第一篇 傳統篇_第三章 佛家道德文化的融入及演變
第三章 佛家道德文化的融入及演變
一、初傳佛學在社會中的作用
（一）佛教的基本道德思想
佛教的基本教義主要是“四諦”“八正道”等，被稱為釋迦牟尼的根本教法。四諦，就是：苦、集、滅、道。苦諦，即要人們把現世看成是痛苦的，人生充滿著苦。集諦，即要人們把苦惱產生的原因，看成是起源於人本能的欲望（色、聲、香、味、觸五欲）。滅諦，即要人們相信苦惱的根源——“五欲”是可以完全消除的，因此每個人都可以得到“解脫”而成佛。道諦，即要人們相信有一條可以使人解脫的途徑。八正道又叫八聖道，包括：正見、正思、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，即要求人們按照佛教的教義來觀察、思考、說話、行動和生活。
佛學的內容博大精深，概括起來說，佛學所追求的善是一種大生命觀、大智慧觀及大道德觀。它不僅僅指善待人類本身，也包括善待所有的生命。從佛教的大生命觀看來，個體生命隻是整體生命的一部分。生命如同大海，無數具體有限的生命（小我）形成了無限生命的“大我”，這是佛學因果輪回說所包含的真諦。然而，眾生沒有意識到所有生命之間應當是和諧的整體，錯誤地將自己個別、有限的生命絕對化（小我），執著於自我的一切。《金剛經·正信希有分》載：“若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。”為了自己個別生命的生存、享樂和貪婪，因而出現了對別人生命的殘害；對別族生命的殘害；對別國生命的殘害；乃至對別的物種生命的殘害，眾生貪欲的結果反過來造成了眾生無盡的痛苦。因此，害人即是害己，利人也是利己，為善就是通過修身，以世間一切皆是虛幻的方式來改變認識，最後實現消除貪欲的結果。
佛教整體生命觀在緣起輪回思想中還有一個合理的觀念，即所有的生物都在輪回中存在，輪回包括天、人、修羅、牲畜、餓鬼、地獄六道。其中人類與動物的關係最密切，人類與動物之間可以相互轉世，彼此平等。因此，佛學的大生命觀是反對人類中心說的，認為在生命的意義上，沒有一種生物可以具有優越性並處於中心地位。無論何種生靈，皆以自身生命為至上之寶而愛惜之，所以佛學認為傷生、殺生都是罪過，這種觀念是有利於生態保護、維護地球生命環境的可持續發展，當然這個觀念也是以宗教扭曲的形式表現出來的。
徹底消除貪欲之後，便得到佛學的大智慧觀，佛學認為要以這種大智慧來看待世事，“世間若修道，一切盡不妨”。要求以一種博大的慈悲胸懷，隨緣做事隨緣了，不在事相上徘徊。否則，即使隻身遠離世俗，逃避一切人事，但是此心不淨，也是與佛家大智慧不相幹的。這也符合了傳統文化中“小隱隱於野，大隱隱於市”的精神。具體說，即是用一種“平常心”的境界對待世間名利，不怨不艾、不浮不躁、勤奮上進、淡泊寧靜，既不避喧求靜，也不執著自擾。所謂“平常心”，就是要時刻提醒自己，世間的一切，僅是過程而已，痛苦與幸福都會過去。但當身處得意之時，不要太張揚；逆境也會過去，當身處危難時，也不用太抑鬱。不抱成見、沒有固執、隨緣應事、無所住著。這就是佛學的大智慧觀，如果能這樣運用於自心，就是佛家所說的“悟”（對自心的領悟）。當人們放下了一切執著，就是“無掛礙”“坦蕩蕩”大智慧觀的境界。可是，沒有這種智慧的人，總是執著於事相，所以常會憂慮，這也暗合了孔子的那句話，“君子坦蕩蕩，小人常戚戚”。
佛教非人類中心的大道德觀內容，在《本生經》中體現得最為突出。經中說，釋迦牟尼的前世薩垂王子和他的兄弟們去森林遊玩，見到一隻快餓死的母虎，它身邊有幾隻乳虎因為沒有奶吃，也將麵臨著死亡。於是，王子憐憫這些老虎，便把自己的身體讓老虎吃掉，以挽救它們的生命。還有一個故事說，釋迦牟尼的另一次前世屍毗王看到一隻鴿子正在被鷹追趕，屍毗王憐憫鴿子，要求鷹放掉鴿子，可是鷹反過來詰問說：“你重視鴿子的生命，難道我就應該餓死嗎？”屍毗王聽後，便將身上的肉削下來喂了鷹。這就是著名“舍身飼虎”和“割肉貿鴿”的普度眾生故事。
例如，近代著名的弘一法師就是修得了大智慧，得到大道德的人。一次有位居士請他吃飯，菜太鹹了，大家都心生歉意，可是弘一法師呢？他卻吃得津津有味。他說：“鹹有鹹的滋味，淡有淡的滋味。”對他來說，什麽都是好的，蘿卜好，白菜好，鹹的好，淡的好，樣樣都好。這是什麽原因呢？這是因為，弘一大師有一顆平常心，他是用這顆平常心來享受當下的生活。而不像一般大眾，吃著鹹的想著淡的，吃著白菜想著蘿卜，總是妄想分別，老是以為別人不對，強調彼此分別，總是作繭自縛。佛家有一首詩說得好：“春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪。若無閑事掛心頭，便是人間好時節。”
佛教的道德文化有三個層次：一是世間道德觀；二是出世間的道德觀；三是出世複人世的道德觀。世間道德觀：以六道輪回及三世報應為基礎，以聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法來獲得解脫，具體表現為通過身、 口、意三業的道德行為來約束自己，其對象主要是社會中的廣大佛教徒。出世間的道德觀：目的是出離生死，破除我執，在戒律及認識上有了更高的要求，其對象是出家的僧侶。出世複入世的道德觀：修中道，發菩提心，慈悲無盡，普度眾生，其對象是大德高僧，是佛教道德文化的最高境界。
（二）佛教倫理的中國化
佛教道德文化的中國化，突出地表現在以下五個方麵，善心的擴大、因果的細化、戒律的簡化、平等的內化、物質的淡化。
（1）善心的擴大。
孟子最早提出的善心就是人的良知。《孟子·盡心上》載：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”善心的發揚就是仁政。佛教也講善心，這個善心是不斷擴大的，並且是以眾生為對象的慈悲心。
慈悲心是佛教修行的最高境界，與儒家的“仁心”“良知”，基督教的“愛”心一樣，都處於道德境界的高層次。慈悲心體現了佛教的深切人文關懷，充滿了對於飽受痛苦民眾的同情。例如，在“無餘涅槃”的思想中，佛教認為在隻有眾生的解脫之後，個人才能得到真正的解脫，這就揭示了佛教超越自我的博大精神。佛教的這種善心思想又反過來改造了儒學，例如，儒家心學一派的形成，可以說是明顯地受到了佛學的影響。
（2）因果的細化。
因果報應是社會活動本應有之的規律，其實也是人們對於善惡行為的最基本理解和看法：惡的不道德行為必定會給自己、親友及社會的未來帶來災難；善的道德行為可以影響社會風氣，從而形成良性循環，最終是有益於自己、親友及社會的。這種基本看法則演變為善惡因果報應的宗教思想，是為了啟示世人，目的是勸告人們不要重蹈覆轍。
在佛教傳入之前，中國傳統社會中已經存在著善惡行為因果報應的看法。《周易·文言》載：“積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。”但是，這種觀點仍然不是很精細，也不具有充分的說服力。佛教通過十二因緣及三世說的理論，使因果報應論更加精細和具有說服力了，從而豐富了道德文化的內容。
佛教認為，因果報應都是人們自己行為所造成的結果，是自業自報，自做善惡自受苦樂，個人自己承擔個人行為的結果，即所謂“自作自受”。這樣從道德行為機製上說，它不但具有客觀監督的作用，而且更加強調人們從內心出發對自我進行約束，使他律型的道德規範轉化為自律型的道德規範，這是佛教對於道德文化建設的一個重要貢獻。
（3）戒律的簡化。
佛教和戒律有助於對社會中不道德行為的限製，例如，“五戒”，即不殺生、不偷東西，不淫亂、不說誑語、不酗酒。五戒所包括的內容，幾乎是人人都可能會麵對的，並且也是可以對自己加以約束的行為。在中國化的過程中，佛教的“五戒”也被賦予了儒家的色彩，與儒家的“仁、義、禮、智、信”結合起來了，不殺體現了“仁”，不偷盜體現了“義”，不淫邪體現了“禮”，不酗酒體現了“智”，不說誑語體現了“信”。
佛教倫理在中國化的過程中，也沒有否定儒家的孝道，認為孝是戒的前提。《鐔津文集·孝論》卷三載：“夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也。”由於佛教接受了傳統儒家道德文化的內容，包容了傳統的守法觀念及習俗，將忠、孝、仁、愛、禮、義的觀念結合到佛學之中，便成功地融合為傳統道德文化中的重要部分。
（4）平等的內化。
佛教認為，無論任何人在承受社會及生理的普遍痛苦上是平等的，例如，佛教八苦說（生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦及五取蘊苦）的思想，指出一個人即便擁有極高的權力和巨大的財富，終究是逃脫不了八苦的，或許還會加重這八苦。佛教也提出眾生平等、人人皆有佛性的思想，認為在功德修行方麵也是平等的，這樣就將道德文化的精華普及推行到大眾之中，由此也出現了出身低賤的禪宗慧能大師。《古尊宿語錄》卷三十三載：“若論平等，無過佛法。唯佛法最平等。”佛教的平等觀還表現在對一切有情（動物）方麵的平等，反對屠宰、禁止漁獵、主張放生，具有生態倫理的積極意義。
（5）物質的淡化。
佛教認為世間的有形萬物，包括我們的身體都是虛幻不實的，因此我們的身體對這些有形萬物所產生的意識也是虛幻不實的。人們的貪欲是由於沉迷於形形色色的物質，執著於名利酒色，所以才有了“貪、嗔、癡”三毒。對物欲的貪婪必然導致心靈的空虛，而破除物欲對人的影響，也正是佛教信仰的宗旨。佛教對於人們擺脫功利意識，引導人們追求高尚的生活，是具有重要意義的。
佛教自漢代傳入後，作為具有較大規模和強大影響的外來的宗教，對中國曆史的發展產生了巨大影響。開始時依附於傳統文化，到隋唐時達到了鼎盛，兩宋之後與傳統文化融合，與儒、道並列，成為中國文化傳統的一部分。佛家與儒家、道家的道德文化結合，對於止惡修善的社會道德風氣形成，對於環境與自然保護的生態倫理方麵等，都產生了深遠的影響。
二、隋唐佛學的興盛及多元文化的形成
（一）隋唐佛教各派的形成
佛教傳入中國後，到了隋唐時期便充分發展起來了，出現了文化及學術繁榮的局麵，並且圍繞著不同的見解，形成了八個主要宗派。
（1）唯識宗。又稱法相宗。漢傳佛教唯識宗是印度瑜伽行派在漢地的傳承。玄奘從印度回國後，翻譯了瑜伽學係的《瑜伽師地論》《百法明門論》《攝大乘論》《辨中邊論》《唯識二十論》《唯識三十頌》《分別瑜伽論》等各論，以及《成唯識論》，在此基礎上創立了此宗。其主要理論包括：“三性說”（遍計執性、依他起性、圓成實性），五重觀法，因明學說。唯識因明之學對後世影響很大。
（2）三論宗。隋代吉藏創立。因依龍樹的《中論》《十二門論》和提婆的《百論》等三論立宗，故名。該宗是印度中觀派在漢地的傳承。該宗的主要理論是緣起性空，即認為世出世間萬有諸法，都是從眾多因緣和合而生，是眾多因素和條件結合而成的，這叫緣起，沒有事物是獨立不變的實體，這叫無自性，也就是性空。其他如真俗二諦、八不中道等思想主要來自印度中觀派。
（3）天台宗。天台宗是中國佛教最早創立的一個宗派，因創始人智顗常住浙江天台山而得名。其教義主要依據《妙法蓮華經》，故亦也稱法華宗。該宗的主要思想是實相和止觀，以實相闡明理論，用止觀指導實修。提出的理論包括：十如是，一念三千，一心三觀等。該宗集合南北各家義學和禪觀之說，理論體係完備，對以後成立的各宗派多有影響。9世紀初，此宗傳到日本，13世紀由日本天台本宗分出日蓮宗。
（4）華嚴宗。該宗因以《華嚴經》為根本典籍，故名。又因實際創始人法藏號賢首，也稱賢首宗；該宗以發揮“法界緣起”的思想為宗旨，又稱法界宗。主要教理為法界緣起說。認為宇宙萬法、有為無為、色心緣起時，互相依持，相即相入，圓融無礙，如因陀羅網，重重無盡；並提出四法界、六相、十玄等法門。
（5）禪宗。該派主張修習禪定，故名禪宗。又稱佛心宗。創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍下分為南宗慧能、北宗神秀。該宗主張心性本淨，佛性本有，見性成佛。提出了二入四行的理論。二入指“理入”和“行入”；四行指“報怨行”“隨緣行”“無所求行”與“稱法行”。主要經典包括《楞伽經》《金剛經》《六祖壇經》。隨著禪宗的傳播和發展，其內部又分成“五家七宗”：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，臨濟宗後來又形成黃龍派、楊岐派兩派。禪宗在中國佛教各宗派中流傳時間最長，至今仍延綿不絕，它在中國哲學思想上也有著重要的影響。之後禪宗先後傳入朝鮮和日本。
（6）淨土宗。該宗專修往生阿彌陀佛淨土法門，故名淨土宗。因其始祖慧遠曾在廬山建立蓮社提倡往生淨土，故又稱蓮宗。該宗主要思想是以修行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外結合，往生極樂世界。主要經典包括《無量壽經》《觀無量壽經》《阿彌陀經》和世親的《往生論》，稱三經一論。該宗由於修行方法簡便易行，所以廣泛流行於漢地，漢傳佛教其他宗派往往也兼修淨土法門。847年日僧圓仁入唐求法，把淨土法門傳入日本，形成日本的浄土真宗。
（7）律宗。該宗因著重研習及傳持戒律而得名。也稱四分律宗、南山律宗或南山宗。律宗主要理論為戒法、戒體、戒行、戒相四科。唐代鑒真將律宗傳入日本，近代弘一大師重振律宗。
（8）密宗。與其他宗派（相對密宗稱為“顯宗”）不同，密宗僅限於具有一定資質的學僧修習，由師徒密傳，故稱密宗。一般認為漢地的密宗是在唐朝開元年間由善無畏、金剛智、不空（史稱開元三大士）來華後正式確立的。密教有曼荼羅思想，分成胎藏界和金剛界兩部。
唐代時所形成的佛教八派，在當時多元文化的氛圍下，各派都充分抒發和闡述了各自不同的見解和主張，其內容許多都涉及了倫理思想，佛教道德文化也由此得到了係統化的發展。
（二）唐代佛教的影響
與當時的世界各國比較，唐代擁有當時最先進的生產力及發達的對外貿易經濟（陸上與海上絲綢之路），同時也產生了與此相適應的最先進文化，從而成為世界綜合實力最強盛的國家。這也使得唐帝國走向了世界，並成為當時周邊各國的文化、政治及經濟中心。
唐代都城長安（今西安）成為具有國際性的世界文化之都，它具有強烈的開放性以及多元文化的特點。基於強大的國力和卓越的經濟文化成就，唐帝國製定和實行了開明、開放的民族宗教政策，這一政策使社會得以接納各種思想文化潮流，促進了各國在政治、經濟、文化領域內的廣泛傳播和交流。各種宗教特別是佛教文化是這一交流過程的重要部分，其中，佛教文化中的豐富思想內容也激發了人們的想像力，成為藝術品靈感創新的重要源泉，又進一步影響了當時的詩歌、書法、繪畫、建築和音樂藝術。
據韋述《兩京新記》截至唐玄宗開元年間的統計，當時的長安城中有僧寺六十四座，尼寺二十七座，道士觀十座，女觀六座，波斯寺兩座，胡王祠四座。在長安的寺院中，其中包括有唐代形成的八個佛教宗派的主寺，如草堂寺是三論宗的主寺，慈恩寺（大雁塔）是法相宗的主寺，興善寺是密宗的主寺，淨業寺是律宗的主寺，華嚴寺是華嚴宗的主寺，香積寺是淨土宗的主寺。這些寺院當時都是具有國際性的，與奈良、平安時代傳入日本的佛教有著密切的關係。
唐代的都城長安同時也是佛教的中心。長安城內眾多宏偉的佛教寺院，規模空前的佛經研究、翻譯事業，大德高僧聚集的學術交流活動，吸引著來自於東亞如日本前來的留學僧。據日本史書記載，從608年至882年，日本入唐的學問僧、請益僧在史書上留下姓名的有92人，留唐的時間從五六年到30多年不等。唐代中央政府在長安城專門設置有管理留學僧的機構和官職。《新唐書·百官誌》卷四十九載：“令一人，正八品下；丞一人，正九品下。掌京都諸觀名數與道士帳籍、齋醮之事。新羅、 日本僧入朝學問，九年不還者編諸籍。”
唐代皇室宮廷中經常舉行儒釋道三教之間的辯論，並發展成為一種例行的活動。唐代的三教辯論由皇帝擔任主持人，與會者則為三省六部的高級官員，參與辯論的是儒、佛、道三教中最有學問的所謂“三教通人”。辯論的場合選在國子監或內殿，一般不在佛寺或道觀舉行，時間多定於朝廷的重大節日之際，中唐以後則多放在皇帝的誕日舉行。這種活動在當時被稱為“三教論議”。中唐以後，由於辯論出現的妙語連連，因而引起公眾的廣泛注目和欣賞，逐漸變成慶祝君主誕辰的一項具有娛樂性的活動。三教辯論也可以說是充分展現了當時國家的文化軟實力，是體現出唐代文化開放、 自信、博大和寬容的大型文化活動。
曆史上唐代的都城長安還舉行過其他各種大型的宗教活動，這些活動既是多元文化交流的體現，是都城多姿多彩民眾生活的表現，也反映了唐代強盛的國力及文化軟實力。其中比較著名的是唐代諸帝數次迎奉法門寺佛骨活動。佛骨又稱舍利（子），是佛教鼻祖、古印度迦毗羅衛國淨飯王之子釋迦牟尼涅槃火化後留下的遺骨。據說，中國法門寺輾轉得其一指骨，唐朝時，法門寺即因此被定為皇家寺院和內道場，是當時的佛教聖地。
唐代曾經七次開啟法門寺地宮，六次將佛骨迎入皇宮供奉。最盛大的有兩次，第一次是唐憲宗元和十四年（819）。《舊唐書·韓愈傳》卷一百六十載：“鳳翔法門寺有護國真身塔，塔內有釋迦文佛指骨一節，其書本傳法，三十年一開，開則歲豐人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宮人三十人，持香花赴臨皋驛迎佛骨。自光順門入大內，留禁中三日，乃送諸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在後。百姓有廢業破產、燒頂灼臂而求供養者。”第二次是唐懿宗鹹通十四年（873）。《舊唐書·懿宗傳》卷十九上載：“四月八日，佛骨至京，自開遠門達安福門，彩棚夾道，念佛之音震地。上登安福門迎禮之，迎入內道場三日，出於京城諸寺。士女雲合，威
儀盛飾，古無其比。”
唐代還有其他一些根據宗教節日進行的大型活動。例如臘八節，相傳當年釋迦牟尼為尋求人生真諦與生死解脫，毅然舍棄王位，出家修道，在雪山苦行六年，常常日食一麥一麻。後來他發現一味苦行並非解脫之道，於是放棄苦行下山。這時一位牧女見到他虛弱不堪，便熬乳糜供養他。釋迦牟尼的體力由此恢複。隨後於菩提樹下入定七日，在臘月初八，夜睹明星而悟道成佛，在唐代發展成為寺院宗教活動的隆重典禮。中唐百丈懷海禪師的《百丈清規》卷二載：“臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香花燈燭茶果珍饈，以申供養。”在舉行的慶典活動中，僧眾們誦經講法，世俗的善男信女們則於此日拜佛祭祖，或向寺廟施舍財物，或盛服前往瞻仰觀禮。
在唐代，盂蘭盆節也是盛大的宗教活動日。西晉竺法護譯的《佛說盂蘭盆經》說，以神通第一著稱的目犍連尊者於禪定中見其亡母生餓鬼道中，雖使盡神通亦解除不了其母的饑餓倒懸之苦，於是向佛哭述。佛為其說救濟之法：七月十五日是眾僧結夏安居修行圓滿的日子，你應在那一天敬設盛大的孟蘭盆供，以百味飲食供養十方自恣僧，仗十方眾僧的威神道力救脫你的母親。目鍵連依言而行，他母親果然脫離了餓鬼之苦。當目犍連問佛將來佛弟子是否也可以通過盂蘭盆供救度各人的父母時，佛說：從今以後，凡佛弟子行慈孝者，都可於七月十五僧自恣日、佛歡喜日，備辦百味飲食，廣設盂蘭盆供，供養眾僧，以使現世父母增福延壽，過去父母脫離惡道。這裏的孟蘭盆，為梵文的音譯，意譯為“救倒懸”，意為救度亡靈倒懸之苦；盆是華言，指盛食供僧的器皿。這一天對佛教的供奉極為奢麗，往往飾之金翠。當時長安城中諸寺七月十五日作花蠟、花瓶、假花果樹等，各競奇妙。常例皆於殿前鋪設供養，並伴有音樂儀仗，傾城巡寺隨喜，上自皇帝朝臣、下至城市民眾都積極參與，甚是壯觀。盂蘭盆節傳入日本後，目前已成為日本僅次於元旦的盛大節日。
盛大的宗教活動是具有重要社會功能的。這種活動以信仰及道德的形式，起著思想整合、行為強化、凝聚人心、達成共識的作用；同時它也是國家軟實力的展現。唐代的首都長安的曆史狀況，對於我們今天建設北京，去充分提高城市的品位，展示文化軟實力的特點，仍然是有著重要借鑒作用的。
三、明清佛教在民族融合中的作用及特點
（一）藏傳佛教各派的形成及特點
在佛教傳入西藏之前，盛行的是本教。本教又稱本波教，是西藏古代盛行的原始宗教。據藏史記載，本教最初流傳於後藏阿裏一帶，後來由西向東傳播到西藏各地。本教崇拜天地、山林、水澤的神鬼精靈和自然物，重祭祀、跳神、占卜、禳解等。原始的本教把世界分為三部分，即天、地和地下。天上神的名字叫做“讚”；地上神稱為“年”；地下神則稱為“魯”或“龍”。天神在古代本教中有比較重要的地位，傳說中吐蕃王朝的第一代讚普即聶赤讚普就是來到人間的天神之子。
本教用動物作為祭祀的犧牲，這種祭祀方法在吐蕃王朝時代的典禮活動中占有很重要的地位。據記載，每三年一次的祭祀大典必須宰殺馬、牛、驢，甚至要殺人來祭祀天地。與祭祀連在一起的是喪葬儀式，而吐蕃王朝的喪葬是有陵墓的，其故都窮結（在西藏山南地區）即有鬆讚幹布等的藏王墓群。
本教在吐蕃王朝中的社會地位是很重要的。據五世達賴喇嘛所著的《西藏王臣記》所載，吐蕃宮廷中有一個名叫“敦那敦”的職務。此人的職責是在讚普身邊占卜吉凶，並能左右政治決策性的部分事務。從聶赤讚普起，共有26代讚普都是用本教來協助管理行政事務，一直到8世紀，本教在吐蕃王朝的社會作用才被削弱。
佛教大約在5世紀從中國內地以及印度、尼泊爾兩個方麵傳入西藏。到了7世紀鬆讚幹布統治時期，佛教開始在西藏興起。與鬆讚幹布聯姻的唐朝文成公主和尼泊爾的尺尊公主，都從自己的家鄉帶來了一尊佛像，並安放在當時拉薩建造的大昭寺和小昭寺供奉朝拜。在赤德祖讚即位後，他又大力發展佛教，修建不少寺廟，並開始翻譯一些佛教經典。710年，赤德祖讚從唐朝迎娶金城公主，對漢地佛教在西藏的發展起了推動作用。與此同時，著名的蓮花生大師從天竺來到西藏，建立了第一個剃度僧人出家的桑耶寺，從此佛教的規模才真正完備起來。到了熱巴巾時期，佛教更是高度發展。由於藏文的規範化，佛教經典的翻譯規模也進一步擴大了。
在這個過程中，西藏的本教雖被削弱，但在社會生活中仍有深厚的基礎。佛教開始傳入西藏，就受到了本教的抵製。佛教與本教之間的鬥爭，持續了兩百多年，這期間曾發生過兩次“禁佛運動”。838年，代表本教勢力的達瑪即位讚普後所開始的第二次禁佛運動更為厲害。本教勢力大肆滅法毀佛，拆毀寺廟，封閉佛像，使佛教一度遭受沉重的打擊。從鬆讚幹布到達瑪禁佛，曆時約兩百餘年，在西藏佛教史籍上將這段時期稱為“前弘期”。
達瑪滅佛後，佛教在西藏中斷了一百多年，之後又分別從青海和阿裏兩路傳入衛藏地區（在西藏佛教史籍上稱為“下路弘法”和“上路弘法”），在西藏再度複興起來。複興的佛教具有更明顯的地方特點，這是與本教長期鬥爭、吸收、接近、融合的結果，也就是吸收了不少本教的色彩。它與一般的佛教既有相同的一麵，又有其不同的一麵，所以稱為西藏佛教或者藏傳佛教。這個時期佛教的發展過程，也就是佛教西藏化的過程，稱為“後弘期”。在這段時期中，由於佛教的修行方式與傳承係統各自不同，因而便形成了許多教派。
10世紀初期，藏族已進入封建社會階段。佛教與本教在長期的鬥爭和融合的基礎上，也在10世紀後半期形成了一個新的、完整的、適合於藏族封建社會特點而出現的西藏佛教。藏族封建主階級不僅利用宗教來鞏固其統治地位，而且彼此割據一方，各自為政；隨著封建經濟的發展，他們之間爭權奪利的鬥爭也愈加激烈。因此，不同的封建主所掌握的佛教勢力，便開始產生了門戶之見，逐漸成為西藏佛教的不同教派。這種現象不單純是宗教上的一些分歧，而是封建經濟發展在宗教方麵的一種反映。這些教派主要有五個。
（1）寧瑪派。
寧瑪派是西藏各教派中曆史最久遠的。“寧瑪”有兩個意思，一是古，二是舊。該派認為他們的教法是8世紀由蓮花生傳下來的。寧瑪派在11世紀才正式成為一個教派，當時素爾家族有三個人（三素爾）出來，開始建立寧瑪派的寺院，並展開了一定規模的活動。“三素爾”是該家族的三代人，也是寧瑪派最主要的代表人物，其簡況如下：
素爾波且，其名字意為“大素爾”。他的本名是釋迦迥乃，由於他建立了烏巴壟寺，所以又稱為烏巴瓏·巴。素爾窮·喜饒紮巴，又稱甲臥巴，也稱拉傑欽波（意為大醫師）。他本是一個行乞僧人的兒子，後被素爾波且收為養子，繼承了烏巴壟寺寺主的職務。濯浦巴·釋迦僧格，有時也稱為拉傑欽波·濯浦巴。他是素爾窮最小的兒子，由於他在濯浦地方建寺，所以人們叫他濯浦巴。
寧瑪派的教法主要是早期傳入的密法，並吸收了一些本教內容而形成的。寧瑪派的特點是組織渙散，不像其他教派有一個中心寺院，因而教徒分散各地，各有各的傳承。在五世達賴以後，由於格魯派的支持，寧瑪派才得以發展延續下來。直到民主改革前，寧瑪派在藏族地區還保存了一定的勢力。
（2）噶當派。
在“後弘期”出現的西藏佛教的各派係中，噶當派的曆史僅次於寧瑪派。噶當兩字中的“噶”字，意為佛語。根據佛教的說法，佛的一切教誨都是通過語言表達出來的，因此佛語就是佛的言教。“當”的字麵直譯是教誡、教授，也就是對學佛的僧人的行為持守、修習學法的指導和指示。把噶當兩個字連起來，意思就是佛的一切言教都是對於學佛僧人從日常行為到修法成佛的全部過程的指示和指導。
噶當派的創始人是仲敦巴。他是堆壟（今堆隆德慶縣）地方的人。1045年仲敦巴成為阿底峽的弟子，他們一起在衛藏地區進行傳教活動。1056年仲敦巴到熱振傳教，並在那裏建立熱振寺，而噶當派就是以熱振寺為基礎逐步發展起來的。後來噶當派又主要分為兩個支派，一派比較重視佛教經典的學習，另一派偏重於師長的教授指點，注重實修，因此這兩個支派就分別稱為教典派和教授派。
從11世紀到12世紀的200年間，是西藏封建社會逐漸形成並走向穩定發展的時期。在這期間，噶當派得到地方割據勢力的支持，獲得了很大的發展，並以僧徒眾多、寺院廣布而著名。15世紀格魯派興起後，由於格魯派是在噶當派教義的基礎上發展起來的，所以原來屬於噶當派的寺院都變成了格魯派的寺院，噶當派也就不再單獨地存在了。
（3）薩迦派。
薩迦派的創始人是昆·貢卻傑布，他自稱是吐蕃時期昆氏家族的後代。1073年，貢卻傑布在後藏仲曲河穀的薩迦地方（今西藏自治區薩迦縣內）修建了薩迦北寺。“薩迦”在藏文中意為“灰白土”，原是根據當地土質顏色而取的地名，後來地名成了寺名，進而成了教派的名稱。
從貢卻傑布開始，薩迦寺的寺主就采取家族世傳的辦法，並從此逐步發展為西藏地區的一支重要力量，薩迦派的寺院數目雖比不上噶當派，但由於它是“政教合一”的割據勢力，曾經直接控製當地的政治和經濟，因此它的實力在衛藏地區曾是數一數二的。
薩迦派在曆史上曾經為促進祖國統一、加強民族團結起過積極的作用。據《蒙古源流》記載，成吉思汗在率兵西征的途中，於1206年到達青海的柴達木，並曾寫信給當時的薩迦寺主劄巴堅讚，表示願意皈依佛法。1247年，薩迦派教主薩班前往涼州與成吉思汗的孫子闊端會麵，經過具體磋商後，由薩班寫了一封信給西藏各地方勢力，勸說他們歸順蒙古。薩班死後，由其侄子八思巴繼承其教主地位。1260年成吉思汗之孫忽必烈當了蒙古大汗，立即封八思巴為“國師”，並恩賜玉印。1268年八思巴奉忽必烈之命，創製了一種蒙古新字，即八思巴蒙文。同年忽必烈加封八思巴為“帝師”、“大寶法王”，並掌管全西藏的政教大權。
薩迦派能夠達到盛極一時的地步，主要是元朝中央政權的支持，所以它的興衰是與元朝勢力的強弱密切聯係的。元朝中期以後，蒙古皇室的統治力量衰落了，薩迦派在西藏的聲勢和地位也很快下降。
（4）噶舉派。
噶舉派，顧名思義，它是一個注重口傳的教派。前麵已說過，“噶”為佛語，也可以體會為師長的言教。“舉”的意思是傳承，噶舉合起來可譯為“口傳”。因為噶舉派所學的東西，都是用師長的言語親自傳授，再由門徒繼承下來。噶舉派注重密法的修煉學習，其修習又必須通過口耳相傳，這就是派名的由來。
噶舉派雖然支派很多，但最初隻有兩個傳承係統，即香巴噶舉係統和塔波噶舉係統。香巴噶舉的創始人是瓊波南交巴。他收了許多門徒，曾用三年時間在“香”地方（今南木林縣）建立了108座寺院，所以叫做香巴噶舉。瓊波南交巴的後輩又建立甲寺和桑頂寺，而桑頂寺的住持即是多吉帕姆活佛，是西藏唯一的女活佛。在香巴噶舉的僧人中，還出了一位以修建鐵索橋出名的塘東傑波。他本名叫尊追桑布，相傳他以演出藏戲為募捐手段，修建了一百多座鐵索橋。過去唱藏戲的劇團，都把他當作祖師供奉。到了十四、十五世紀，香巴噶舉很快就衰落了。
塔波噶舉的創始人是塔布拉傑，但其淵源則來自瑪爾巴和米拉日巴師徒。米拉日巴是一位著名人物，傳說他會用咒術殺人，功夫很深，冬天可以隻穿單衣。他是通過唱歌的方法來教授門徒的。塔布噶舉的派係很複雜．有“四大八小”之說。“四大”是指塔布噶舉分出四個大支係，“八小”是指從塔波噶舉的帕竹噶舉大支係中又分出八個小支係。此外，噶瑪噶舉大支係中又分兩個小支係，一個是黑帽係，一個是紅帽係。
噶舉派有四個特點。一是分布廣，西起阿裏，東至康區，分布在整個藏族地區。元明兩代時勢力還伸展至內地。1959年以後，噶舉派甚至在國外也有所發展。二是派係多，有四大支八小支，這是西藏佛教中的其他教派都不曾有過的。三是實力強，噶舉派的政治經濟力量都很強大，有個別支係直接掌握過西藏地方政權（如帕竹噶舉），有的進行間接控製（如噶瑪噶舉），有的是獨占一方的地方勢力，對西藏的政治有重大的影響。四是該派的噶瑪噶舉最早采用西藏佛教獨特的活佛傳世製度。
（5）格魯派。
格魯派興起於15世紀中葉，是西藏佛教各教派中最後興起的一個大教派，這個教派的產生具有深刻的社會曆史背景。宗喀巴針對當時藏族社會的實際情況，尤其是西藏佛教界出現了種種弊端後，發起的一場具有道德文化意義的宗教改革運動。格魯派正是在這樣的“宗教改革”基礎上建立起來。
西藏地區到了13世紀初葉，已經普遍確立了封建領主製度，到了14世紀末期，更進一步獲得發展。據史籍記載，當時西藏佛教各教派戒律廢弛，僧人腐化，出現了“頹廢萎靡之相”。原來占統治地位的一些教派漸漸喪失民心，走向衰落，喪失了宗教的號召力量，也喪失了幫助統治階級進行統治的功能。在這種情況下，統治階級很需要一個有號召力量的、能夠幫助自己進行統治的新教派來代替那些已經頹廢的舊教派，這就是統治階級支持宗教改革的原因。另一方麵，人民群眾非常厭惡那些不守戒律、胡作非為的權勢僧人，出於宗教信仰的思想前提，他們也支持宗喀巴的宗教改革，而格魯派就是在此特定曆史條件下創立起來的。
宗喀巴本名羅桑劄巴，出生於青海湟中，藏語稱那一地帶為“宗喀”，因此在他成名後就被尊稱為宗喀巴。1400年，宗喀巴開始在西藏地區推行宗教改革運動，用大乘戒律來說教，即不管是學顯宗還是密宗，都必須遵守戒律和僧人的生活準則。
1409年藏曆正月，宗喀巴在拉薩發起了一個大型的祈願法會，從各地前來參加法會的有上萬多僧人，聲勢之大是前所未有的。同年，在帕竹地方政權的支持下，宗喀巴在拉薩東麵40多公裏處創建了甘丹寺。拉薩的祈願法會加上甘丹寺的建立，標誌著宗喀巴及其追隨者的體係已經形成，因此，1409年就成為格魯派正式創建的一年。隨後，格魯派在1416年建成了哲蚌寺，1418年修建了色拉寺，1447年在日喀則建立了紮什倫布寺，在僅僅幾十年間，一批主要的寺院陸續建立起來，格魯派的勢力也因而大大擴展，成為西藏佛教中最大的教派。
格魯派的形成和發展與其他教派相比，有以下不同的特點：第一，格魯派從創立開始，就要求僧人嚴守戒律，過嚴格的宗教生活，這對於統治階級用以緩和階級矛盾及獲得勞動人民的支持是有好處的，所以格魯派一開始就得到了世俗統治階級的大力支持。第二，格魯派打破了以往各個教派隻同某一地區的某一封建主勢力相結合的局限性，這在一定程度上反映了藏族社會隨著經濟的發展而出現的消除地方割據和走上統一的要求。同時，格魯派還和蒙古族、漢族、滿族的統治者廣泛聯係，在民族關係上起了一定的和諧作用，拓展了宗教的包容性及廣泛性。第三，格魯派在寺院管理方麵建立了嚴密的組織製度，一方麵這是它自身發展的實際需要，另一方麵也反映了社會上藏族統治製度的完善化。
格魯派是建立在西藏農奴製度上的，它與統治者的權力相結合，把政權和神權緊密結合在一起，並且利用政權來擴大神權，再利用神權來鞏固政權，發展為具有西藏特點的“政教合一”政治體係，由此所造成的後果也是相當嚴重的。解放前，西藏佛教僧人占人口百分之十，呈現出一種畸形的社會狀態，嚴重影響了藏族社會的生產發展，這都是在格魯派掌權後出現的情況。因此，對於格魯派，要認識它在不同曆史時期及條件下的社會功能，對於它的積極作用和消極作用，要有全麵而充分的評價。
由於西藏佛教形成的獨特“政教合一”製度，所以必須認識到西藏佛教和西藏佛教寺院之間是有區別的，前者大都是宗教問題，而後者就不單純是宗教問題，它們還是農奴主統治機構的一部分，它們在政治上及經濟上都享有封建特權，對人民群眾進行殘酷的壓迫和剝削。正因為如此，在西藏的民主改革中，廢除了“政教合一”製度，也廢除了寺院的封建特權和封建剝削。隻有把披著宗教外衣的農奴製廢除，才能使寺院恢複它的本來宗教麵目。
在民主改革以後，西藏“政教合一”的地方政權已經不存在了，宗教界上層人士（包括達賴和班禪）作為與人民群眾有聯係的領袖人物，因而得到人民群眾的尊重，他們完全可以為祖國的統一和建設事業貢獻力量。但是，西藏佛教寺院的封建特權和封建剝削製度是絕不能夠允許恢複的，也絕不能允許以宗教幹預政治，進行分裂活動，阻止西藏社會的發展進程。
（二）藏傳佛教在民族融合中的作用
藏傳佛教在形成的過程中，一直與中央政權保持著密切的關係。在這個過程中，藏傳佛教文化與漢族文化、蒙古族文化、滿族文化及其他不同民族文化的相互影響和相互吸收，對於民族之間的溝通起到過積極的作用，具體主要表現在兩個方麵：一是對於北京文化的影響；二是活佛轉世製度的形成及意義。
藏傳佛教在元代時傳入北京，1267年元世祖忽必烈正式在北京建都，同時作為國師的八思巴也入住北京，這就是藏傳佛教傳入北京的重要標誌。之後，曆經元、明、清三代，北京計有藏傳佛教寺院大小近百座，其中有曆史資料記載的有60多座。目前有寺院建築或曆史遺跡、遺存的藏傳佛教寺院有20多座，如妙應寺（白塔寺）、廣通寺、護國寺、五塔寺、雙寺、五門廟、察罕喇嘛廟（後黑寺）、永安寺、普勝寺、西黃寺、普度寺、嵩祝寺、智珠寺、福祥寺、福佑寺、雍和宮、闡福寺、西天梵境（大西天）、實勝寺、香山梵香寺、寶相寺、大報恩延壽寺、須彌靈境、新正覺寺、宗鏡大昭之廟等。
在北京的藏傳佛教寺院不僅僅代表了中央政府和蒙、藏地方的政治及文化聯係，同時也增強了中華民族統一的凝聚力和向心力，反映了北京精神博大及厚德的品質。例如北海公園永安寺的白塔（喇嘛塔），不僅是北海公園的標
誌，而且也是今天北京的主要城市標誌之一；雍和宮，不僅是曆史上著名的皇家寺院，也是現在北京著名的藏傳佛教宗教活動場所，是當今北京最著名的旅遊景點之一。
從理論上說，活佛轉世製度與佛教思想有著密切的關係。古印度的《梵書》和《奧義書》中就有關於輪回的係統論述。這些觀點認為生命是無窮的，可以不斷地在不同的軀體中轉生，一個獨立的軀體死亡後，即又回到無窮的生命中去。生命與軀體就像大海與波浪那樣，一浪接一浪，是接連不斷、延續無窮的，這就是最早的輪回說。
佛教在這個理論的基礎上進一步形成了“業報”說，將輪回與個人的行為、命運聯係起來了。“業”就是指每個人的行為，認為每個人此生的行為決定了他在來生中的命運和遭遇，好的行為可以決定來生中好的命運和遭遇，壞的行為則導致壞的結果，這就是所謂“善有善報，惡有惡報”的業果報應說。這其實是古人企圖用以來解釋社會人生不平等、不公正問題的，但在客觀效果上有勸人為善的社會道德意義。佛教認為是由於人們的貪欲愚昧引起的業報因果，從而輪回不息，造成人生無窮無盡的痛苦；因此隻有皈依佛法，堅持修行，修成正果之後，才能超出生死輪回，才能真正從痛苦中解脫出來，進入涅槃（徹底消除痛苦）的境界。
但是關於解脫之道，佛教也有過不同的理論。小乘時期的佛教認為從輪回中解脫隻能是個人範圍的事情，修行的目的主要是以個人的解脫為目的。後來大乘時期的佛教則認為：世界上的一切事物都是相互聯係的，人與人、人與生物、人與自然界萬物之間在不同層次上相互影響，形成極為廣泛的因果報應關係。因此，大乘佛教認為純粹的個人解脫是不可能實現的，隻要還有一個人存在著惡行，其因果的廣泛聯係就必然存在，所以隻有眾生得到解脫之後，個人才有可能真正得到解脫，由此便產生了“普度眾生”的觀點，也就是旨在追求整體的解脫。
這樣，大乘佛教的觀點就有意無意地解釋了一個世界整體性的重大問題，即每個人的思想和行為，都通過社會生活交往不斷地在自己與他人、社會與自然環境之間反射回蕩，前人創造了我們現在的生活環境，我們又在創造後人的生活環境，過去之“因”結成現在之“果”，我們現在行為之“業”，將來也必定有所“報”（後果）。這一來，大乘佛教的教義也成了對於社會現實中出現的環境汙染、生態失衡、艾滋病毒、核彈威脅，人口膨脹等問題的一種理論解釋。
藏傳佛教的“活佛轉世”，從字麵上理解似乎是指佛的靈魂不滅，並且在不同的軀體中流轉。但是從佛教的理論進行分析，活佛轉世與靈魂說無關。佛教是不承認靈魂存在的，起碼是不承認那種具有“實體”的靈魂，因此活佛轉世不是靈魂的轉世。佛教理論認為，“佛”是“佛法”的覺悟者、得道者，已經是超出生死輪回的，不再受到因果業報的製約，因此活佛轉世更不是“生死輪回”的結果。
其實，藏傳佛教的活佛轉世理論與大乘佛教的根本宗旨是一致的，這就是“普度眾生”。按照藏傳佛教的觀點，“活佛轉世”是作為“至聖”的“大德的覺悟者”（佛），為了“普度眾生”從而產生的“意念”和“業力”的結果，是自己選擇的“回向世間”“普度眾生”的道路。大乘佛教“普度眾生”思想的基本內容認為，“解脫”是佛教修行的最高目的和境界，然而“解脫”不應當僅僅是個人的“解脫”，而應當是包括所有眾生在內的“解脫”。因此，作為已經覺悟的“佛”就不能隻顧個人的“解脫”，還必須承擔起對眾生世界的責任，這就是“普度眾生”的思想，“求解脫者”及“覺悟者”應回到世俗世界去幫助其他眾生擺脫苦難。大乘佛教中有所謂“化身”和“回向”的觀點，是說佛除了自己的“真身”之外，還具有幫助世間眾生而變幻出來的“化身”。“回向”是指佛返回世俗，將自己的功德施予眾生、教化眾生、共向佛道。
例如在五代時期，曾經有一個名字叫契此的和尚，俗稱布袋和尚，當時被認為是彌勒佛（未來佛）的顯化。傳說他做過一個偈子：“彌勒真彌勒，分身千百億，時時示時人，時人自不識。”南宋時還有一個道濟和尚，俗稱濟公，也被稱為“羅漢活佛”。上述二人都是佛教中所謂“化身”和“回向”的例子，但實際上他們都是被後人神化的，生前並未享有活佛的殊榮。大乘的這個思想在西藏卻成了現實，並且形成了獨特的活佛轉世製度。
在西藏曆史上，曾經出現過不同的教主承傳方式的教派，通過這些教派發展的曆史，可以看到大乘佛教的轉世、輪回的教義與西藏社會現實結合的過程，以及活佛轉世製度的由來。如寧瑪派的教規是僧人可以娶妻生子，教主采取了父子承襲的方法。例如寧瑪派的“三素爾”，祖孫三代人承襲了教主的職位，但是，這種教主的承傳方式也必然會導致教派組織的渙散瓦解。
在曆史上，薩迦派的教主的承傳改為了叔侄繼位的方式，並且形成了地方首領兼教主的“政教合一”割據勢力，直接控製地方的政治和經濟。薩迦派一度是西藏地區最強盛的勢力，在1247年，薩迦派教主薩班前往涼州與成吉思汗的孫子闊端會麵後，便說服其他地方勢力歸順蒙古，從此西藏便正式歸入中國版圖。
薩班死後，他的侄子八思巴繼承教主地位，1260年成吉思汗的孫子忽必烈繼位，便封八思巴為“國師”，並恩賜玉印。1268年忽必烈加封八思巴為“帝師”“大寶法王”，掌管全西藏的政教大權。之後，薩迦派便迅速走向衰落，其原因有兩個，一是薩迦派的興盛是由於得到元朝中央政權的支持，隨著元朝的沒落，薩迦派也就失去了有力的支持；二是薩迦家族後來形成了眾多支係，而支係之間的紛爭導致了家族的瓦解，使得教主承傳難以繼續進行，從而在西藏地區失去了影響力和號召力。
噶舉派，該教派的支派極多，在曆史上曾經一度控製過西藏地方政權（如帕竹噶舉）。噶舉派中的支派之一噶瑪噶舉是最早采用活佛轉世製度的，最早是由都鬆欽巴確立的，而且一直承傳至今。活佛轉世製度在西藏社會中確立以後，其相應的管理及規定也由簡到繁逐步地建立起來了。開始時是由活佛生前的近侍弟子根據遺囑去尋訪和認定轉世靈童的，後來確認轉世靈童的過程變得複雜了。
首先要根據轉世征兆、打卦問卜、降神詢問、天湖顯影等來確定轉世的方向，然後派人按此方向明察暗訪，尋找靈童，其結果往往找到的還不止一個，找到這些靈童後，還要讓其辨認活佛生前遺物，進行詳細甄別，再後又須經過金瓶掣簽，舉行坐床典禮，這樣才能確定其轉世活佛的地位。經過坐床之後，要為活佛配備經師，受沙彌戒，進而修習顯密兩部經典，還要傳教布道，化緣布施，最後才成為一位名副其實的活佛。
活佛製度中還有世俗的一麵。它有自己的一套管理體製，設置有自己的機構“拉讓”，即管理活佛私有財產及私人事務。在這個機構中包括有管家、秘書、後勤、警衛等職務設置。活佛還擁有自己的財物、人戶、牧場以及皇帝賜封的莊園；還要從事買賣、抵押、借貸、布施等各種經濟活動。“拉讓”機構是獨立於活佛所屬的寺廟之外的，與政教事務之間各行其道，互不幹預。“拉讓”的產業由活佛委任專人管理，活佛生前對“拉讓”的產業具有主宰和支配權力，死後則由下一代活佛繼承。一些勢力雄厚的“拉讓”往往對地方上的經濟、政治和社會生活產生重要的影響。
格魯派，由宗喀巴創立，但其在世時並未確立活佛轉世製度。宗喀巴去世100多年後，另一個宗教領袖索南嘉措確立了活佛轉世製度。他本人被封為三世達賴，並且向前追認了兩個達賴，上溯到宗喀巴的小弟子根敦朱巴（一世達賴）。事實上，活佛轉世製度完全是為了解決西藏現實社會中各教派教主的承傳問題以及協調民族關係而創立的。
蒙古的成吉思汗曾經建立了一個地跨歐亞的大帝國，元朝滅亡後，蒙古的勢力雖然從中原退出了，但在西部仍然保持著強大的影響。當年蒙古厄魯特四大部之一的固始汗部驍勇善戰，從新疆的烏魯木齊地區崛起後，勢力便迅速東擴至青海、西藏。1637年（明崇禎十年）占領青海全境，1642年控製了西藏全境，並且輔助格魯派取得藏傳佛教的領導地位，此後，固始汗便長期駐軍拉薩。
這時藏傳佛教的影響已傳播至蒙古各地，其原因是蒙古各部要通過宗教來統一意誌，而藏傳佛教的格魯派也要通過蒙古人的強悍來擴大自己的勢力。這樣，達賴和班禪逐漸演變為蒙、藏兩族宗教信仰的精神領袖。因此，清朝政府所采取的政策實際上是通過藏傳佛教來維護其對蒙、藏兩民族的主權，以鞏固中央政權。
達賴的正式稱號始於1578年，當時格魯派的領袖索南嘉措前往蒙古傳教，隨後，蒙古土默特部的首領俺答汗便贈他以尊號：“聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛”。“聖”在佛教裏表示超出世間的意思；“識一切”，是普遍通曉的意思，也是對在顯宗方麵取得最高成就的人的稱號；“瓦齊爾達喇”是梵文，就是執金剛，這是西藏佛教界對在密宗方麵取得最高成就的人的稱號；“達賴”是蒙語“大海”的意思；“喇嘛”是藏語“上師”的意思。這個稱號合起來解釋，是指在顯宗和密宗兩方麵都修到最高成就，超凡入聖，其學問淵博猶如大海一樣的大師。
1653年，順治皇帝接見了進京朝見的五世達賴羅桑嘉措，用金冊金印封他為“西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇但喇達賴喇嘛”。在這同時，順治皇帝也沒有忘記固始汗，同樣用金冊金印冊封了固始汗為“遵行文義敏慧固始汗”，肯定了他支持格魯派、穩定西部、輔佐朝廷的功勞。對達賴喇嘛和固始汗的兩道冊封，不費一兵一卒，便穩定了清帝國西部的半壁江山，可以說是清朝統治者入關之後一項成功的政治舉措。
從西藏地方內部來說，為鞏固宗喀巴宗教改革的成果，重新弘揚佛法，以便促進藏族社會的穩定和發展，格魯派采用活佛轉世的方式是明智的。首先，它從形式上排除了地方貴族政治勢力的幹預，阻止了地方割據的發展，從而也將各地方勢力統一起來。其次，活佛作為人形的“神”，可以使得宗教領袖迅速神聖化，以提高其威望，政教的領導層也因此得到穩定。再次，對宗喀巴弟子的追認保持了繼承正統的連續性。總而言之，將佛教的教義與西藏社會的政治現實相結合，從而形成了獨一無二的活佛傳世統治製度。
在達賴活佛體係一支確立不久後，很快又出現新的問題。四世達賴雲丹嘉措突然去世，而五世達賴的轉世尚未得到承認，此時群龍無首，出現了嚴重的政治權力真空，當時還很薄弱的格魯派地位岌岌可危。當時該派實際領導人羅桑·卻吉堅讚力挽狂瀾，四處奔走，謀求各方麵的支持，終於恢複了五世達賴羅桑嘉措的政治地位，成功地解決了政治和宗教領導層真空的危機。當時控製西藏的蒙古和碩特部的首領固始汗為了嘉獎羅桑·卻吉堅讚的功績，在1645年贈他名號為“班禪博克多”，“班”是梵文“班智達”（學者）的簡稱，“禪”是藏語欽波（大）的簡稱，合起來是大學者的意思。“博克多”是蒙語，是對有智有勇英雄人物的尊稱，合起來的意思是智勇雙全的英雄大學者，這就是班禪這一稱號由來。羅桑·卻吉堅讚去世之後，五世達賴為報答他的恩情，親自為他選定了轉世靈童，從此格魯派內又確立了班禪活佛轉世體係一支。這個體係也向前追認了三個班禪，並以宗喀巴另一弟子克珠傑為第一世班禪，而羅桑·卻吉堅讚本人則是四世班禪。
1713年清朝康熙皇帝正式冊封五世班禪羅桑益喜為“班禪額爾德尼”（“額爾德尼”是滿語“珍寶”之意），這就是班禪活佛體係確立的經過。按藏傳佛教的解釋，達賴是觀音菩薩的化身，而班禪是無量光佛的轉世。達賴和班禪兩大活佛體係確立後，西藏、青海和蒙古的各地格魯派組織紛紛仿效，相繼出現了不少的大小活佛體係，在清廷入冊的大活佛就多達280個。此後，不僅格魯派地方教派的領袖，就連寺廟中的主持和高僧也可以進行活佛承傳轉世，一些大寺院中往往有二三十個活佛，大小活佛之多不勝枚舉，甚至可以用錢買來活佛的地位。
達賴和班禪兩大活佛體係的確立，都必須通過清廷的正式冊封和認定，這不僅僅是一種儀式，實質上也體現了清朝中央政權對西藏地方行使的權力。乾隆皇帝所製定的“金瓶掣簽”方法，是兩大活佛轉世確認過程的重要部分，清代政府也從未放棄過對西藏大活佛的管理。例如18世紀末，噶瑪噶舉的紅帽係十世活佛卻朱嘉措勾結外族作亂，為清廷派兵擊敗身亡後，隨即下令禁止其繼續轉世，這一活佛體係從此便斷絕了。以後還有不少由清廷直接下令廢立大活佛的例子。
由於活佛轉世製度在社會政治中的複雜性，在18世紀初，西藏曾先後出現了三個六世達賴喇嘛。據漢文史籍所載，其一，即第巴·桑吉嘉措所立之倉央嘉措；其二，即拉藏汗所立之伊喜嘉措，雖被清帝冊封，但未得到蒙、藏各部的承認，後被新疆伊犁準噶爾部的策妄阿拉布坦廢黜，清廷亦未過問；其三，即自理塘覓得之格桑嘉措，也被清廷冊封為六世達賴。由於蒙、藏僧俗人民的認可，清廷於其圓寂後，默認其為七世達賴，而對於倉央嘉措，則默認為六世達賴。
清朝未入關之前，蒙古以及駐藏的固始汗都已降服清朝，而此時的格魯派憑借著清廷和固始汗的兩方支持，其勢力迅速發展，衛藏地區的政治經濟大權日漸歸於五世達賴的第巴政府，遂與駐藏的蒙古汗王開始了權力鬥爭。第巴·桑吉嘉措是五世達賴的第一助手，在五世達賴圓寂後，他為了格魯派的利益以及他個人的權勢和地位，對五世達賴的去世匿不發喪，長達15年之久，並讓五世達賴的弟子堅陽紮巴偽裝成五世達賴，處理各項政教事務。後來康熙皇帝發覺後大為震怒，嚴詞斥責，而桑吉嘉措懾於清廷之權威，便安排五世達賴的轉世倉央嘉措為六世達賴，由五世班禪為其剃度受戒，迎至布達拉宮坐床，同時他又卑詞請罪，取得清廷寬宥。
固始汗死後，其子拉藏汗繼位，與桑吉嘉措的權力鬥爭公開化，最後雙方發生武裝衝突，最後桑吉嘉措兵敗被殺。拉藏汗則不承認桑吉嘉措所立的六世達賴，指其為“假達賴”，並奏請清廷廢黜，被解送前往北京，結果不幸在青海途中病死。與此同時，拉藏汗另外選定伊喜嘉措為六世達賴，雖然取得了清廷冊封，但並沒有被格魯派上層僧侶認可。
1717年，新疆伊犁的蒙古準噶爾部首領策妄阿拉布坦作亂，反對清廷在西藏的代理人拉藏汗，出兵6000人突襲拉薩，殺死了拉藏汗，圍困布達拉宮，並將拉藏汗所立的六世達賴伊喜嘉措囚禁。準噶爾部軍紀不良，燒殺劫掠，無所不為，西藏頓時陷於一片混亂。清廷便派遣大軍入藏，把準噶爾軍驅逐回伊犁，局勢才平定下來。同時又覓得達賴喇嘛的轉世格桑嘉措，冊封為六世達賴，受到了藏族人民的擁戴。當格桑嘉措去世以後，西藏僧俗人民卻認為他是七世達賴，而倉央嘉措仍為六世達賴。至1720年，清廷不再任命蒙古汗王駐藏，蒙、藏鬥爭始告結束。六世達賴倉央嘉措是一位著名的風流才子和詩人，晚上時偷出布達拉宮尋芳獵豔，行為**不羈，他寫了不少愛情詩，長期以來一直為藏族人民所喜愛和歌頌。
1792年，為了闡明藏傳佛教的作用，同時又要避免其弊端，乾隆皇帝在為後人闡明對蒙、藏的基本國策時，將其對宗教的基本看法和政策寫進了《喇嘛說》（藏傳佛教又被俗稱為“喇嘛教”）之中：“蓋中外黃教總司此二人（達賴、班禪），各部蒙古一心歸之，興黃教即所以安眾蒙古，所係非小，故不可不保護之。”強調了藏傳佛教對於蒙、藏兩大民族的重要意義。對於活佛轉世，乾隆皇帝在文中指出：“蓋佛本無生，豈有轉世？”又說：“佛法以虛寂為宗，無來無去，故釋迦涅槃並未出世。即宗喀巴闡演青教，亦未出呼必勒罕（轉世）。”顯然他是根本不相信有什麽轉世的。
然而乾隆是一位精明的政治家，所以他仍然要大力扶植格魯派，把其父皇雍正帝的雍和宮改建為喇嘛廟，供奉著顯宗和密宗的多種佛像，並命定雍和宮放置抽簽的金瓶。他在《喇嘛說》中對其用意說得很清楚，闡明這不過是“其達賴喇嘛、班禪額爾德尼之號，不過沿元明之舊，換其襲敕耳。”“此亦無可如何中之權巧方便耳，其來已久，不可殫述……但使今無轉世之呼圖克圖（活佛），則數萬番僧，無所皈依，不得不如此耳。”
活佛轉世製度雖然解決了宗教領袖傳承的問題，但因其本身具有的政治性，所以無法徹底避免貴族和其他政治勢力的幹預，從而也會出現各種弊病，例如四世達賴雲丹嘉措本人就是蒙古土默特部首領俺答汗的曾孫。乾隆指出：“又從前哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂後，因圖啥圖汗之福晉（夫人）有娠，眾即指以為哲布尊丹巴呼圖克圖之呼必勒罕，及彌月，竟生一女，更屬可笑，蒙古資為談柄，以致物議沸騰，不能誠心皈信……”，“然轉生之呼必勒罕出於一族，是乃為私，佛豈有私，故不可不禁”。
鑒於在轉世中出現的弊病，乾隆特此製定了金瓶掣簽的製度。他在《喇嘛說》中對其進行了闡述。“執意近世風日下，所生之呼必勒罕（轉世），率出一族，斯則與世襲爵祿何異……茲餘製一金瓶，送往西藏，於凡轉世之呼必勒罕，眾所舉數人，各書其名置瓶中，掣簽以定，雖不能盡去其弊，較之從前一人之授意者，或略公矣。”隨後便頒發了兩個金瓶，一個放在北京的雍和宮，另一個放在拉薩的大昭寺，凡是蒙、藏大活佛如達賴、班禪及近20名大呼圖克圖轉世時，都必須將尋訪到若幹靈童的名字寫在象牙簽上，放入金瓶內，則理藩院尚書在雍和宮或由駐藏大臣在大昭寺監視抽簽決定，從此之後便成為藏傳佛教活佛轉世的定製。
佛教具有博大精深的理論體係和慈悲濟世的宗教倫理，也為明清時代的國家統一及民族團結做出了一定的貢獻。從藏傳佛教的曆史演變可以看出，佛教在早期對於西藏地方的團結和穩定，後期對於國家的統一和發展都起到了積極的作用，清政府通過對藏傳佛教的管理，實現了國家在西部的主權。因此，在維護民族團結方麵，佛教道德文化曾經起過重要的作用。同時，也必須看到，西方一些勢力，也在利用藏傳佛教及宗教領袖進行分裂祖國及意識形態的顛覆活動，這是決不能允許的。因此，我們應當充分弘揚藏傳佛教中積極、揚善的一麵，使之成為建設中華文化軟實力的重要組成部分。
（本章完）