮達以時》提出：
有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。苟有其世，何難之有哉？（第1-2簡）
這段話明確提出了天人有分的思想。天和人都有其各自的職分，了解天和人各自的職分，就可以知道人應該做什麽，不應該做什麽了。即使人很賢明，但卻生不逢時，也無法將其賢德施行於世。如果生當其時，將賢德施行於世又有何難？這就是說，人及其德行能否顯達於世，取決於天時，不是人力所能為。《窮達以時》又指出，舜曾經耕於曆山，遇到堯才成為天子；邵繇曾經苦役，隻有遇到武丁才能夠輔佐天子。如此之多的賢達之士無不是遇到合適的機遇和時運才得以實現自己的人生抱負，成就一番事業。由此可見，遇不遇天時乃是決定一個人能否顯達於世的關鍵所在。然而，“遇不遇，天也”（第11簡），也就是說，能不能遇到天時又是天決定的，不是人力所能為。既然如此，那是否人就隻能祈盼天命的到來而無所作為呢？不是的。竹簡（第11—15簡）這樣說道：
動非為達也，故窮而不怨，學非為名也，故莫之知而不憐。芷蘭生於林中，不為人莫嗅而不芳。無茗根於包山石，不為無人不……善否己也，窮達以時；德行一也，譽毀在旁；聽之弋之，母白不厘。窮達以時，幽明不再。故君子敦於反己。
因此，人所作的善行不是為了顯達於世，即便貧窮也不會抱怨。學習也不是為了功名，因此無人知道也不會自憐自惜。雖然貧窮或顯達取決於天時，但為善或為惡是取決於自己的。人應當保持自己的德行的一致，而不去理會毀譽。君子反求自己的內心，隻要能坦誠麵對自己，就無怨無悔。在這裏，竹簡所強調的很類似於後世孟子所言“殀壽不貳，修身以俟之”的思想。
郭店楚簡中對天與性的關係也進行了探討，但更關注的似乎是心與性的關係。郭店楚簡中對天、心、性問題探討較多的是《性自命出》一章，下麵我們來對這一章的思想做一詳細分析。
《性自命出》開篇即言：
凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。
這段話包含了幾層意思。我們先來看第一層意思：“凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。喜怒哀悲之氣，性也。”這句話是在說，人人皆有性，然而心卻沒有確定的誌，隻有等待外物出現後才會興起，心中產生喜悅才會付諸實踐，通過不斷學習實踐才會最終確定下來。喜怒哀悲這些人的情感是性，待到呈現在外麵時，則是由外物引發而成的。這句話涉及了心性關係的話題。竹簡認為，性和心是不同的，人的性是指人的喜怒哀悲這些情感，這些情感是人人皆有的。然而，雖然人人皆有這些情感，心卻沒有確定的誌向。心隻有等待後天的學習和實踐才能確立起誌向，從而用來指導人的情感。從這個意義上說，心和性是分離的，心是通過後天的學習和實踐才獲得指導情感的誌向的。
我們再來看第二層意思：“性自命出，命自天降”是在說人的性是根源於萬物自然呈現的命，而命也是從自然天衍生而出。這句話似乎隻是從人的自然屬性角度來解釋人的本性的起源。丁原植對此解釋說：
就本篇整體思想來看，“命”指一種人之本質隸屬的關聯，而“天”則為萬物自然的運作。簡文“命自天降”的新義，正與周文王降大命的傳統觀點相對。“命”的意含應從其為自然的顯發來思索。《尚書·康誥》雲：“天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。”《尚書·酒誥》雲：“帷天降命肇我民。”其中具有深厚宗教與道德的意含。簡文似在思辨觀念的結構中，從更為根基的質樸因素，來說明“性”“命”與“天”的關聯，在孑然獨存的人存境遇下，重新顯示出人文價值規劃的始源。
因此，“性自命出，命自天降”這句話似乎並不能簡單地與《中庸》“天命之謂性”等同，因為後者是與“率性之謂道，修道之謂教”緊密聯係在一起的。《中庸》完全是從人性的道德角度來講性、道和教的聯係。人性是由天賦予的，是本性完美的，隻要能夠任其自由發展就能夠成道，而不斷地修持天道就是教化的功用。因此，竹簡中的“性自命出，命自天降”並不能簡單地被還原為《中庸》的“天命之謂性”。相較後者，竹簡似乎更加重視人的自然本源之意，而無後者如此濃厚的人文色彩。
這段話的第三層意思是：“道始於情，情生於性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能人之。”這段話是說，道開始於情感，而情感則由性產生。道在開始的時候是接近情感的，但在最終時接近道義。隻有能通曉人之情感的人才能做出人道的規劃，也隻有通曉人倫道義的人才能包容一切人間事務的安置。這段話顯然是承接了上段話的意思來說的，認為人的始源性情感是產生道的根本，而要產生道並不能停留在這一始源性情感上。道的終極狀態是近乎義，這一人倫秩序的最終狀態。這和儒家所主張的道德始於情感（如孝始於對親人的親情）而最終歸於道義的觀點完全一致。
這段話的第四層意思是：“好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢也。”這段話是說，好惡是人的性，而所喜好和所厭惡的態度則來源於外物。善和不善是人的性，而做出善和不善的行為則是由具體的形勢決定的。好惡是屬於人的本性，一個人喜歡或厭惡某種東西都是人的本性中就具有的，比如人天生就喜歡吃甜的東西，厭惡吃苦的東西，這種好惡的態度本身就屬於人的本性。而讓人產生這種好惡態度的，就是外物了。同樣，善和不善都屬於人的本性，一個人既可以為善，也可以為不善，而這要看當時具體的形勢而言。比如，一個人經常在公交車上為老人讓座，這當然是一種善行，然而如果有一天他偏偏腿疼或者心情不好，就不願意給老人讓座，這看上去是一種不善的行為。這種善或不善的行為是由具體的形勢決定的，並不能說人的本性是好的或者是惡的，人的本性並無善惡之分。因為如果說人的本性是好的，就無法解釋為何他會做惡，而如果說人的本性是惡的，也同樣無法解釋為何他會為善。人的本性善惡隻是由外在的行為和事物呈現出來的，這就受到外在具體形勢的影響。
總體而言，郭店楚簡的這段話強調了人性的自然起源，認為人性是由情感構成的，也並無善惡之分。而人的心則需要通過外在的學習和實踐來對性加以教化，才能始於情、終於義。
《性自命出》第二節接著說道：
凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出。
這段話則是在說，人的性是一切外在人文事物的主體，然而必須由外在事物的引發才能呈現於外。金屬和玉器在本質上都能發出聲響，然而如果沒有外力的叩擊也不會發聲。人性也是如此，雖然人都有包含情感的性，但如果沒有經過道心的引導，也不會呈現出本來麵目的性。這就是說，人性中固然有我們足可珍視的真情實感，但如果沒有心的引導，也不會以合適的方式呈現出來。我們都有體會，即便我們會對自己的子女有無可比擬的親愛之情，但如果不加以禮儀的規範和約製，這種親情也不會以適當地方式表現出來，有時甚至會出現溺愛的現象。而心的這種引導和規範作用是通過將外在禮儀道德知識內化而成為“誌”來實現的。
第三節寫道：
凡心有誌也，無與不可。心之不可獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。
這段話又是在說心與性的關係。隻要人的心都有誌，那沒有什麽不能做到的。心不能單獨發生作用，就像單獨依靠口並不能表達言語一樣。牛生下來就體形碩大，雁生下來的本性就是脖子長而可伸，這都是由本性造成的，人則是通過學習使自己獲得心誌的。
竹簡接下來寫道：
凡物無不異也者。剛之樹也，剛取之也。柔之約，柔取之也。四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。
這段話是說事物之間都是有差異的。剛硬的東西容易折斷，這是因為其剛硬的本性。柔軟的東西，容易卷曲，這是因為其柔軟的本性。四海之內的人性是同一的，他們之所以用心不同，是因為不同的教化造成的影響。這還是在說人性是同一的，但不同的教化使得心中產生了不同的誌向，因而導致了不同的行為選擇和價值判斷。
既然教化如此重要，那應該用什麽作為載體來教化民眾呢？對於儒家來說，詩書禮樂便是最重要的工具。然而，《詩》《書》和禮樂作為一種文化的符號，早已在孔子之前的時代流傳甚廣而頗多雜亂，其中也不乏不合禮儀規範之內容。而孔子作為正統文化的傳承者，就必然要對這些叢亂的文化典籍和禮樂傳統加以刪減和整理，以符合其正人修德的目的。所以，竹簡說：
聖人比其類而論會之，觀其先後而逆順之，體其宜而節文之，理其情而出納之，然後複以教。教，所以生德於中者也。
這段話其實是在說聖人（也就是孔子）將《詩》分門別類加以選擇整理從而貫通一致，審查《書》的先後次序來編定其發展及演變，理解禮的真義而加以節製度量，梳理樂的情感而加以呈現出來或收藏於內心，然後將《詩》《書》、禮樂用來教化民眾，使得民眾內心能夠產生道德。所以，《詩》《書》、禮樂的最終目的都是為了培養人們的道德心。
盡管簡文極為重視後天教化對於人品德的形成和情感的塑造，但也沒有認為人的原始情感是不可取的，恰恰相反，人的原始情感正是人最可珍貴之財富。簡文稱：
禮作於情，或興之也。當事因方而製之，其先後之序則義道也，或序為之節，則文也，致容貌所以文節也。
凡聲其出於情也信，然後其入撥人之心也厚。
這些話都是在說，禮是針對情而做的，正確的禮能夠促進情的正常發展。通過禮節的約束和引導，人們的情感才有所去處。而無論什麽聲音，隻要是出自真情實感也就能夠讓人信服，而這種發自真情實感的聲音也就能夠深入人心。在這裏，情感成為人們日常行為甚至是道德行為的主導因素，即便是道德培養，也是為了最終將人們的情感加以引導，使之能夠發之情、止乎禮而已。所以，竹簡提道：
凡人情為可悅也。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。苟有其情，雖未之為，斯人信之矣。
如果人們能夠以真情待人，即便有所超出限度也不會受到嫌惡。但如果不是出於真情，雖然能夠克服困難取得成功，但也沒什麽珍貴的。如果有這種真情，即便未能實踐為行動，但也能夠使人信服。
總體而言，我們可以發現，郭店楚簡《性自命出》篇一方麵強調了人的性情的可貴之處，但另一方麵也認為人的真情實感需要得到禮樂的調節和約製才能發揮出最善的功能。
郭店楚簡《性自命出》篇固然強調了禮樂對人情的教化作用，但也並沒有忽略禮禮法對人道德的內在塑造作用。
郭店楚簡中對於禮法政治思想討論較多的有《尊德義》《六德》《成之聞之》等篇。
《尊德義》篇說道：
賞與刑，禍福之基也，或前之者矣。爵位，所以信其然也。征侵，所以攻□（也）。刑（罰），所以□與也。殺戮，所以除害也。不由其道，不行。
這段話將獎勵和刑罰作為治國的基本之道。刑罰和殺戮看似是暴力的形式，但其本質如果是為了懲罰惡人，促人向善的話，那就是必要的治國之道。《語叢》中說：
天生百物，人為貴。人之道也，或由中出，或由外入。由中出者，仁、忠、信。由外入者，禮、樂、刑。
這樣，人道既可以來自內心的仁、忠和信，也可以來自外部的禮樂和刑罰。二者雖然有內外之分，但都是為了實現人道。當然，在二者之間的關係上，還是要以前者為重。《成之聞之》篇雲：
君子之於教也，其導民也不浸，則其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其治，雖厚其命，民弗從之矣。是故畏服刑罰之履行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：“戰與刑，人子之墜德也。”
這其實是在說，戰爭和刑罰乃是不得已而為之，禮樂才是作為道德教化的主要工具，能夠引導人們逐漸走向道德。
二、孟子的“盡心”與“知性，，
《孟子·盡心上》中，孟子說：
盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也……莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也。
這段話充分表達了孟子的“盡心”“知性”思想。孟子認為，心即是性，能夠窮盡心之理便是能夠“知性”。性又是由天而降，知性也就意味著能夠知天，從而與天合一。對這段話理解與解釋之透徹與深刻，莫過於王陽明在《傳習錄》中的一段話：
性是心之體。天是性之原。盡心即是盡性。“帷天下至誠為能盡其性，知天地之化育”，“存心”者，心有未盡也。知天如知州、知縣之知，是自己分上事，己與天為一。“事天”如子之事父，臣之事君。須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二。此便是聖賢之別。至於天壽不貳其心，乃是教學者一心為善。不可以窮通天壽之故，便把為善的心變動了。隻去修身以俟命，見得窮通壽天有個命在，我亦不必以此動心。“事天”雖與天為二，已自見得個天在麵前。“俟命”便是未曾見麵，在此等候相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。
王陽明的這段話大有深意。在常人看來，可能“殀壽不貳，修身以俟之”乃為學之最高境界。也就是說，能夠不管自己的壽命和禍福，不斷修身來等待天命，這難道不是為儒者之最高境界嗎？王陽明認為並不是這樣的。實際上，這樣的一種狀態正說明了人還沒有知天命，人和天還是分離為二的。等到“存其心，養其性”，人的狀態又為之一變。人能夠通過不斷地存養本心，滋養本性，從而能達到“事天”的狀態。“事天”其實就是事奉天的意思，雖然比上一階段進了一步，但人和天還是為二的。到了“盡心、知性、知天”的階段，人就已經通過窮盡心中之天理，達到知性、知天的境界，也就是與天、性合一的境界。這是人能達到的最高境界，也是儒家所主張的人生最高境界。孟子的這段話與孔子的知天命之語一脈相承，知此則知為何孟子乃孔門心法之第一傳人矣。在這個意義上，郭店楚簡中提到的“天人有分”“窮達以時”的觀點應當屬於孟子所言的“夭壽不貳，修身以俟之”的階段，還沒有達到知天、知命的最高階段。因此，如果郭店楚簡對《孟子》思想有所影響的話，那應該是隻在天人相分這個階段上。關於天人合一的最高階段，郭店楚簡似乎並未達到這一高度。
如果孟子所堅持的是天人合一的主張，人的最終目的是為了知天、知命，那麽人性又能是什麽呢？很顯然，在這個邏輯框架下，人性也就是天、命、心，就必然是純真至善之物，也就是人最終的修養目標。
具體而言，孟子認為“天”是道德的“天”，因而它能賦予人類以道德萌芽（見《孟子·公孫醜上》），而這一道德萌芽是使人類區別於其他動物的唯一特征。孟子宣稱，隻要一個人能夠擴展自己心中的“四端”成為成熟的道德品質並且能夠在日常的生活中加以實踐和遵循，他就能夠知“性”、知“天”（見《孟子·盡心上》）。這樣，我們就能看出孟子關於道德“天”的觀點如何影響了他關於“性”的觀點：既然“天”是能夠賦予人類道德萌芽的道德“天”，而人性也恰恰體現在這些道德萌芽之中，那麽道德“天”就直接產生了道德的人性（也就是道德萌芽）。所以，孟子主張性善說。《孟子·盡心下》中載：
口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安俠也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮
之於賓主也，知之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
對孟子而言，人的五官是產生人的感覺的來源，這本身就是人性的組成部分，但是這些感覺本身是並不可靠的，是很容易為外界所誘惑而迷失方向的，因而也同時就是由不可知的命運主宰的，是不能指引人成為君子的，所以君子不將它們稱作性。相反，仁義禮智是人倫社會秩序的根源和本基，雖然要實現仁義禮智也要取決於人的命運和機遇，但它就是人的本性，無論窮達與否，百折千回也要去實現和完成它，所以君子不將它稱作命，而將其稱作性。孟子在這裏清楚地表達了命和性的區別和聯係。在對現實考慮的基礎上，我們必須要考慮命的成分，因為它的出現是不確定的，是有可能破壞或襄助人的性的；而在形而上的層麵，我們也必須要將性看作是人的最終本質和道德修養的目標。
《孟子·離婁下》中還有一段重要文字涉及性的問題。
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。”
對這段話理解的關鍵在於“故”字。楊伯峻對此一“故”字的解釋為“推求其所以然”，也就是有緣故之意。而趙岐在《孟子注疏》中則言：“天下萬物之情性，當順其故則利之也，改戾其性則失其利矣。”這就是說，“故”應該被理解為性的本然狀態。如果順著性的本然狀態，就能夠有利於性的發展，而如果改變了性的本然狀態，那就會不利於性的自然發展。宋代張九成則認為：
孟子嚐立性善之論，上合千古聖人不言之心，下掃諸子邪論之失。固嚐以水無有不下以校性無有不善矣。如孟子之言性，非一人之私言也，乃天下之公言也……夫天下之言性何為其論超絕如此哉？則以其論非出於私意小智荒唐無稽而言也，乃據其實而言也。故曰：“則故而已矣。”所謂故者，實也。何以驗其實？以其所利處為實也。（《孟子傳》）
張九成顯然認為，“故”就是事物的實情和本來麵目。所以，人的性就是人的本來麵目和真實。那麽，怎樣才能驗證人的這一真實的麵目呢？這就要看怎樣才能有利於性的發展。如果一種事物能夠促進性的發展，那這就是人性本身在外界的呈現。
朱熹則在《孟子集注》中對“性”和“故”這樣解釋道：
性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡若所謂天下之故者也。利猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知，然其發見之已然則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明。猶所謂善言天者必有驗於人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善，水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡，水之在山，則非自然之故矣。
這就是說，“性”是人和物得以生存的道理，是其本質性的規定。“故”就是性在外界的呈現，是已然呈現於外的表象。人的性雖然隱藏在內而難以知曉，但它在外的表現一定會有跡可循，而這種跡象也一定是遵循著性的本然之勢。因此，“性”和“故”其實是一個事物的兩個方麵，一個是內在的本質，一個則是外在的呈現，而外在的呈現必須要依據內在的本質。朱熹又在《孟子精義》中對這一問題繼續加以解釋：
又曰，天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。故者，舊也。言凡性之初，未嚐不以順利為本。謂之利者，唯不害之謂也……又曰，天下言性則故而已者。言性當推其元本，推其元本無傷其性也。
這就是說，性是人的元本和根基，“故”則是追根溯源“性”這一元本，才能不會傷害到性。總而言之，在朱熹看來，性是人的根本和內在根據，是人存在的最終依據。“故”則是依據外在的呈現來追溯“性”這一根本。依據這種理路，如果人的性是善的，那麽外在的呈現也應該是善的，而根據這種外在呈現的善行才能推導出內在的善性。
然而，如果這種對孟子人性觀的解釋是正確的，那就會存在很多問題。比如，為什麽人性本善卻有如此之多的人行為不端？如果我們隻能從外在的表現來追溯人性善的起源，那我們怎樣從外在的惡性推導出人性的善良呢？正如荀子批評孟子的性善說那樣，《荀子·性惡》載：
凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：“人之性善。”無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！
在荀子看來，孟子的性善說不能在現實中找到驗證，也就是沒有“符驗”，隻是一種理論上或論辯上的空洞說辭。這樣，我們就無法相信人性善的學說。
針對以上對於“故”字的解釋，近來有學者提出該段落中的“故”字可以被解讀為“積習”或“習慣”。如果按照這種解釋，那孟子的這段話就可以被理解為：“人們所談論的性，往往隻是指積習、習慣而已。積習、習慣的培養要以順從人的本性為根本。”如果是以這種思路來理解孟子的人性論，那孟子應該認為人性本來隻是善端，必須要通過後天的積習和習慣才能形成完美的人性，而這種積習和習慣就可以被理解為後天的學習以及各種道德的實踐。
這種對“故”的理解方式應當說是有可取之處的，而且也與孟子後來的解釋比較一致。因為孟子雖說人性善，但並不是人性從一開始就全是成熟的善，而隻是一種善端，也就是善的萌芽。在這個意義上，人還要做出許多努力來發展這種善的萌芽，才能使之成長為道德之樹。孟子後來在他的“牛山”篇章中也試圖解釋這一難題。在這一篇章中，孟子把牛山的“性”比作人的“性”。由於牛山上的樹木都被砍伐了，這座山上好像從來沒有生長過樹木。這不是由於這座山上原本就沒有樹，而是砍伐導致了無樹的局麵。孟子認為普通人的善端就如同這些樹的命運一樣。普通人並沒有去滋養這些善端；事實上，他們甚至去砍伐和毀滅它們。在這種情況下，道德的“萌芽”就長不成“大樹”。
盡管孟子對自己的性善論進行了各種辯護，但這一觀點還是遭到了同時代思想家的挑戰。在孟子與告子的對話中，告子宣稱人性既不善也不惡，也就是說，人性是中性的。告子把人性比作水。如果東邊堤壩有缺口，水就會流向東麵；如果西邊有缺口，水就會流向西麵。與告子的論點相反，孟子說：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）如果把人性比作水，水的本性就是向下流，這就像人性之善。向西方或東方流都不是水的“性”，而是外部環境（堤壩上的缺口）造成的結果。
水流向東方或西方的確可能是由於外部環境引起的；然而，孟子卻不能否認水流向低處的傾向同樣也是某些外部因素（如斜坡）影響的結果。我們能設想水在一塊平地上向下流動嗎？這樣，如果“性”被比作水，“性” 自身也沒有做善事的道德傾向。“性”變成什麽樣子完全取決於外部環境。在這個意義上，孟子對告子的反駁似乎沒有很強的邏輯說服力。實際上，有些學者已經注意到孟子這一論辯本身不具有邏輯性。莊錦章教授指出：
盡管一些人認為孟子在這裏贏得了論辯，將水向下流的趨勢和人性趨向善的趨勢來加以比較是沒有邏輯性可言的。換句話說，在前者和後者的趨向中沒有邏輯的關聯。在這裏發生的是一種信仰被強調，那就是人性必須是善的，正如水必須普遍地向下流。但是這一信仰並不構成一個論辯（argument）。
孟子的論辯隻是在說明，人心中的道德萌芽處於發端階段，需要一個好的環境和營養才可以發展自己。然而，就連孟子自己也注意到：
阻礙了善這株植物生長的，並不僅是外在於人類有機體的東西。在人類有機體之中多少也存在著一種具有瓦解力量的原則，它強大得足以阻礙大多數人向善的慣性趨勢。那麽，這一原則的本質是什麽？它怎樣才能被克服呢？
史華茲教授對孟子的性善論也作出了上述的詰問。孟子說過，“飽食暖衣，逸居而無教，則近於禽獸。”（《孟子·滕文公上》）這樣的話，在物質條件都能得到滿足的統治者和上層階級那裏都不能向善，何況那些物質條件尚不能滿足的平民百姓呢？對性善論的詰問使得孟子必須要回答，為什麽在各種外在條件和環境都能得到滿足的情況下，人依然不能趨向於善呢？孟子提出了一個關鍵性的概念——“氣”來回答這一問題。《孟子·公孫醜上》載：
夫誌，氣之帥也；氣，體之充也。夫誌至焉，氣次焉；故曰：“持其誌，無暴其氣。”既曰，“誌至焉，氣次焉。”又曰，“持其誌，無暴其氣。”何也？曰：“誌壹則動氣，氣壹則動誌也，今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心。”
在孟子看來，“氣”是流動在人身體中的能量，包括了與感情、激情以及欲望相關聯的各種生命活力。在這個意義上，“氣”似乎可以被理解為非理性的。史華茲說道：
激情、感情和貪欲既循環不息又變化不定，它們是人們的失範行為以及邪惡行徑在人的有機體中表現自身的場所，許多古代的思想家曾對此有過論述；實際上，正是“氣”的混亂和失序直接地阻礙著人心之中善的“幼芽”的成長。
這樣，“氣”必須要被遏製和引導才能變成善的力量。孟子認為“誌”是控製“氣”的力量。“誌”和“氣”這二者互相影響，意誌如果堅定，那情感和欲望就會受到約束；而如果情感和欲望專一，則意誌就會遭到破壞。所以，君子應當善於運用“誌”的力量來控製非理性的情感。然而，到了這一步，人們還會問：為什麽人們會自覺地運用“誌”的力量來控製和約束非理性的情感和欲望？這種自覺性的源泉在哪裏呢？在孟子看來，這種自覺性的源泉就在人心之中。雖然人心中本身存在著仁義禮智的道德源泉，但“為感官帶來了秩序、為‘氣’帶來了和諧並對‘氣’加以補充的，並不是自發地承載‘善良本性’的心，而是作為意誌和起思考作用的意向性器官的‘心’。”正是有了這樣一個“心中之心”，人們才會自覺地運用意誌的力量來控製非理性的情感和欲望。
孟子的心性學說極大發揮了孔子以來的先秦儒學，從形而上的層麵為人的道德行為找到了最終依據。
三、荀子的“性”與“義”
下麵我們再來看荀子關於天與性的觀點。荀子關於“天”的觀點集中表現在《天論》裏，偶爾也出現在文本的其他地方，比方說《王製》《禮論》等。在《荀字·王製》中，荀子說，“天地者，生之始也。”荀子認為“天”與“地”是世上萬物的起源。那麽，“天”與“地”是怎樣產生萬物的呢？《荀子·禮論》曰：
天地合而萬物生，陰陽接而變化起。
所以萬物是通過天地的結合而產生的。陰陽就象征著天地的運行規律，它們的結合就驅動了萬物的轉化與轉變。那麽，天和人的關係是怎樣的呢？
《荀子·天論》曰：
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而願其所參，則惑矣。
列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為不求知天。
這段話提出了兩個概念——“天職”和“天功”。“天職”的意思是說，天負責的事情是人不能參與的，它是“不為而成”“不求而得”的。那麽，天負責的是什麽事情呢？這便是“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施”這些自然運行的秩序。而這些自然的秩序使得萬物能夠得以生存和養成，這就是“天功”。天的職能和功用都是人所不能幹預的，所以聖人不求知天，也就不去幹擾這種自然運行的秩序。
很顯然，在這裏，天和人沒有什麽關係，人隻能用自己的方式來生存（“人有其治”），而不能幹涉自然天地的秩序。這麽說來，荀子是不是就主張天人相分呢？讓我們繼續看下去：
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。
荀子在這段話裏接連提出了幾個相關的概念：“天情”“天官”“天君”“天養”和“天政”。所謂“天情”，其實就是人的好惡喜怒哀樂之情，隻是因為它們是由天而生於人，所以可稱之為“天情”。而人的耳、 目、鼻、 口等感官則是天賦予人的“天官”。心是居中而駕馭感官的“君主”，因而稱之為“天君”。人能夠通過裁剪分類自然的質料來供養自己，這就叫做“天養”。能夠順應自然秩序的就是福，背離自然秩序的就是禍，這就是“天政”。能夠清心寡欲，端正五官，準備充足生活資料，順應自然的規律，滋養情感，來實現天的功用的人就是聖人了。在這裏，聖人並不是與天分離的。恰恰相反，無論是他的情感、感官和內心，還是外在於他的生活資料和自然規律，都是與他密切相關的。而這些情感、感官、生活資料、 自然規律都是天賦予人的，因而在這個意義上，天和人是合一的。這便是“知天”之意。所以，荀子的這段關於“知天”的話看似與上麵那段“不求知天”的話有矛盾之處，但恰恰是這種看似矛盾的地方體現了人和天之間微妙的關係。人一方麵無法幹擾自然的秩序和規律，人所能做的隻能是通過人自身的努力和建立的製度來更好地生活在這個世界上，“與天地參”；但另一方麵，人又是天自然而生成，他的喜怒哀樂等情感以及所賴以生活的資源也都是由天所給予的，因而人必須要知天，知道自然的運行規律，也必須了解自身的規律和特點，才能更好地生活下去。在這個意義上，人雖與天相分離，但也與天相關聯，天人相分最終要走向天人合一。在這點上，荀子還是繼承了孔孟以來天人合一的思想脈絡。
因此，郭店楚簡《窮達以時》篇天人有分的觀點可能在一定程度上影響了孟子和荀子關於天人相分的觀點，但二者都在此基礎上進行了發展，最終走向了天人合一的觀點。
既然荀子認為天人相分並且最終天人合一，那麽人性在荀子的眼中是怎樣的呢？
在荀子看來，“天”隻是自然，沒有道德屬性，因而由“天”所賦予人的“性”也就沒有道德屬性。荀子認為“性”是人類與生俱來的本質。《荀子·正名》曰：
生之所以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。
這樣，“性”就是人類所生而具有的本性。它本身沒有人為的因素。在荀子看來，“性”是被“天”賦予的——《荀子·正名》曰：“性者，天之就也。”“性”到底是由什麽構成的？荀子認為“性”是由“情”構成的。《荀子·正名》曰：
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。
我們應當注意到“情”對於荀子來說是一個非常寬泛的概念，它除了包含情感以外，還包含了各種各樣的人類欲望。《荀子·大略》載：
不富無以養民情，不教無以理民性。
《荀子·性惡》載：
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。
人類對食物、衣物等的欲望就是人類生物本性的一部分。作為自然界的一種動物，人在饑餓時就會去尋找食物，而當感到寒冷時，就想去暖和的地方。荀子認為，人的這些特性並沒有什麽善惡之分，它們都是人們維持生存所必需的條件。從這個意義上說，荀子擴展了郭店楚簡中關於“情”的界定。郭店楚簡中單純以喜怒哀悲的情感來定義情，而荀子的“情”則不僅包括了喜怒哀樂的情感，更有人的生物性欲望。從生物性的欲望出發，似乎更應該通過禮儀來加以節製和約束。
荀子認為，雖然“情”本身並無善惡之分，但一個人如果過分沉溺於其中而不能自拔，就無法做一個真正的人。正是在這個意義上，荀子才認為人性惡。正如柯雄文（Cua A. S.）先生所指出的，荀子所主張的人性有三個主要特征：
①“人性為惡”指的是放縱自身欲望和感覺的動力結構後的結果；
②“性”中沒有任何內在的惡——它在道德上是中性的；
③“性”是由一塊可以被塑造或轉變的原材料組成的。
在這個意義上，荀子主張的人性惡說並不是說人性本身，或者說在本質上是惡的。所謂的“惡”隻是順從、沉溺本性所造成的結果。人性惡是僅僅從結果的意義上來闡述的，並不是什麽本質意義上的惡。從這點上來說，郭店楚簡也同樣認為人性並無善惡之分。所謂的善惡隻是呈現在外麵的行為，即善和不善的行為，而這些行為的選擇則是由具體的形勢決定的。這也與荀子的思路基本一致。荀子也認為人的惡行是放縱自己欲望的結果，而放縱欲望則是由於外在誘惑或形勢決定的，所以人的善惡行為選擇在一定意義上說也是由外在的形勢決定的。一個人表現為善，隻是因為他能用他獲得的道德知識來抵禦外在誘惑的侵擾；一個人表現為惡，也隻是因為他不能或不願意抵禦外在誘惑，從而隻能放逐自己的欲望。在這個意義上說，人應該學習禮義之道，從而能用他學來的道德知識來抵禦外來的誘惑。《荀子·性惡》曰：“故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”
我們可以看出，荀子在這裏並沒有籠統地定義人性為惡，而是用“用此觀之”這個限定語來界定人性惡這個結論成立的前提。這個前提就是，沒有施加禮義約束的人性必然會作惡。
莊錦章（Chong Kim Chong）也提到：荀子謹慎地提到“用此觀之”，人性為惡。那麽“此”是什麽呢？他一定是指沉浸於追逐利益的欲望，感覺欲望以及嫉妒和憎恨的情感會導致的無序和文化形式與禮儀原則的丟失。
無獨有偶，韋政通在他的《中國思想史》中也說：好利、好聲色、疾惡，都是人類生而有的，也就是自然的人性；在這裏，仍然無善惡可言。依荀子之意，產生惡的關鍵在“順是”，照下文“縱人之性，順人之情”的話看，順是就是依循著自然之性，放縱它而不知節製，於是有惡的產生。在普同的人性上，無所謂惡，這是人與動物共有的本能。惡乃性的特殊化，並不是人與動物共有的本能，所以說，荀子不是人性本惡的主張者。
在這裏，我們可以發現荀子和孟子在人性觀上的不同：荀子認為的人性惡並不是從本質意義上來探討人性，認為人性內在就是惡或者人性的本質就是惡；實際上，荀子認為人性本身並無善惡之分，之所以我們稱之為惡，是因為如果人們放縱自己性中的情感和欲望，就會造成災難性的後果。隻是在這個意義上，我們認為人性是惡的。正如牟宗三先生所說：“荀子所見於人之性者……把人隻視為赤裸裸之生物生理之自然生命。此動物性之自然生命，克就其本身之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。唯順之而無節，則惡亂生焉。即荀子之所謂性惡也。”
然而，孟子認為的人性善基本上是從本質意義上探討的，孟子認為人性中內在固有的道德萌芽是區別人與動物的根本標誌。換句話說，人的內在本質以及使人成其為人的根本特征就在於人性的善良。
盡管荀子反對道德天賦論，但他還是相信除了情感和欲望之外，的確有一些其他資質存在於“性”之中。對荀子來說，感官的能力就屬於“性”的範疇。《荀子·性惡》載：“今人之性，目可以見，耳可以聽。”除此之外，認知能力也屬於“性”。《荀子·解蔽》載：“凡以知，人之
性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理……”
在這個意義上，“性”不僅包括非理性的情感，還包括理性的認知能力，這是人性培養的前提。事實上，如果我們沒有這種認知的能力，即便禮義一直在教我們什麽事情該做，什麽事情不該做，我們也不能把握為什麽這麽做或不做的理由，因而也就不能從內心裏遵從這些規則。這也顯示在荀子的觀點中，禮義並不是完全強製性地施加在人們頭上的，而是從內部來轉化人性。這就要求認知能力首先要理解禮義。
“性” 自身包含了認知能力，這就使得對“性”的培養成為可能。在荀子看來，“性”雖然在“結果” （consequences）的意義上是惡的，然而由於認知能力的存在，“性” 自身仍然包含了潛在的、能夠被轉換為善的能力。當然認知能力不是惡的，但它也絕不是善，因為它隻是一種人們潛在的能力，不是善的傾向或“性”中已經存在的道德。
在荀子看來，放縱人性的結果是惡的，這也是為什麽需要人為努力的原因。人性充斥著野心、貪婪、嫉妒等，這些因素如果沒有人為的約束或培養，就會脫離正確的軌道而泛濫成災。在《性惡》篇伊始，荀子就說：人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
荀子認為人的性都是一樣的，無論是聖人還是普通人，如果順從自己的本性，那麽結果就很可能會為惡。所以，“性”似乎是聖人和普通人的共同擁有的東西。除了這個性，還有沒有其他共同的地方呢？荀子對此的回答是“義”。《荀子·王製》載：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。
因此，盡管荀子堅持認為人性惡，他也承認人類必須要有“義”從而能夠與其他動物區別開。這就是說，所有的人，包括聖人和普通人，都需要這樣一種“義”來形成區別於其他動物的社會。麵對來自其他動物和自然力量的威脅，人類意識到他們如果沒有形成一個社會，將很難在世界上生存。在這個意義上，他們當然應該組成社會來抵禦對他們可能出現的危害。
雖然荀子認為人性中存在著欲望、情感等如果不加以約束和教化就會轉變為惡的結果，那麽我們是否可以說人類的特征，或者說，決定人成其為人的關鍵特征就在於人性中的這些欲望和情感呢？答案是否定的。因為在荀子看來，欲望和情感並不能體現人的本質特征，決定人成其為人的絕不是欲望和情感。那這種人類的獨特特征是什麽呢？《荀子·非相》曰：
人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。今夫狌狌形狀亦二足而無毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。
在荀子看來，真正決定人的類特征的是人類具有“辨”的能力而不是欲望和情感這些生來就具有的東西。這種“辨”就是一種區別各種社會關係與倫理關係的能力和界定社會等級的方式。荀子說的“父子之親”並不隻是說父子之間有著親密的感情，更有父子之間存在的那種人倫關係以及各種製約這種關係的禮儀法則與製度。荀子接著說：“辨莫大於分，分莫大於禮”。（《荀子·非相》）這就是說，要用禮來指導“分”和“辨”。在《荀子·王製》中荀子又提到：“分何以能行？曰：義。”這樣，禮和義就聯係在了一起。荀子說：
故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。君者，善群也。群道當，則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命。
荀子認為，如果人類不能形成“群”，也就是社會的組織形式，就很難生活於自然界之中。然而，有了社會以後，也並不意味著就萬事大吉。一個社會必須要有完善的社會等級製度和體係，也就是“分”，才能保證良好的社會秩序和社會生活的正常運行。因此，“禮義”在“分”的過程中就成為至關重要的因素。唯有通過禮義的作用，社會等級製度和體係才能在一定的道德基礎上維持相對的穩定。
需要特別注意的是，荀子在這裏所說的“義”並不是孟子所主張的道德品質。事實上，對荀子來說，它隻是一種需要等待道德品質來填充的理性能力。正如美國漢學家倪德衛教授（David S. Nivison）觀察到的那樣：
荀子使用了和孟子相同的詞匯，而後者是用這個詞匯來表達最初的內在道德義務感。但如果荀子的立場是一致的，並且也說……人性“惡”……那麽他一定意味著某種別的事情……一種使人們形成具有階層性社會等級以及將義務理解為道德義務的基本能力：然而它是一種沒有肯定性內容的能力。並且既然沒有內容，孟門學徒就不能這樣說，“看！荀子最後承認了在人性中存在著善的關健元素！”因為很明顯這種氣質有可能被填充為一種類似義務的承諾而最終導向不道德的結果……這樣荀子的“義”是與道德無關的。
“義”是人類所內在具有的一種理性能力，它能夠保證人類在理性的基礎上形成社會群體。然而，這種內在的理性能力並不能使得人類就此就具有了控製自己行為，並主動走上道德之路的能力。事實上，人類如果沒有外在製度的約束和管理，將很難自覺主動地趨向道德。在這個意義上，聖人及其所創製的“禮”就會成為“義”的實質內容，並通過影響“義”而對人類的行為產生決定性的影響。《荀子·大略》載：
“義”與“利”者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。
荀子認為，人同時具有了愛利和好義的傾向，但如何使得好義的傾向超過愛利的傾向，就必須要通過外在的力量將好義的傾向加以強化。這種外在的力量就是禮，它能將“義”這一理性能力加以充實並具體化，從而能夠具有克製和改造人類欲望的能力。《荀子·禮論》載：
人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之。
但是為什麽聖人能夠提供這樣一種手段而其他人則不能呢？是不是由於聖人擁有普通民眾所缺乏的能力？荀子給出的答案是否定的。對荀子來說，聖人和普通民眾擁有同樣的“性”和內在的理性能力“義”。聖人之所以能夠建構禮義原則並將內在理性能力“義”轉化為道德品質的能力就在於聖人能夠積極地學習。荀子強調學習作為成就君子的必要方式，而這一學習的過程在人的一生中都不能停止。荀子尤其強調學習是一種需要人付出艱辛努力閱讀經典以及結交有識之士的過程。對荀子來說，學習是一種持續積累最終導向君子這一道德理想的過程。在這個意義上，聖人能夠積極地在學習上花費他的時間和精力，運用他們學到的東西來轉化人性。這樣，聖人能夠淩駕於普通人之上而創造禮義原則的原因就在於聖人能夠在學習中做出自覺的努力並且用自己學到的東西來填充“義”這一能力，從而“義”能夠被具體化為道德的具體實踐並超越性中的欲望和情感。這一學習和具體化“義”的過程實際上就是“偽”的過程，這一過程的特征就在於人類施加在人性上的自覺努力。荀子說：“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而後成謂之偽。”（《荀子·正名》）這就是說，當聖人經過長時間的學習積累了一些思想，他就會將之應用於實踐中，也就是用他所學到的東西（如禮和法）來填充“義”這一理性能力。然後，他的“性”就會被填充的“義”培養和克服。這一過程是一個漫長的旅程，其間包含了許多反複試錯的環節。如果已獲得的知識不能成功地培養人性，那它就應該根據進一步的學習和思考來加以修正。通過一係列的反複試錯，最適合的知識也就是包含了禮、法、仁、義等的儒家之道才能夠確立，人性也才能被培養成為道德的。這正如Janghee Lee所觀察到的那樣：
那些人（指聖人——引者注）通過無數的試錯和基於“義”的實行理解力與意誌的心的能力，將他們原始的本性轉化成為第二層次的傾向。結果，它們能夠發現一種不僅能夠控製和轉化第一層次情感和欲望的方式，而且還能夠發現反映這個世界秩序的方式。
我們也許會疑惑這種被填充好的“義”是怎樣在這個過程中克服無拘的情感和欲望。下麵我將用更多的細節來解釋這一進程。
當“義”這種能力被聖人所學到的知識填滿時，它就會變成能夠培養欲望和情感的力量。這種力量可以將欲望和情感轉化成為可以控製的形式，從而使得它們能夠在一定程度上被更容易地滿足而不是被壓抑。《荀子·禮論》載：
孰知夫禮義文理之所以養情也！……故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。
對荀子來說，雖然欲望和情感通常都是混亂而非理性的，但這並不意味著它們就應當被完全清除。在現實中，在一定程度上滿足欲望和情感要比完全地清除或壓抑它們更為現實和具有可操作性。《荀子·正名》曰：
故雖為守門，欲不可去，性之具也。雖為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也。欲雖不可去，求可節也。所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節求也。道者、進則近盡，退則節求，天下莫之若也。
倪德衛簡潔地指出了這一點：荀子然後觀察到，即便一個卑微的看門人也不可避免地擁有欲望：它們內在於情感之中；甚至這個世界的統治者（“天子”）也不能滿足他的所有欲望。但是控製一個人的追求是可能的，即便不是去除掉欲望本身；而接近欲望的滿足也是有可能的，即便不是達到完全的滿足。
對荀子來說，通過與外在禮義道德的結合，“義”能夠將奔騰不息的欲望和情感轉化成為可以控製的涓涓細流，從而使之容易得到滿足並轉而成為道德力量的源泉。禮和法的規範性功能能夠在一開始給欲望和情感指明方向。之後，存在於“義”這一理性能力之中的道德知識就可以轉化人內在的欲望和情感，從而使得它們既能在某種程度上得到滿足，又處於可以控製的範圍之內。莊錦章先生也指出了這一點：禮通過美學的以及道德的概念轉化了像高興悲哀這樣的情感。在這一方麵，原始的情感能力並不能自己決定什麽在美學上是適宜的或在道德上是恰當的。這樣，情感也就能被有區別地構建著並呈現出不同的樣態。但是我們是在說按照某種形式來限製和構建情感，還是說一種情感能夠被轉化成為不再是同一種情感的程度？使得感情和情感“高貴”的可能性傾向於後者……
在這裏，莊先生也認為，情感最終會被美學的及道德的概念轉化成為不同的形式。這些不同的樣式，正如我們在上麵比喻中所提到的每條涓涓細流。這些細流雖然樣態不一，但都是人們道德情感的一部分。
在這一過程中，有一個重要的觀點需要加以討論，那就是，存在於性中的認知能力（參見《荀子·解蔽》）。性自身包含了認知的能力，這使得對性的培養成為可能。在荀子看來，性自身是惡的，然而它還仍舊保留著潛在地被轉化為善的能力，這就是因為認知能力的存在。盡管認知能力並不是惡的，但它也絕不是善本身，因為它隻是一種人類具有的潛在的能力而不是性中已然存在的善的天資或道德。在這個意義上，荀子並沒有與他性惡論的判斷相互矛盾，實際上，認知能力的存在為性可能被禮義轉化為善提供了一定空間。這就意味著對荀子來說，道德培養並不隻是一種施加於性之上的帶有強製性的外在控製，還是一種用禮義原則分導疏流欲望情感的內在過程。認知能力的存在提供了這樣一種機會，因為它要求人們首先要去理解禮義原則，這就使得他們意識到禮義原則所能帶來的道德和物質利益，然後他們就能自覺利用它們來疏導性中的欲望和情感。
這樣，我們就可以看出被道德和政治學習灌輸填充後的“義”如何用一種內在的方式培養性中的欲望和情感。所有這些過程都可以被稱作“偽”——這個詞被荀子定義為人們施加於性之上的人為努力。對荀子來說，隻有性和偽結合在一起，性才能被培養成為道德的。《荀子·禮論》曰：
性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。
在上麵的討論中，我們可以看到聖人是如何建立禮義原則的：它不是一夜之間的發明；實際上，它深深地紮根於經年累月積累的經驗，而這些經驗的積累需要很多的試錯過程。在這些過程中，學習和思考的角色就顯得比較突出了。正是因為聖人能夠積極地從他人或經典之中學習並勤奮地思考如何將學到的東西付之於現實之中，他們才能最終建立起禮義原則。然而，為什麽聖人能夠積極地學習並思考，但普通民眾就不能呢？這是因為聖人身上有什麽特殊的東西來促使他去學習和思考嗎？看起來好像是這樣。這種特殊的東西，正如莊錦章（Chong Kim Chong）所觀察到的那樣，起源於一種“強烈的決定某人是否做出努力的意願因素”。莊先生接著討論道，“……盡管成為一個聖人包含著對認知和工具性能力的擁有和對道德與法律原則的施行，但是普通人或者不願意或者不能被逼迫著將自己投入到這一活動中，盡管她擁有這樣的能力。”在莊教授看來，聖人和普通人都擁有能夠使自己成為聖人的能力，然而，聖人和普通人的區別就在於聖人對學習禮義原則和做善事的一廂情願，而普通人則不願意這樣做。這就是荀子在在《荀子·性惡》所說的：故塗之人可以為禹，則然；塗之人能為禹，則未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。
這種能力就是樂意去努力學習的意願。在荀子看來，所有人都擁有這種潛在的能力，不管他們是聖人還是普通人。聖人和普通人的區別在於聖人能夠將這種潛能轉化為現實，而普通人則不願意或不能夠這樣做。
這樣，聖人和普通人的區別似乎在於，聖人能夠並且願意在學習和思考中作出努力而普通人則不願意這樣去做。但是為什麽聖人願意去學習而普通人則不願意呢？最主要的原因也許在於聖人能夠首先意識到學習和思考能夠為這個世界生活的人們帶來利益和滿足，然而普通人則不能領悟到這個事實。所以，普通人需要被教導以意識到這個事實並變得願意去學習。這種解釋似乎遵循著荀子的這一論斷，即人性在所有人中都是相同的，而另一方麵，它也與荀子的這一論斷相一致，即禮義原則起源於聖人的自覺努力，但這一努力是與聖人的“性”不同的。
既然人性是完全惡的，那普通人是怎樣能夠接受轉化他們人性的提議的，即使這個聖人能夠建立禮義原則？正如我們以前討論過的，“義”這一能力普遍地存在於所有人之中，不管是聖人還是普通人。正如倪德衛注意到的：荀子最終一定假定了人類有一種“責任感”，盡管他沒必要設定它有任何具體的內容。這就是我所說的人類與動物相區別的東西，動物隻有“智力”，或知覺。
莊錦章也觀察到：荀子好像的確允許對與自己類似的人的愛慕感情，對逝去之人的懷念和想念，有一種“義”或正義的意識，甚至在討論音樂的功能和作用時提到了激起人們的善心。
這樣，荀子就承認了人類在自身之中存在“義”的能力，這一能力卻並未有任何具體的內容。這樣一種“義”的能力需要道德和倫理知識來填充，這種知識就是儒家之道，是通過聖人在很長時間裏學習到的。一旦這種能力被儒家之道填充，普通人就能利用這種被填充的“義”來培養他們的“性”，就像聖人做過的那樣。在這裏，我們不禁要問：“義”究竟存在於何地？是在性中，還是在心中？在我看來，荀子認為“義”應在心中。《荀子·解蔽》中說：心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。
這樣，荀子將心定義為身體的“君”或“主”。心可以命令身體的運作，但它自身卻不能被身體命令或指揮做任何它所不情願做的事情。雖然如此，情感和欲望也存在於人身上，它們仍然可能影響心的狀態，使之成為不道德狀態，從而導致不道德的行為。《荀子·禮論》中說：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。
我們應當首先學會控製和調節自己的欲望。在這個方麵，荀子強調了控製“氣”的重要性。《荀子·修身》中載：治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順……凡治氣養心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養心之術也。
在控製了自己的“氣”之後，就要努力學習來獲得道德的知識。然而，正如前麵討論過的，既然普通人缺乏做出學習的努力，那他們又是怎樣被轉化為願意學習呢？《荀子·性惡》中載：夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。
所以，賢師和益友在教育或指導普通人學習方麵發揮著重要作用。這樣，荀子經常強調外在環境對培養一個人成為君子的重要性。對荀子來說，正是普遍存在於民眾之中的“義”的能力和聖人對他們的指導才使得他們願意學習，填充“義”這一能力並且培養性成為道德的。這樣，荀子回答了另一個關於本性為惡，普通民眾又如何培養本性的詢問。在荀子看來，即便他們的本性是惡的，他們有“義”的能力，而這一能力並不在他們的性中。通過老師和君子的道德教導，人民應當願意去學習並將所學的東西填充到義中。這樣，對性的培養才最終成為可能。
從以上對《荀子》和郭店楚簡心性論的探討，我們也可以發現荀子與郭店楚簡的心性論之間存在著密切的思想聯係。
首先，郭店楚簡強調性與心的差別，認為性是天賦予人的自然情感，而心則是通過外在的學習和實踐獲得指導情感的“誌”，也就是道德性的意誌。《荀子》同樣強調性與心的區別，性是本源性的情感和欲望，而心則是能動的、進行主動價值選擇的主體——“天君”，心中的“義”通過外在教育的輸入而獲得道德的知識，從而具有了指導性中情感和欲望的力量。郭店楚簡和《荀子》都認為心性是不同的，心是指導性的主體。在這一點上，二者與思孟學派大相徑庭。《中庸》和《孟子》都主張心性一體，心即是性，性即是心，盡心就是知性、知天、知命。至於心中的情感和欲望，則是用內在的“誌”來加以克服和馴化。
其次，郭店楚簡強調通過外在禮樂規範來培養心誌，進而教化情感，使之趨向道德。竹簡認為人的心雖然是培養性的主體，但心中本無誌，隻有通過外在禮儀的教化才能形成道德意誌，產生約製和轉化性中情感的力量。對荀子來說，人心雖然是培養道德和做出價值判斷與選擇的主體，但仍然需要得到外來禮樂規範的輸入才能獲得充實“義”的力量，也就才能將對性中情感和欲望的教化轉化為現實。《性自命出》篇認為詩書禮樂最初隻是人情感的展現，聖人通過“節文”等過程，使之更加合乎規範和情理，從而能教導民眾“生德於中”。該篇對禮樂教化的見解很可能影響了稍後時代《荀子》的禮樂教化思想。
再次，郭店楚簡雖強調通過禮樂來教化道德，但也並沒有否認刑法在培養道德中的作用。荀子同樣一方麵強調通過禮樂來培養道德，另一方麵也要通過法來促進道德的培養。當然，二者都認為在培養道德方麵，應以禮樂為主，刑法為次。
（本章完）