第二篇 弘揚篇_第五章 古希臘哲學中的道德文化傳統
第五章 古希臘哲學中的道德文化傳統
在公元前5世紀晚期，古希臘屬於偉大的伯利克裏時代。伯利克裏出生於雅典的一個名門望族，年輕時接受了嚴格的音樂訓練，並在芝諾門下學習過。但真正影響伯利克裏一生思想和行為的是古希臘著名哲學家阿那克薩戈拉。阿那克薩戈拉的自然哲學教會了伯利克裏不要相信迷信，而要將純潔與樸實的智慧視為宇宙井然有序安排的根源。正如柏拉圖後來在《斐德羅篇》中所說：一切傑出的才能都需要討論和高度思索有關自然的真理，因為隻有這樣才能產生崇高的思想和完善的本領。而這點，我以為正是伯利克裏從和阿那克薩戈拉交往中得到，增補了他的自然天賦的。他正是因此提高了哲學思想，認識了心靈和理智的本質，這些正是阿那克薩戈拉所論述的主體，他（伯利克裏）從中汲取了論辯和演說的才能。
在阿那克薩戈拉的影響下，伯利克裏也具備了克服當時甚囂塵上的宗教迷信的思想武器。普魯塔克在《伯利克裏傳》中寫道：伯利克裏從和阿那克薩戈拉經常對話而獲益匪淺。從阿那克薩戈拉那裏，他懂得如何克服那些由於不同的天體現象在人們中產生的恐怖和迷信；他們不了解原因，因無知而將它們歸於神的天譴。要針砭這類痼疾，別無它法，隻有靠研習自然來取代那種令人戰栗的過分迷信，在人們中培植一種由理性展示和維護的清醒的心智。
在伯利克裏登上雅典的政治舞台之後，選擇了和大多數的貧民而不是少數富人站在一起。後來他所建立的雅典政體是一種民主的政體。當民主政策與貴族政策發生衝突時，伯利克裏就會傾向於人民，組織人民外出航海並發給補貼，同時向盟邦派遣移民，改善人民的困難處境。在伯利克裏時代，建築業、藝術、文學、哲學都得到了極大的發展，形成了雅典發展的黃金時代。蘇格拉底就生活在這樣一個時代，或者我們可以這樣說，這樣一個時代誕生了蘇格拉底這樣的哲學家。
在對外關係上，麵對著斯巴達人的威脅和進攻，伯利克裏帶領著雅典人與斯巴達人展開了長期的鬥爭，最終使斯巴達與希臘簽訂了三十年的和平條約。後來又帶領雅典人戰勝了當時不可一世的薩摩斯人，使被奪走的海上霸權重新回到了雅典人手中。在這之後就是曆時久遠的伯羅奔尼撒戰爭。這場戰爭是由斯巴達人及其盟邦發動的，在阿基達摩斯王的率領下，六萬重甲兵一路燒殺搶掠，侵入雅典。伯利克裏指揮著雅典的軍隊即將結束戰爭的時候，雅典爆發了大瘟疫，導致戰役最終失敗。伯利克裏失去了雅典人的信任，因而被推翻。然而繼任者並不能扭轉局勢，也不能像伯利克裏那樣具有如此之高的威信。因而伯利克裏被再次推舉為最高執政者。然而之後不久，伯利克裏也染上了瘟疫，最終病逝於雅典。
從以上對於伯利克裏時代的描述中，我們似乎能夠感覺到當時那個時代所產生的一些重要影響。首先，由於伯利克裏對阿那克薩戈拉自然哲學的尊崇，理性主義的思想逐漸成為當時社會具有影響力的一種思想。這對於破除當時的宗教迷信和傳統神學思想具有重要的意義。可以說，蘇格拉底的乃至後來柏拉圖和亞裏士多德的理性主義哲學思想即誕生在這樣一塊理性思想的土壤中。我們很難想象，如果缺少了伯利克裏，蘇格拉底的哲學能否產生以及延續下去。其次，由於伯利克裏時代的開明與寬容，以及對於人的理性的尊崇，使得智者這一群體成為當時社會政治文化生活中的一支重要力量。當時的智者如普羅泰戈拉、高爾吉亞等力圖破除舊的神學傳統，認為智慧並不是神獨有的，人也同樣擁有智慧，因而稱自己為智者。在某種程度上，智者派的理性主義思想也成了同時代蘇格拉底乃至後來柏拉圖、亞裏士多德思想的先導。
一、蘇格拉底的“美德即知識”
伯利克裏時代是雅典的黃金時代，但隨著伯羅奔尼撒戰爭的開始和延續，雅典逐漸從繁榮走向衰落。隨著戰爭的延續，各城邦內部的攻心鬥角和燒殺搶掠行為成為當時的普遍現象，人們的傳統道德觀念也在迅速地瓦解。《伯羅奔尼撒戰爭史》的作者修昔底德說道：這樣，一個城市接著一個城市爆發革命……引起許多新的暴行，表現於奪取政權方法上的陰謀詭計和聞所未聞的殘酷報複。為了適應事物的變化，常用辭句的意義也必須改變了：過去被看作是不瞻前顧後的侵略行為，現在被看作是黨派對它的成員要求的勇敢；考慮將來而等待時機被看作是懦夫的別名，中庸思想隻是軟弱的外衣；從各方麵了解問題的能力隻表示他完全不適於行動。相反，激烈的衝動是真正丈夫的標誌，陰謀對付敵人是合法的自衛……陰謀成功是智慧的表示，但是揭發一個正在醞釀中的陰謀顯得更加聰明一些……
這樣，傳統的美德被視作是軟弱無能的表現，陰謀詭計和燒殺搶掠則成為智慧與勇敢的代名詞。
麵對這樣的道德危機，蘇格拉底毅然決然地承擔起拯救希臘人精神危機的使命。蘇格拉底想要做的就是通過彰顯人的理性和智慧的力量來改變當時社會中道德與人性的墮落，恢複道德和理性的光輝。柏拉圖的《申辯篇》中記載了蘇格拉底的一段話：我要以我通常的方式說：我的朋友，你是一位雅典人，屬於一個以智慧和力量著稱於世的偉大城邦；可是你卻專注於盡力獵獲大量錢財和聲譽，而不關心和思考真理、理智和完善你的靈魂，你難道不以為恥嗎？如果你們中有人就此爭辯聲稱他是留意這些的，我就不讓他走開，我將再三盤問他；要是看出他隻是口頭聲稱並非真實從善，我就要責備他忽略了最寶貴的東西而隻關心細微末節。……因為我全力以赴試圖說服你們，青年人和老年人，不應首先關注你們的身體和財產，而應關心你們靈魂的至福至善。正如我常說的，財富並不帶來美德，而美德卻會帶來財富和其他一切福社，這對個人和國家都是如此。
從這段話中，我們可以看出蘇格拉底力圖從人性的角度出發，改造人的靈魂，使之趨向至善。蘇格拉底相信人性的善，因而他要做的就是讓人們拋棄對美好人性的遮蔽，恢複人性的善良。從這個角度上說，蘇格拉底主張用人的理性力量來明辨是非和進行道德判斷，所有的道德原則其實都在人的心中。蘇格拉底明確提出“美德即知識”的主張，認為智慧是神賜給人類的本性。這種智慧其實就是所謂的“知識”。如果人的靈魂能夠實現自己的這種知識，也就實現了自己的本性，從而具有了美德。在這個意義上，知識是先天賦予人類心靈的，而不是後天獲得的。
蘇格拉底還說，正義和其他一切德行都是智慧。因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的；凡認識這些事的人決不會願意選擇別的事情；凡不認識這些事的人也決不可能將它們付諸實踐；即使他們試著去做，也是要失敗的。所以，智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事，即使他們試著去做，也是要失敗的。既然正義的事和其他美而好的事都是美德的行為，很顯然，正義的事和其他一切道德的行為，就都是智慧。
蘇格拉底的這一觀點直接啟發了後來柏拉圖的回憶說，成為了柏拉圖理念論思想的基石。同時，蘇格拉底認為善是人生的最高目的。他說：
善是我們一切行為的目的，其他一切事情都是為了善而進行的，並不是為了其他目的而行善。
正是為了善我們才做其他事情，包括追求快樂，而不是為了快樂才行善。
這樣，蘇格拉底就確立了理性主義倫理學的基本觀點。善是人生追求的最大目標，肉體的快樂和享受並不是善，也不應是人生的最大目標。而這個善其實就存在於人的心中，就是人天性中就具有的本性，也就是“智慧”。追求善的過程其實就是實現自己本性和價值以及智慧的過程。
蘇格拉底的這一觀點無疑與希臘傳統神學所主張的神性道德思想相左，而這也是他本人悲劇性命運的緣由。由於蘇格拉底的理性主義思想與傳統的希臘社會神學倫理文化相左，最終他被希臘人處死。但蘇格拉底的死並沒有阻礙他的思想所產生的巨大影響，他的理性主義思想經由柏拉圖乃至亞裏士多德的傳承和發展，成為西方哲學真正意義上的開端。
二、柏拉圖的“哲學王”
蘇格拉底死後，他的學生柏拉圖成為蘇格拉底哲學的真正繼承者，並以其獨特的方式發展了蘇格拉底的哲學。與蘇格拉底相比，柏拉圖更多地關注於現實政治活動。這一變化可能來自蘇格拉底之死對於柏拉圖思想的觸動。柏拉圖在《第七封信》中說道：
因此我思考所有這一切，思考治理國家的人以及他們的法律和習慣：當我越來越年長時，我看到要正確安排國家事務實在是件很困難的事情。沒有可靠的朋友和支持者是什麽事情也辦不成的，而這樣的人很難找到。而且我們的城邦已經不依傳統的原則和法製行事了，要建立一種新的道德標準是極為困難的。再說法律和習慣正在以驚人的速度敗壞著，結果是雖然我曾經滿腔熱忱地希望參加政治生涯，但這些混亂的情況卻使我暈頭轉向。……從而我被迫宣告，隻有正確的哲學才能為我們提供分辨什麽是對社會和個人是正義的東西。除非是真正的哲學家獲得政治權力，或者是處於某種奇跡，政治家成為真正的哲學家，不然人類就不會看到好日子。
從這段話中，我們很難想象一個正值青春年少的人會發出如此深沉的思想。如果不是遭遇重大的變故——蘇格拉底之死，恐怕一個年輕人很難會對現實人生有如此深切之見解。從此，柏拉圖便以“哲學王”作為自己的最高政治理想，直到晚年遭遇的事情讓他的思想又為之發生變化。在這裏，柏拉圖認為，哲學和政治是緊密聯係在一起的，好的哲學必然能帶來好的政治，隻有哲學家成為統治者，國家政治才能昌明。
在此後的歲月裏，柏拉圖曾致力於影響當時敘拉古統治者狄奧尼修一世的思想，然而最終卻遭遇冷遇並被賣為奴隸。最後在朋友解救出重圍之後，柏拉圖回到了雅典，建立了柏拉圖學園，開始講學著書立說。之後又對狄奧尼修二世抱有希望，重新來到敘拉古，但又陷入了複雜的政治鬥爭中，被軟禁起來。之後雖在朋友幫助之下又返回雅典，但還是情非得已再次來到敘拉古，但是並沒有得到狄奧尼修二世的重用，反遭冷遇。就這樣，柏拉圖終於放棄了敘拉古，回到了雅典，從此不再過問政事。
同曆史上大多數哲學家的命運一樣，柏拉圖並沒能夠以他的哲學思想影響當時的統治者，使之按照他的政治理想圖式來治理國家。在柏拉圖的後期思想中，他的政治思想也隨著他現實的遭遇而發生了轉折，從原來《國家篇》中的“哲學王”轉變為《法篇》中的“法治”。
柏拉圖繼承了蘇格拉底的思想，認為人的靈魂是不朽的，因而所有的學習就是對以往知識的回憶。在《美諾篇》中，柏拉圖借蘇格拉底之口說道：
既然靈魂是不朽的，可以不斷重生，它已經在這個世界以及別的世界中獲得一切事物的知識；所以它能回想起先前已經知道的有關美德和別的事物的知識，這是不必驚奇的。整個自然是同類的，靈魂已經學習到一切事物，所以當人回想起某一件東西——通常便叫做學習時，便沒有理由懷疑他不能發現所有別的東西，隻要他有足夠的勇氣去尋求；因此尋求與學習並不是別的，不過就是回憶。
柏拉圖的回憶說是對蘇格拉底所提出的“助產術”的進一步發展。蘇格拉底認為，他的主要任務就是要通過不斷的問答來促使人們將自己內心本已孕育著的知識呈現出來。這個過程其實就是回憶的過程。蘇格拉底更強調這個過程的本身，強調通過思辨性的討論來達到真理，因而更重視這個過程中所使用的方法。柏拉圖則更傾向於討論這個被回憶的知識本身，探討它本身存在的原因。柏拉圖在這裏提到的“整個自然是同類的”，因而隻要回想起某一件東西就能發現所有別的東西的思想非常類似於王陽明心學中“與天地萬物為一體”的思想。
柏拉圖在《斐多篇》和《國家篇》中提出了“相”這個概念。柏拉圖說：
我們要假定有這樣一些東西如美自身、善自身、大自身之類存在，以它作為出發點。如果在美自身以外還有其他美的事物，這些事物所以是美的，隻能是因為它們“分有” 了美自身，其他東西也是這樣。如果有人向我說，一件事物所以美是因為它有美麗的顏色、形狀之類，我根本不聽，因為這將我弄糊塗了。我隻是簡單、幹脆、甚至愚蠢地認定：一件事物之所以美，隻是由於美自身出現在它上麵，或者和它結合、聯係，無論你願意叫它什麽都可以；我對於這種方式不作任何肯定，隻是堅持這一點：美的事物是美（自身）使它美的。我認為這是最穩妥的回答，決不會被人駁倒。這個回答便是：由於美（自身）美的事物才美。
這樣，柏拉圖實際上肯定了除了美的具體事物之外，還存在著另外一種美自身；善的具體事物之外，還存在著善自身；大的具體事物之外，還存在著大自身等等。這些美自身、善自身以及大自身都是決定具體事物之所以美、善和大的原因所在。那麽，這些相本身是與具體事物相結合的，還是分離的呢？結合上述的靈魂不朽說，如果人的靈魂和肉體是結合在一起，但又最終分離，而靈魂依然保持不變來說，相本身既與具體事物結合在一起，但又超脫於具體事物之外。其實，柏拉圖既然提到“整個自然是同類的”，因而在他看來，不同的相，如美自身、善自身以及大自身等都是在本質上相同的東西，都是與人的靈魂為一個內在的整體。具體的事物便是這一整體相的具體呈現，而相本身也不能脫離具體事物而存在。柏拉圖的相論思想對後代的西方哲學影響深遠。正是圍繞這一問題，亞裏士多德提出了“四因說”。
柏拉圖在晚年寫了《法篇》，重點論述了他的法律思想。與《國家篇》對於抽象的“哲學王”的追求不同，《法篇》則關注於現實政體的優劣以及法律的現實功能和效用。柏拉圖認為人的理性和智慧是神賦予人最珍貴的財富，而法律就是維護這一財富的手段。柏拉圖說：
我們可以想象我們每個人都是諸神製造的木偶，也許是個玩具，也許有比較重要的作用。但我們確實說不出更多的意思來，隻有一件事情是確定的。我們上麵說的身體的內在狀態就像牽引木偶的繩子或線，被它們拉著活動，但它們之間是相互對立的，在我們身上起作用，把我們拉向不同的方向，而在此之中就有了美德與邪惡之分。我們的論證是，一個人事實上必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用——也就是說，必須服從以城邦公共法名義出現的判斷，把它當作寶貴的和神聖的黃金。其他的法像一樣堅硬，而這種法像黃金一樣柔軟，這些法起著原則一樣的作用。所以，人必須與法合作，隻要它的製定是高尚的，因為判斷盡管是一種高尚的東西，是溫和的、不用暴力的，但是製定一種判斷需要某種東西的支撐，而我們身上的黃金相對其他成分來說占主導地位。我們說的木偶人以這樣的方式得以完成。
我們可以看到，柏拉圖在這裏將人比作是諸神製造的木偶，被來自各種力量的繩子牽引著，其中有的力量是善的，有的是惡的，而法律就是那一個最寶貴和神聖的黃金繩子。這個黃金繩子起著原則一樣的作用，隻要人能夠遵循這一原則，就能將人引導到高尚的和善的方向上去。柏拉圖人為，法律既要使人害怕，又要使人不害怕，要能正確地害怕那些可恥的事情，克服它們同時又充滿自信，而且還要敢於麵對困境。
這樣，蘇格拉底所開創的理性主義傳統經柏拉圖的繼承和發展而逐漸臻於成熟，同時希臘世界在這一段時期也處於相對穩定和和平的環境之中。經濟社會的繁榮和哲學傳統的逐漸積澱使得後來者能夠處在一個較高的位置上對這一傳統做出集大成式的發展，而這一幸運地“站在巨人的肩膀上”的人就是亞裏士多德。
三、亞裏士多德的“實踐智慧”與“倫理德性”
亞裏士多德認為，實踐理性中的德性——實踐智慧（phronesis）與倫理德性的結合使得實踐德性的產生成為可能。在希臘文中，實踐德性是hexis prohaire-tike，而prohairetike往往被解釋為傾向於帶有選擇的一種狀態或品質。因此，實踐德性就意味著作為行動主體的人所作出的德性行為不是一種被迫或遵循規範的行為，而是一種人主動做出的德性選擇。麵對可以做也可以不做的
選擇時，人能夠主動做出德性的選擇。亞裏士多德說：
按照德性生成的東西，不論是公正還是勇敢，都不能自身是個什麽樣子，而是行動者在行動中有個什麽樣子。第一，他必須有所知；第二，他必須有所選擇，並因其自身而選擇；第三，在行動中，他必須勉力地堅持到底。
因此，一個人的德性行為一定是他自己經過自己的認知和思考，主動做出的選擇，並且還要在行動中堅持到底。在這個意義上，處於某種義務或者要求而去做的德性行為就顯然不屬於德性的行為。而孩童的某種未經思考和選擇去做的某種行為，雖可能為善行，但亦不能稱之為真正的善行，因為這中間並沒有經過他的判斷和思考。所以，我們發現，德性行為本身就蘊含著一個人的認知、思考和選擇。因此，亞裏士多德的實踐德性本身就是一種人自身所具有的認知和思考的傾向。
亞裏士多德的實踐智慧是人所具有一種內在的理性能力，正是通過這種理性能力，人才獲得了不同於動物的社會功能和道德義務，而這也是人獲得生活幸福的內在機製。亞裏士多德的實踐智慧通過與外在的倫理德性的結合，形成了實踐德性，成為指導人們道德生活的內在依據。
亞裏士多德說：
如若在實踐中確有某種為其自身而期求的目的，而一切其他事情都要為著它，而且並非全部抉擇都是因他物而作出的，那麽，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善。關於這種最高善的知識，在生活中豈不是可以產生巨大的轉折嗎？正如一個射手在瞄準靶子後，就更容易射中目標。
我們可以看到，這個對於所有射手而言要瞄準的中心就是最高善。對亞裏士多德而言，最高善其實就是倫理學的最高目標——幸福。從這個意義上說，亞裏士多德的倫理學所要命中的最終目標既包含了人類的德性，也包括了外在的好生活。
亞裏士多德的倫理德性是針對靈魂中的無理性部分，即欲望與情感而提出的。“倫理德性”這個詞在古希臘語中是ethike arete。Ethike來自於希臘詞ethos，是風俗、習慣的意思，亦有品格的內涵。因而倫理德性與風俗習慣和品格密切相關。現在我們來看亞裏士多德的一段話：
從這裏我們也能明顯看出，沒有一種倫理德性是可以自然生成的，因為沒有任何一種自然存在的東西能夠養成與它們本性相反的習慣。比方說，石頭在本性上是向下運動的，它就不能被訓練成向上運動，即便我們將它向上扔一萬次來訓練它；火也不能被訓練成向下運動，而對於其他任何自然存在的事物來說也是如此。這樣，德性是不能自然地也同樣不能逆於我們的本性而產生，我們其實是在本性上能夠接受它們並通過習慣逐漸達到完美。
從這段話可以看出，亞裏士多德顯然認為倫理德性並不是內在於人的天賦本性，而是後天的習慣和訓練形成的。同時，我們也要注意到，亞裏士多德並沒有認為倫理德性是外在的第二本性就否認其與人本身情感和欲望的相融。事實上，如果倫理德性完全反對人的自然本性，那它就不可能通過習慣和訓練成為人的第二本性。在這點上來說，亞裏士多德並不反對情感和欲望的合理性。
亞裏士多德認為習慣化塑造了人的倫理德性。習慣化其實就是指一個人在不斷成長過程中的社會化過程。在一個人成長的過程中，尤其是在孩提時代，習慣是使一個人形成正確價值觀的重要力量。一個小孩總是要通過家長和老師的重複教導和訓誡來獲得對於某件事情的看法，形成什麽事情能做，什麽事情不能做的觀點。這些觀點看似是一種外在強迫性的灌輸，然而對於尚未形成自己理性判斷和選擇的孩子來說卻至關重要。隻有通過這種外來引導的不斷重複和自身習慣的逐漸養成，一個人才能逐漸形成對於社會和自己的正確看法和觀點。我們可以看出，這種外在的教導和訓誡本身就屬於整個社會習俗和規範的框架之中的。
亞裏士多德的這種社會習俗和規範的習慣化讓我們不禁聯想起荀子的禮及其培育人的道德的過程。與此類似，荀子的禮也是針對人性之中的情感和欲望而言的。《荀子·性惡》曰：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。
所以，人的性中存在著諸多的情感和欲望。這些情感和欲望本身並無善惡之分，但如果隻是順應這些欲望而不加以節製和規範，就會使這些欲望走向惡的後果。對荀子來說，人的自然本性是情感和欲望，而德性則是在後來的禮義教導下逐漸形成的，是後天形成的人的第二本性。因而，從這個意義上說，亞裏士多德的倫理德性就是荀子所言的禮義之道。《荀子·性惡》曰：
古者聖王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於治。
因此，禮義和法度都是為了要矯正、教化、完善人的情感和欲望，使之趨向道德的結果。但正如亞裏士多德所言，外在的規範和約束並非與人的自然本性格格不入。荀子引入禮法製度的目的並不是為了完全消除情感和欲望。實際上，他是為了將這些欲望和情感轉化成為可以控製的形式，從而它們能夠被更容易地滿足而不是被壓抑。《荀子·禮論》載：
孰知夫禮義文理之所以養情也！……故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。
對荀子來說，欲望和情感是每個人都具有的，不能被全麵地否定。盡管欲望和情感通常都是混亂而非理性的，但他們也不能被完全地壓抑。通過“義”的約束和調節作用，就能夠緩和一個人的欲望和情感並將它們限定在一個合理的範圍內。因而，在理性和欲望的關係上，荀子和亞裏士多德都主張不能用理性取締欲望，相反，應當用理性來逐漸教化和疏導欲望，使之能夠為德性的發展貢獻自己的力量。
現在我們似乎可以對荀子與亞裏士多德的倫理學做一個比較清晰的比較了。為了更加清晰地表現二者概念與範疇之間的關係，特畫圖5.1。
圖5.1 亞裏士多德與荀子的倫理學對比
從圖5.1可以看到，荀子所認為的人的本質並不是惡的性，而是心。心本身具有接受道德教化和教化欲望情感的功能，因而是人區別於其他一切動物的根本標誌。人接受道德教化的過程本身就是使心得以實現自己本質的過程。而外在的道德教化則來自於長期形成的社會禮儀規範，也就是禮。從心接受禮的教化和灌輸這個過程而言，這一進程完全是在人的層級上進行的，並沒有什麽超越世俗的形而上實體的存在。但上升到最高的“道”的層麵時，已經接近於神的層次了，這也就是中國古代哲學中的“天人合一”。盡管每個思想家包括儒家的各個代表人物都對這個術語有著獨特的理解，但追求人的價值的永恒與不朽，一直是這個術語所要表達的意向。
亞裏士多德認為人的本質是人的理性，但這一理性並不是善本身，隻有符合德性的理性活動才是善。也就是說，理性（實踐理性）應當與倫理德性聯係在一起，才能產生善。倫理德性本身也就是在實踐過程中形成的習慣化的道德規範，而這一道德規範無疑是在長期的社會習俗的積澱中形成的。從倫理德性到實踐理性的過程也就是人不斷獲得實踐智慧，積累德行的過程。然而，人如果隻停留在這一實踐的層麵上而不繼續向上探尋永恒普遍的真理，那麽人就永遠無法獲得最高的幸福。因此，在實踐之上的層麵，就是理論理性，也就是contemplation的王國。通過思辨的過程，人對宇宙的真理得以明了，從而人與宇宙之間達到了類似於中國古代哲學中的“天人合一”的境界。無論是荀子還是亞裏士多德，他們的倫理學所要最終追尋的是普遍、永恒的真理，是作為偶然性、短暫性的可朽個體去追尋作為必然性、永恒性的不朽全體的過程。
（本章完）