第一篇 傳統篇_第二章 道家道德文化對社會的作用
第二章 道家道德文化對社會的作用
一、老子自然之道的無為而治
（一）老子道德文化的基本思想
班固在《漢書》中闡明了老子道德文化的根源：道家源出於史官；老子總結了古代社會中大量成敗、存亡、禍福的經驗，以此說明要守住根本的道理。以低調和虛心的方式去處理事務，是進行社會道德治理的基本方法。《漢書·藝文誌》中載：“道家者流，蓋出於史官，曆記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵之術也。”
老子《道德經》中的“德”，其中蘊含著豐富的辯證思想。“德”與“得”是相通的，失而後得，這就是德，大道之德，就是大道之得。老子認為世界萬物的變化都是相反相成的，看似相反的東西，但它恰恰就是變化發展的動力；注意事物柔弱的一麵，這就是“道”的根本方法。《道德經·四十章》曰：“反者道之動，弱者道之用。”老子的道德文化對於中國傳統社會的政治清明、經濟發展、社會穩定發揮了積極的作用，從而成為道德文化軟實力的一個重要部分。其內容可以簡單地概括為五個方麵：博大而無私、功成而無為、利物而無爭、本真而無華、節製而無欲。
（1）博大而無私。
老子以天道自然來說明道德的特點。他指出，人取法地，地取法天，天取法道，而道的本質就是自然。《道德經·二十五章》載：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子認為，作為大道的規律是那樣的廣博，可以說是無處不有。萬物依據它的規律而生長，而大道卻不排斥萬物；（道）完成了功業，也不求名、不占有。（它）養護了萬物而不去做它們的主宰者，大道永遠沒有自己的私欲。《道德經·三十四章》載：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，常無欲。”
老子認為事物的發展是相對的，作為道德的無私並不是真的完全不考慮自己，但是處處都考慮自己，未必能夠保全和利於自己；反其道而行之，倒是有可能保全並且得益於自己。他指出，天地是長久存在的。天地之所以能夠長久存在，在於它們的存在不是為了自己。社會道德治理的原則就是要把自己放在最後，這樣反而能夠占先；把自己置之度外，反而能夠保全。正是因為他不自私，所以反而成就了他自身。《道德經·七章》載：“天長地久。天地所以能長久者，以其不自生，故能長久。是以聖人後其身而身先，外其身而身存。以其無私，故能成其私。”
道德與天道一致，在於要順應自然而不提倡人為（勉強），教育也是順應人心而不是追求形式。（正如天道一樣）萬物生長而不給予限製，養育萬物而不據為己有，幫助了萬物而不依賴它們，成就了業績而不居功。正因為不居功，所以也不會失去什麽。《道德經·二章》載：“是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”有道德的社會治理是不自私的，不去占有，能夠把自己的一切用來幫助別人，最後自己反而更加充實。《道德經·八十一章》載：“聖人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。”
通過道德與自然的一致，老子揭示出了道德文化的最高境界，能夠用語言表述的、用行為標準衡量的以及用各種參數量化出來的評判是無法表述這個最高境界的。但是英明的人會去積極地實施這個大道。踐行這個大道之後，其結果卻可能是無聲無息的。如同最方正的東西，反而沒有棱角；最大的聲響，反而無聲無息；最大的形象，反而沒有形狀。道幽隱而沒有名稱，無名無聲。隻有這樣的大道道德，才能夠使萬物的發展善始善終。《道德經·四十一章》載：“上士聞道，勤而行之……大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。夫唯道，善貸且善。”
（2）功成而無為。
老子道德思想的核心是“無為”。他認為，道永遠是無為的，但同時也成就了所有的事情。治理社會的人如果能夠遵循這個原則，那麽一切事物就會自我化育和發展。《道德經·三十七章》載：“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化。”老子提出能不能做到“無為”，是判斷道德境界的一個重要標誌。“上德”之人順應自然無心作為；“下德”之人順應自然而有心作為。事物的發展各有本性和規律，按照各自的本性規律變化發展，而不要過多的人為幹預。《道德經·三十八章》載：“上德無為而無以為，下德無為而有以為。”
儒家孔子也肯定了老子自然無為的道德思想。他說為政者的道德理念應當如同天上的北極星一樣，處在不變的位置上，被其他的星辰圍繞著。《論語·為政》載：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”漢代的董仲舒發揮了這個思想，並且用“君舒（緩慢）臣疾（迅速）”的觀點進行了闡述。他認為治理社會的人應當自然無為，而讓百姓們有所作為，如同太陽不動而月亮運動一樣。所以，無為的道德管理不是放任自流、無所作為，而是指治理者要處於高端，充分發揮群眾的作用；如同日處中心，看似不動，其實是起到統禦之動；無為者無不為也，讓百姓充分展現自己的能力，使他們“英雄有用武之地”，並且讓百姓充滿成就感。《白虎通義》卷八載：“君舒臣疾，卑者宜勞……而日行遲，月行疾何？君舒臣勞也……三綱之義，日為君，月為臣也。”
老子看到了在實際生活中，真正要做到無為是很不容易的，其中最重要的因素就是來自人心的輕率與浮躁。這樣，克服輕率與浮躁便是實現自然無為的重要條件。他說，厚重可以製約輕率，靜定可以束縛浮躁。所以君子雖然終日忙忙碌碌，牽掛與負擔也很繁重，（但是如果能夠主動約束自己的心）那麽即便有美食、勝景吸引著他，卻也能安然處之。所以大國的管理者，為什麽還要以輕率浮躁治天下呢？輕率就會失去（群眾）基礎；急躁就會喪失（政權）根本。《道德經·二十六章》載：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行，不離輜重，雖有榮觀，燕處超然。如何萬乘之主，以身輕天下？輕則失臣，躁則失君。”
（3）利物而無爭。
老子的道德思想中有兩個重要的特征：一個是“謙下”，另一個是“不爭”。他認為人們應當將這二者作為處世的重要道德原則。
“謙下”具有多重含義：首先，要多考慮民眾的利益。例如，他說，貴要以賤為根本，高要以下為基礎。《道德經·三十九章》載：“貴以賤為本，高以下為基。”其次，要多從民眾的角度出發。老子認為，要統治民眾，必須要用民眾的語言來表達；要引導民眾，必須將把民眾的利益放在前麵。《道德經·六十六章》載：“是以聖人欲上人，必以言下之；欲先人，必以身後之。”最後，要時刻注意處於低姿態，以使自己處於安全的境地。老子認為，在現實生活中出現的情況往往是，自我表現反而名聲不大；自以為是反而聲譽不高；自我誇耀反而沒有功勞；自高自大反而不能超人。《道德經·二十四章》載：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。”
老子認為，“不爭”是與天道一致的。天道的法則是有利萬物的發展而不是去損害它們；社會治理者的原則是隻幫助民眾而從不與民眾爭奪。《道德經·八十一章》載：“天之道，利而不害。聖人之道，為而不爭。” 自然的規律是，不爭奪而善於取勝；不言語而善於應承；不召喚而自動到來，坦然而善於安排籌劃。自然就像一張廣大無邊的網，雖然寬疏卻不會遺漏。《道德經·七十三章》載：“天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。天網恢恢，疏而不漏。”
老子形象地用水進行了概括，認為水具有“謙下”與“不爭”的兩種品格。他認為海之所以博大，容納百川，就在於其地處低下，這是“謙下”品格的表現。《道德經·六十六章》載：“江海所以能為百穀王，以其善下之，故能為百穀王。”他進一步指出，有道德的人就像水一樣，水滋潤萬物而無取於萬物，能使萬物得到恩惠而從不與萬物爭利，因此，水的品格是近於道的。《道德經·八章》載：“上善若水。水善利萬物，又不爭。處眾人之所惡，故幾於道。”水的本性在於柔弱，但看似柔弱，卻可以克服最剛強的東西。這與無為而無不為，不爭是大爭的道理一樣。《道德經·四十三章》載：“天下之至柔，馳騁天下之至堅。”《道德經·七十八章》載：“天之柔弱莫過於水，而攻堅，強莫之能先。”
（4）本真而無華。
老子反對形式主義，他認為道德的實施要遵循自然之理，去除形式主義的機巧，以返璞歸真的方式獲得實效。他認為用智巧心機治理國家，就必然會危害國家；不用智巧心機治理國家，才是國家的幸福。《道德經·六十五章》載：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之德。”他說，天下的禁忌越多，而老百姓就越陷於貧窮；民眾的銳利武器越多，國家就越陷於混亂；人們的機巧越多，邪風怪事就越鬧得厲害；法令越是森嚴，盜賊就越是不斷地增加。《道德經·五十七章》載：“天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。”
因此，他反對將仁義演變為形式主義的機巧和矯情。老子尖銳地指出，失去了自然的“道”而後才有“德，’；失去了“德”而後才有“仁，’；失去了“仁”而後才有“義”；失去了“義”而後才有“禮”。“禮”這個東西，是人們已經不講忠信的結果，是禍亂的開端。那些充滿機巧的“先見之明”，已經失去了“道”的本真，虛華是真正愚昧的開始。所以大丈夫立身要敦厚，不居於淺薄；存心樸實，不居於虛華。《道德經·三十八章》載：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不處其薄；居其實，不居其華。故去彼取此。”
拋棄聰明智巧，民眾可以得到百倍的利益；拋棄形式主義的仁義，民眾可以恢複孝慈的自然天性；拋棄那些以機巧生產的物品，相應的盜賊也就消失了。聖智、仁義、機巧這三者全是虛華的東西，用它來治理社會是不行的，所以要使人們的思想認識有所提高，回歸純潔樸實的本性，減少私欲機巧雜念。《道德經·十九章》載：“絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，為文不足，故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。”回歸自然，守樸去智是老子對社會道德治理提出的要求，也就是要反對簡單地以權謀、智詐作為社會管理手段，從根本上說，就是要回複到自然本初的素樸純真狀態，即“複歸於樸”。老子反對形式主義的道德思想，在今天的社會現實中仍然是具有重要意義的。
（5）貴生而無欲。
老子以哲學的思辨揭示了當時的社會衝突與矛盾，指出這些矛盾來源於生產力發展所導致的社會分化。他認為當時的社會貧富兩極分化已經很嚴重了，一方麵是金玉滿堂，富貴到了驕橫的地步，權貴們穿著錦繡的衣服，佩帶著鋒利的寶劍，飽餐精美的飲食，搜刮和占有富餘的財貨。《道德經》中載：“金玉滿堂”“富貴而驕”，“服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘”。另一方麵是朝政極度腐敗，弄得農田荒蕪，倉庫十分空虛，部分民眾處於極度的貧困狀態。兩極分化對社會的穩定造成了極大的威脅，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”, “民之饑”。
這種貧富的差距來源於對資源的欲望，越是稀缺的資源，越是會引起人們更加強烈的占有欲望。在老子看來，天下有了美妙的好東西，就必定引起人們的欲望，進而引起人們對資源的爭奪，而對資源的貪求是永遠不會滿足的，從此社會就陷入混亂，也就開始了“惡”與“不善”。《道德經·二章》載：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。”在老子看來，追逐利益不僅在於會導致窮奢極侈，還在於追求利益過程中會用盡人的心機、竭盡思慮。最後導致大家相互勾心鬥角，彼此之間算計，會將整個社會引入歧途，不能朝著有利於社會進步的方麵發展，極端時可以導致社會的分裂和毀滅。所以，無論對自然還是對社會方麵的“工於心機”“竭盡思慮”，都是違反自然過程的。
在老子看來，世人名利得失的欲望心太重，得寵或者受辱都會感到驚慌失措。《道德經·十三章》載：“得之若驚，失之若驚。”所以進行道德治理就要虛懷若穀，做到寵辱不驚，“得官不欣，失位不恨”，要淡化得失觀念，保持平常人的心態。按照自然規律（天道），事情做圓滿了，就應當含藏收斂。《道德經·九章》載：“功成身退，天之道也。”
在老子看來，社會上的一切紛爭，都起源於人的“不知足”，如果人“不知足”，就會自招禍患。許多人抵製不住社會上不良風氣的腐蝕，私欲和貪心漸漸滋生和膨脹，最後由於“不知足”而走向墮落的深淵。老子的理論體現了貴生（重視自然生命）的思想，即認為人的生命最為可貴，切不可因外在的權財、名利而喪失了本性，最後連自然的“我”都沒有了，追求利益還有什麽意義呢？老子說，懂得滿足，就不會受到屈辱；懂得適可而止，就不會遇到危險；這樣就可以保持長久的平安。《道德經·四十四章》載：“知足不辱，知止不殆，可以長久。”所以，老子並沒有去“禁止”或者是“限製”人們去做什麽，而是相反，老子是要求人們回歸自然，回歸本真，做到在欲望麵前的平和自然心，做到善待自己的生命。如果能夠實現這一點，既體現了道德精神，也體現了自然的本質。
無欲可以達到生命的更高境界。老子指出，盡力使心靈達到虛寂寡欲，堅守生活的清靜無為。萬物一同蓬勃生長，清靜寡欲的我，就可以從中體會到宇宙發展變化、循環往複的道理。《道德經·十六章》載：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其複。”他還說，懂得了保持平和無欲，就懂得了規律，懂得了規律就會明智，（這樣做）會有益於生命，稱為吉祥，能夠控製自己的欲望就可以強壯。《道德經·五十五章》載：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。”今天反思老子的思想，是不能夠簡單地用“保守”兩個字概括的，老子的道德思想具有抑製人們貪欲的重要作用，同時也符合當代社會低碳生活的要求。
（二）非暴力主義道德文化的軟實力
老子在他的道德思想中還表達了一個明確的宗旨，這就是反對戰爭及武力等暴力活動，指出非暴力主張是與自然天道一致的。老子認為，非暴力思想並不是軟弱的表現，不是出於對暴力的恐懼，而是指出使用暴力是解決不了問題的，這是因為暴力一不能守住富貴，二不能製服民眾。
老子說：“持而盈之，不若其以。揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功成、名遂、身退，天之道。”一旦得到的東西已經很豐富了，就不要貪得無厭，不如停下來；即便你將刀的刃口磨得再鋒利，也是不可長久保住富貴的；金玉滿堂後是很難守住的，富貴後的驕橫會給自己留下遺憾。因此成功之後從利益中及早退身，才符合自然天道的法則。老子在這裏明確指出，暴力不可能守得住富貴。
想要達到控製民眾的目的麽？依靠暴力的手段也是不可取的。老子說：“民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾執得而殺之，孰敢？常有司殺者殺，夫代司殺者，是謂代大匠斫。夫代大匠斫，希有不傷其手。”暴力一旦使用過度就會喪失應有的效果，例如，在控製行為上最嚴厲的懲罰莫過於處死，如果殺人處死能夠達到目的的話，那麽所有犯法的人都是可以用處死來懲罰的，如果人們都害怕死的話，誰還會去犯法呢？然而，犯法的人不因此而減少，這是因為人們已經不怕死了，這時以處死來控製行為的手段也就失效了。老子深刻地指出：生死是自然規律發展變化的結果，人是不可能替代自然規律去主宰生死的，如果有人非要替代自然去主宰生死，必定也會自傷其身的。
老子反對暴力，突出表現在他對於兵器的否定上。他認為兵器是可以用來殺人的，所以是不祥之物。《道德經·三十一章》曰：“夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬快而上，故不美，若美之，是樂殺人。夫樂殺者，不可得意於天下。”老子認為，好的刀兵，是不祥之物，它並不是什麽好東西，所以有道行的人是不會喜歡它的。君子所在的地方，以左為貴，而刀兵則以右為貴（指一般人以右手執器）。刀兵是不祥之器，並非是君子所好之物，隻是不得已時才會使用，隻有保持心境恬淡（非暴力）才是上上之策。不要去讚美兵器，讚美兵器就等於鼓勵殺人；打了勝仗不應該高興，而覺得高興的都是喜歡殺人的，而喜歡殺人的人，很難得到天下人的支持。
老子雖然反對暴力，但是並不懼怕暴力，也不回避暴力，隻是不推崇暴力。老子的思想充滿了智慧，他認為在亂世和戰爭中，莽撞蠻幹地去求死是不難做到的，明智地求生倒是需要勇氣。《道德經·七十三章》曰：“勇於敢則殺，勇於不敢則活，此兩者或利或害。天之所惡，孰知其故？”因此，不懼怕暴力，不怕死是勇；但是反對暴力，製止暴力也是一種勇。值得注意的是，孔子也說過同樣的話：“暴虎馮河，死而無悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也。”那種赤手空拳打虎，不顧危險過河，而且至死都不後悔的人，我是不與他們一起共事的。我隻和遇事謹慎冷靜、善於謀劃而又能辦成事的人在一起。
老子提倡理智的勇，這種勇的前提是出於對天下人的慈愛，是與自然天道一致的。他說：“我有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇，舍儉且廣，舍後且先，死矣。夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”我有三個基本法則，經常執守而且保全著：第一個叫做慈愛；第二個叫做儉樸；第三個是不莽撞去搶先蠻幹。有了為天下人著想的慈愛，就能夠勇武而不懼；有了儉樸，所以能夠寬裕；不莽撞蠻幹，才能成為萬人的首領。如果丟棄了慈愛而追求勇武；丟棄了儉樸而追求寬裕；舍棄退讓而求爭先，結果隻能是走向死亡。用慈愛之心來征戰，就能夠取得勝利，用來守衛就能堅固。如果我有對民眾的慈愛之心，不惜赴死，必然可以得到民心，得到了民心，還有什麽不能夠戰勝的呢？甚至上天都會因為你的仁慈而幫助你。
老子認為戰爭等暴力手段不會給人們帶來幸福，帶來的隻是無窮的禍患。《道德經·三
十章》曰：“以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。師之所處，荊棘生。大軍之後，必有凶年。”按照自然之道輔佐君主的人，不會以兵力逞強於天下，窮兵黷武這種事必然會導致報應。軍隊所到的地方，荊棘橫生，大戰之後，一定會出現荒年。《道德經·四十六章》曰：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。”治理天下合乎自然之道，就可以做到太平安定，把戰馬退還到田間給農夫用來耕種。治理天下如不合自然之道，連懷胎的母馬也要送上戰場，在戰場的郊外生下馬駒子。
不使用暴力，那麽怎樣來解決諸侯國之間的衝突呢？老子並不回避衝突與矛盾，積極地提倡用智慧及非暴力的手段來解決爭端。他認為，解決衝突的辦法要符合自然之道。老子解決衝突的方式歸納起來有兩點：一是從根源上消除衝突，停止或者節製人們對資源的貪欲和追求；二是如果衝突已經發生，就使用守弱的低姿態來進行應對，不到萬不得已，不使用暴力。
首先，老子認為一切社會衝突的根源來源於欲望，如果從根本上解決衝突，最好的方式就是最大限度地減少人們的欲望。《道德經·十二章》曰：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。”應當使社會返回到無差別的狀態，以回歸原始的方法來解決社會衝突，使人性返璞歸真。《道德經·六十五章》曰：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”
其次，老子也很清楚，這種返璞歸真也隻能是理想狀態，現實生活中是很難做到的，爭奪避免不了，衝突也必然發生。然而，即使發生了衝突，也不是沒有辦法應對的。老子認為，在衝突過程中要保持低姿態，這樣可以為雙方保留更多不使用暴力的餘地和空間。《道德經·三十章》曰：“故善者果而已，不以取強。果而勿驕，果而勿矜，果而勿伐，果而不得以，是果而勿強。物壯則老，謂之非道，非道早已。”善於用兵的人，隻要達到用兵的目的也就可以了，並不以兵力強大而炫耀暴力。達到目的了也不因此而驕傲、 自以為是；使用兵力達到目的是出於不得已，事物過於強大就會走向衰朽，這就說明它不符合自然之道；不符合自然之道，就會很快滅亡。
老子的非暴力主義思想，首先得到了兵家的認可。孫子就明確指出，戰爭的目的不是為了殺人，善於用兵的人，是要在實現政治目標的前提下，最大限度地保全部隊及城市。《孫子·謀攻篇》曰：“凡用兵之法，全國為上，破國次之；全軍為上，破軍次之；全旅為上，破旅次之；全卒為上，破卒次之；全伍為上；破伍次之。是故百戰百勝，非善之善者也；不戰而屈人之兵，善之善者也。”戰爭的原則是：使敵人舉國降服是上策，優勝於用武力擊破敵國；使敵人全軍降服是上策，優勝於擊敗敵軍；使敵人全旅降服是上策，優勝於擊破敵旅；使敵人全卒降服是上策，優勝於擊破敵卒；使敵人全伍降服是上策，優勝於擊破敵伍。所以，百戰百勝，還算不上是最高明的；不通過交戰就降服全體敵人，才是最高明的。
《孫子·謀攻篇》曰：“故善用兵者，屈人之兵而非戰也，拔人之城而非攻也，毀人之國而非久也。必以全爭於天下，故兵不頓而利可全，此謀攻之法也。”所以善用兵者，不通過打仗就使敵人屈服，不通過攻城就使敵城投降，摧毀敵國不需要長期作戰，一定要用“全勝”的策略爭勝於天下，從而既不使國力、兵力受挫，又獲得了全麵勝利的結果，這就是謀攻的方法。
儒家同樣反對戰爭和暴力，主張用禮樂教化的方法來解決衝突，其實就是以發展社會軟實力的方式來製止戰爭。在表現“禮樂”的文化活動中，既體現了物質的文化，如禮樂進行時的服飾和工具、器械；也體現了製度和行為文化，在禮樂過程中體現出管理的嚴謹性和有效性；還體現出核心價值觀的精神文化，這就是等級次序（禮）認同下的團結一致性。因此，通過“禮樂”的展現，可以傳達出一個很明確的信息，即誰如果一定要發動戰爭，其結果未必是對自己有利的。這就是“天下有道，則禮樂征伐自天子出”。
由此可見，老子的非暴力主義思想不是孤立的，其意義不能局限於曆史上春秋時代的中國，同時也深刻地影響了儒家及其他學派，成為傳統文化核心價值觀的重要部分，乃至使得中國的國民性都具有了強烈的平和特征。幾千年來，中國人不追求窮兵黷武，熱愛和平，但是不懼怕戰爭和暴力，這與老子的思想確實有著密切的關係。因此，在當今的社會中，無論是處理國家內部的衝突，還是處理國際之間的衝突，重溫及完整地理解老子的非暴力主義思想，是具有重要現實意義的。
在老子的文字中，也可以看到中國人對於道德文化軟實力的描述，這就是老子說的“國有利器，不可示人”。“國有利器”，它是可以使國家強盛的重要因素，“行無行，攘無臂，仍無敵，執無兵”。但是它又不是物質形態的器物，是看不見的，“不可示人”這裏可以解釋為“不能夠具體地展示給世人”，所說的不正是現代意義上的“軟實力”麽？
二、莊子及玄學的道德反思
（一）莊子的相對主義道德論
莊子道德觀從相對主義及自然的角度出發，去闡述道德的本質及社會作用，目的是為了建立一種合乎自然天理、安時處順，並且同時也合乎人類個性的人生道德。其道德思想主要表現在兩個方麵：以相對主義反對形式主義；以自然無為伸張個性特點。
（1）以相對主義反對形式主義。
莊子認為，社會的道德行為如果走向了形式主義，就會背離其內在本質，其中絕對性的東西就會喪失，一切都變成具有相對性的，這樣就使得結果不明，也難以去辨認是非了。他指出，如果一切行為都僅僅從形式去分析，人是不能夠睡在濕地中的，但是泥鰍是可以的；人不能居住在樹上，但是猴子是可以的；人們都認為美女很漂亮，但是魚和鳥見了她都跑了，如何能夠僅僅從形式上去判斷行為的對錯呢？社會中仁義道德的行為也是同樣的，走向了形式之後，是無法真正判斷其是非的。《莊子·齊物論》曰：“民濕寢則腰疾偏死，然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎？……毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”
莊子進一步指出，例如，作為忠、孝最高的道德表現是孝子不應當去阿諛父母，忠臣也不應當去諂媚君主。但是，怎樣才能真正做到“不諛”“不諂”呢？如果父與君都是正確的，並且按照他們的吩咐去做，則有可能被人們稱為“諛諂”的“不肖子臣”。但是怎樣去判斷什麽是“諛諂”的行為呢？難道世俗的人說是對的，才是對的麽？如果以世俗的意見為根據，難道世俗比自己的君父還值得尊敬麽？然而一些人一旦被世俗稱為“諛諂”之人的時候，他的臉色馬上就變了……可見道德形式與本質之間的矛盾由來已久，雖然一直在祈求答案，但又不可得，實在是可悲呀！所以（如果隻講形式），忠誠的人未必能夠得到君主信任，孝敬的人未必能夠為父母所愛。《莊子·天地》曰：“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗則謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛之人也。然則俗故嚴於親而尊於君邪？謂己道人，則勃然作色；謂己諛人，則佛然作色……而今也以天下惑，予雖有祈向，不可得也。不亦悲乎！”《莊子·外物》曰：“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死開蜀，藏其血三年而化為碧。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂而曾參悲。”
社會道德的淪喪是逐步演變的結果。他說，那些相互勾心鬥角的人，開始時的行為還是光明正大的，但往往到了後來，就開始使用陰謀了，發展到極點時便詭計百出；人們平常飲酒的行為也是這樣，開始的時候還是規規矩矩的，但喝到後來就沉醉昏亂，發展到極點就**不堪了。任何事情都是這樣，起初彼此能夠諒解，但往往最後就互相欺詐了；開始的時候很簡單，到了後來形式與內容本質的差別越來越大，問題變得複雜而艱巨了。《莊子·人間世》曰：“且以巧鬥力者，始乎陽，常卒乎陰，泰至則多奇巧；以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡，其將畢也必巨。”
道德如果演變到了無法判斷是非的時候，就會徹底淪落為政治形式上的工具。莊子指出，偷了一隻帶鉤的人要受懲罰而被處死，而盜竊一個國家的人卻做了諸侯，在諸侯的門下卻有著仁義道德的名義，這不就是剽竊來的仁義道德嗎？《莊子·胠篋》曰：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？”莊子的思想，看上去是道德相對主義和虛無主義，其實他是將社會道德問題的認識深化了。他所批判和否定的道德形式主義和虛偽，並非是道德價值本身的虛偽，而是人們在道德實踐行為中出現的虛偽和形式。
（2）以自然無為伸張個性特點。
既然形式上的道德已經淪喪，那麽本質真實的道德應當是怎樣的呢？莊子提出了“天道自然”的觀點。所謂“天道自然”的“天”，是與“人”相對立的概念。“天”代表自然的和本質的，而“人”指的就是“人為”及形式上的表現，它是與自然相背離的。在古文中，“人為”兩字合起來，就是一個“偽”字，偽就具有了形式主義的特點。莊子主張順從天道，摒棄“人為”，摒棄人性中那些“偽”及形式主義的雜質；順從“天道”從而與天地相通，這就是莊子所提倡的“德”。這樣，未遭人力羈絡而自由奔馳的牛馬，處在天然狀態，所以叫做天；一旦強加人力，天然狀態便遭到破壞，便不能稱之為天了。《莊子·秋水》曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”因此，道德行為上的虛偽在於所做的事情都具有人為的目的、人為的修飾，而且在形式的道德淪喪之後，人心就變得非常險惡，而且也變得很難預測。《莊子·列禦寇》曰：“凡人心險於山川，難於知天。”如何回歸道德本質呢？莊子認為隻能擺脫世俗功利的束縛，回歸人的自然本性。
惠子在梁國作了宰相，莊子想去見見這位好朋友。卻有人去報告惠子說：“莊子這次來，是想取代您的相位。”惠子很恐慌，派人在國都中搜了三日三夜。莊子見到他之後說：“南方有隻鳥，其名為鵷鶵（一種類似與鳳凰的鳥），您可聽說過？這鵷鶵展翅而起。從南海飛向北海，不是梧桐不休息，不是竹子的果實不吃；不是甜美如醴的泉水不喝。這時，有隻貓頭鷹剛抓到一隻腐鼠，恰好鵷鶵從頭頂飛過。貓頭鷹急忙護住腐鼠，發出‘嚇’的怒斥聲。現在您也想因為您的梁國來嚇我嗎？”《莊子·秋水》載：“惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：‘莊子來，欲代子相。’於是惠子恐，搜於國中三日三夜。莊子往見之，曰：‘南方有鳥，其名曰鵷鶵，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實不食，非醴泉不飲。於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？’”
莊子在這個故事中以鵷鶵自喻，認為這種自然無為的個性表現才是真實的，而惠子以自己的功利心來猜度別人，正是一種人為與使用心機的表現。他認為順從自然才是真正的生活。另一個莊子的故事也同樣說明了這一點。一天，莊子正在濮水垂釣，楚王委派了二位大夫前來聘請他做官：“我們的國君久聞先生的賢名，希望先生出山參與國事。”莊子持竿不顧，淡然說道：“我聽說楚國有隻神龜，被殺死時已三千歲了。楚王珍藏之以竹箱，覆之以錦緞，供奉在廟堂之上。請問二位大夫，此龜是寧願死後留骨而貴，還是寧願生時在泥水中潛行曳尾呢？”二大夫道：“自然是願活在泥水中搖尾而行啦。”莊子說：“二位大夫請回去吧！我也願在泥水中曳尾而行。”《莊子·秋水》載：“莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘願以境內累矣！’莊子持竿不顧，曰：‘吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於途中乎？’二大夫曰：‘寧生而曳尾途中。’莊子曰：‘住矣！吾將曳尾於途中。’”
因此，“自然的”要比“人為的”好。莊子提倡無為，認為“大無用”就是“有用”。就像一棵難看的樹都被認為是“無用”的，有一個木匠要找一棵樹作房梁，但這棵樹太彎了，沒辦法做房梁；第二個木匠想找樹做磨的握柄，要彎的，但這棵樹太難看了，又不能用；第三個木匠想要做車軲轆，但這棵樹長得不好，還是不能夠用。從某個角度看，大家都認為是無用的，但從莊子的角度看，無用就是有用，大無用就是大有作為，所以莊子提倡無用精神（即“道”是自然的，無所謂有用無用的）:“吾有大樹，人謂之樗。其大本臃腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。”
莊子還提出，人的生死都是自然正常的，如果有意與死亡抵觸，則是不符合自然的。《莊子·大宗師》載：“死生，命也；其有夜旦之常，天也。”他舉了一個例子，一個女孩子將要嫁出去，天天哭；結果嫁出去後感覺很好，白哭了一場。人也是如此，不去將死亡看作是自然的一部分，而以違反自然的方式對待死亡、恐懼死亡，做法不正是與這個女孩一樣麽？《莊子·齊物論》載：“麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”莊子認為死亡並不可怕，而且可能還是很不錯的。《莊子·至樂》中載：“死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南麵至樂，不能過也。”在莊子看來，是非、生死，彼此都是相對而言的，彼此之間沒有明確的界限，說到底其實就是一回事，又何必斤斤計較呢？《莊子·齊物論》載：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，是以聖人不由而照於天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。”
莊子認為，真正的道德是符合自然的，他將人重新置於博大的自然之中，人的生命應當體現自然的根源性、整體性和規律性。能夠認識自然的規律性、無限性以及人與自然之間不可分割的整體性的人，就是有德之人。違背了或者改變了人的自然本性，就是不道德的。莊子深刻地指出，許多不道德事情的發生，往往是違背了自然。例如對財富及物質的貪婪，其實已經遠遠超過了自身自然的需要，巨大的財富能夠保證自然的生命和健康麽？不但不能，而且可能還會給你的生命和健康帶來威脅，比較你的生命與健康，財富與生命哪個更為寶貴呢？舍棄自然生命而去追求財富，不是很愚蠢的事情麽？
莊子思想的深刻意義還在於提出了生態道德觀。他認為，原始的東西，純樸的東西有著它們自己的價值。《莊子·知北遊》曰：“天地有大美而不言……聖人者，原天地之美而達萬物之理”。人們為了一種形式上的奢華破壞了自然，失去了之後才感到自然的珍貴。莊子的道德思想為生態文明建設與發展是具有重要啟示的。總之，莊子的道德思想，深化了人們的認識。這種思維方式對於道德文化的反思產生了深遠的影響，當道德陷入困境的時候，莊子的思想便可以幫助人們突破傳統的束縛，從更廣泛的角度思考問題，以實現社會道德的重建。
（二）玄學的道德反思
漢代是“以孝治天下”，其思想內容來自經過改造的儒學係統，這種治理國家的道德意識形態當時被稱為“名教”。例如，考察一個人的孝行作為選拔官員的依據，這本來是件不壞的事情，但到了後來，卻演變成為形式主義的作假和作秀表演。這時玄學的產生，就是對於漢代道德形式主義的批判。其思想來源是道家的典籍《老子》（《道德經》）、《莊子》《周易》，共稱為“三玄”，這就是玄學名稱的由來。
史書上說，漢代一個叫趙宣的人為了得到孝子之名，居住在墓道中為父母居喪達二十多年，屢次被舉官而不就，成為了名噪一時的大孝子。可是在事後，他卻被告發在墓道中生養了五個孩子，太傅陳蕃查明此事之後大怒，便將他治罪法辦了。《後漢書·陳王列傳》卷六十六載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十餘年，鄉邑稱孝，州郡數禮請之。郡內以薦蕃（陳蕃），蕃與相見，問其妻子，而宣五子皆服中所生。蕃大怒……遂致其罪。”這種作秀的形式主義在當時並不罕見，東漢出現的民謠反映了當時的社會現實。民謠說，《太平禦覽》卷四百九十六載：“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如黽。”經過選拔出來的秀才不懂詩書；被舉薦為有孝行的“孝廉”根本就沒有與父母居住在一起；標榜清白純潔的人行為汙穢不堪；登上高位的將軍膽小得像青蛙一樣。另外還有一首詩說，耿直的人不得好死；不公正的人反倒被封了侯。《古詩源》卷四載：“直如弦，死道邊；曲如鉤，反封侯。”
漢代《淮南子》一書揭露了當時的情況。書中說，按照老子的思想，隻有崇尚自然無為才是治理國家的根本，在上古時代，上層的要求微薄而民眾相對自足。君主以德行進行治理，臣下自然盡忠，父慈子孝，大家都奉獻自己的愛心，彼此之間沒有怨恨。這時，守孝三年不是強加於人的形式，而是出自純真的感情，在美樂和美味前，都不能消除對親人的哀思。然而現在的情況就完全不同了，自然美好的風俗已經敗壞，人們的嗜欲增多，君臣父子之間相互欺騙猜疑，彼此充滿怨恨。雖然也能守孝三年，卻嬉戲其中，根本的東西（自然純真）已經沒有了。《淮南子·本經訓》載：“古者上求薄而民用給，君施其德，臣盡其忠，父行其慈，子竭其孝，各致其愛而無憾恨其間。夫三年之喪，非強而致之，聽樂不樂，食旨不甘，思慕之心，未能絕也。晚世風流俗敗，嗜欲多，禮義廢，君臣相欺，父子相疑，怨尤充胸，思心盡亡，被衰戴絰，戲笑其中，雖致之三年，失喪之本也。”因此，人們應當回到本真和自然，雖然不一定有忠、孝之名，但是可以體現忠、孝的根本。《淮南子·道應訓》載：“臣聞之，有命之父母，不知孝子；有道之君，不知忠臣。”
漢末魏晉時的玄學思潮便在這種背景下產生了。它在道德上的要求是從形式主義束縛中解放出來，恢複自然的本性和價值，回歸到人性本然的狀態。這時老莊自然為本的學說便再次引起了人們的重視，同時也在
曆史上產生了深遠的影響。魏晉玄學以道家思想去反思“情”（人性）的合理性，顛覆了漢代主流道德的傳統，提出了“情”就是“自然”，“自然”才是道德實踐價值的根本。魏晉玄學的先驅王弼提出，道的本質不違背自然。他將道家老子自然無為及聖人治道的思想結合起來，認為聖人是以自然本性作為出發點的。他能夠順通萬物的道理，能夠在治理中做到無所不為，不是強迫而是順其規律。王弼的《老子注》二十五章載：“道不違自然，乃得其性。”《老子注》二十九章載：“聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。”王弼指出，形式主義的虛偽既違背了自然，也造成了社會混亂。他說，在實踐仁義道德時違背了“自然”的原則，使之變成了外在的、人為的東西，這樣做是不會長久的。這種外在、人為的道德禮治被強調時，說明人們之間已經失去了本質自然的相互信任，社會秩序也由此開始混亂了。《老子注》三十八章載：“夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎。故夫禮者，忠信之薄而亂之首也。”
如果違背自然人性去實現道德要求，那麽這種道德就不是真正的道德。另一位思想家向秀指出，人是自然五行（金、木、水、火、土）的組合，所以人的口喜歡自然五味（酸、甜、苦、辣、鹹）；人的眼睛也喜歡自然五色（青、白、赤、黑、黃），從而產生了食欲乃至性欲，這就是自然之理，對於人的欲望應當用道德禮儀進行節製。但是如果美麗鮮豔的東西放在那裏，眼睛卻不敢看；美味可口的食品擺在麵前，卻不敢品嚐；對此或許可以說些空話去壓倒別人。但是在現實中，難道真的可以視鮮花為雜草；視美女如醜婦，心中的欲望全然沒有了麽？如果心裏有欲望而不能實現，為了約束自己從而去壓抑人性，硬說這樣做可以實現道德和諧，這是行不通的。《嵇中散集·黃門郎向子期難養生論》卷四載：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也。但當節之以禮耳。今五色雖陳，目不敢視，五味雖存，口不得嚐，以言爭而獲勝則可，焉有勺藥為荼寥，西施為嫫母，忽而不欲哉？苟心識可欲而不得，從性氣困於防閑，情誌鬱而不通，而言養之以和，未之聞也。”
玄學對於道德的反思，既有理論上的探討；也有實踐的價值追求行為。表現出道德既要符合自然人性，同時又不違背儒家禮教的基本原則。342年晉成帝死，尚書殷融勸告新登位的皇帝晉康帝說，臣下認為，名教（儒家道德）來源於寬厚，忠孝起自於自然，（所以）不需要采取嚴厲措施就能被大家接受，也不需要法令就能為大家所奉行。隨後晉康帝便下詔說，孝慈起自於自然，忠誠厚道來自於人性。《文獻通考》卷一百二十一載：“臣以為名教興於義厚，忠孝發於自然，不嚴而著，不肅而成者也。”晉康帝便下詔曰：“孝慈起於自然，忠厚發於天成。”
魏晉時期名士表現出來的道德實踐，確實顯示出人性自然的特點，同時也不失儒家禮教要求的道德本義，這些實踐行為在曆史上就被稱為“放達”。史書上說，名士阮籍不拘禮教的形式，但是他的見解很深刻，也不去議論別人的長短。阮籍是一位孝子，母親去世時他正在下棋，對弈的人聽說他母親去世了，要求停止這盤棋，但是阮籍不肯，仍然繼續下棋。棋下完了便飲酒二鬥，放聲大哭並且吐血數升。到了安葬的時候，他將祭祀的蒸肉吃了而且喝了二鬥酒。最後下葬時，阮籍將心裏的話說完了，便又放聲大哭，結果又吐血數升。這時他由於居喪過哀而極度瘦弱，性命不保了。《晉書·阮籍傳》卷四十九載：“籍雖不拘禮教，然發言玄遠，口不臧否人物。性至孝，母終，正與人圍棋，對者求止，籍留與決賭。既而飲酒二鬥，舉聲一號，吐血數升。及將葬，食一蒸肫，飲二鬥酒，然後臨訣，直言窮矣，舉聲一號，因又吐血數升，毀瘠骨立，殆致滅性。”
從形式上看，阮籍的行為是不孝的，母親去世時竟然還在下棋，安葬過程中又是喝酒又是吃肉，然而他卻兩次“舉聲一號，吐血數升”。這是孝還是不孝？後人還是肯定了他，認為阮籍的行為是出於自然真情的“至孝”。他具有忠心是因為從不背棄君主；明白事理而不逃避責任；聰明但不幹擾事務；大智若愚而不隨意亂來。如果說當代還有像莊子這樣的賢人，那麽除了阮先生之外就不會是別人了。《意林·梅子》卷五載：“阮籍孝盡其親，忠不忘君，明不遺身，智不預事，愚不亂治，自莊周已來，命世大賢，其惟阮先生乎！”
這種“其外坦蕩而內淳至”的“放達”行為，體現了人文精神的價值觀，這在魏晉時代還有許多事例。王粲生前喜歡聽驢的鳴叫，舉行葬禮的時候，魏文帝曹丕親自來憑吊。他望著同來的朋友說：“王粲生平喜歡驢叫，每人可以各作一聲驢叫送他。”於是朋友們都作了一聲驢叫。《世說新語·傷逝》載：“王仲宣好驢鳴，既葬，文帝臨其喪，顧語同遊曰：‘王好驢鳴，可各作一聲以送之。’赴客皆一作驢鳴。”簡文帝駕崩時，孝武帝才十幾歲。他即皇帝位後，直到黃昏暮色降臨，尚未到靈前哭奠。左右的人對他說：“照常例應當到靈前哭奠。”孝武帝說：“到了悲哀的時候就哭，有什麽照常例不照常例的？”《世說新語·語言》載：“（晉）簡文崩，孝武年十餘歲立，至暝不臨。左右啟‘依常應臨’。帝曰：‘哀至則哭，何常之有！’”
王恭（晉朝光祿大夫王蘊之子，晉孝武帝皇後王法慧之兄）從會稽回到建康，朋友王忱來看他，見他坐在長六尺的竹席上，因而對他說：“你從東方來，應該擁有許多這些這類的東西，可否送我一件？”王恭沒有說話，等王忱去後，就把自己坐的竹席派人送給了王忱。之後沒有多餘的竹席了，他隻得坐在草墊上。後來，王忱聽說此事，非常驚奇，對他說：“我本來以為這種東西有很多，所以向你乞求罷了。”王恭回答說：“你老人家不了解我，我為人沒有什麽多餘的東西。”《世說新語·德行》載：“王恭從會稽還，王大看之。見其坐六尺簟，因語恭：‘卿東來，故應有此物，可以一領及我。’恭無言。大去後，既舉所坐者送之。既無餘席，便坐薦上。後大聞之甚驚，曰：‘吾本謂卿多，故求耳。’對曰：‘丈人不悉恭，恭作人無長物。’”這種不拘形式，順從自然的道德，表現為做事要發自內心的情感，即使是具有清廉的美德，也不是采取張揚的方式，而是順其自然表露出來。
玄學以自然為本，其思想影響是深遠的，它在理論上將道家與儒家結合起來了；在道德上突破了漢代保守僵化的觀念；在道德實踐上，也衝破了形式主義的禁錮，體現出既盡人之情，而又合乎忠孝禮教的原則。史書說，玄學強調對君父的忠孝要出於自然，不必拘於禮教的形式。但是，情感上的愛與形式上的尊敬要統一，人情與規矩也要兼顧。《晉書·文苑傳·袁宏》卷九十二載：“君親自然，匪由名教，愛敬既同，情禮兼到。”這樣，玄學既為儒家道德傳統恢複了人文價值，也重建了儒家道德在世俗中的影響力和吸引力，這就是所謂“名教中自有樂地”。
魏晉玄學以自然為本的思想，也為道德文化的發展產生了深遠的影響，對於目前現代社會中的道德建設也是具有重要意義的。例如，道德文化的建設首先就應當考慮部門及地方的具體情況和特點，根據具體的文化、經濟、民情條件進行有效的管理，不要東施效顰，將不適合本地、本部門的方法經驗強行貫徹，其結果很可能是事與願違。因此，千人一麵的道德要求，很可能就會成為形式虛假的東西而失去本真。
玄學的道德反思，並不是要否定傳統道德，而是對社會道德實踐的還原和校正，以此反對道德成為形式主義而淪喪；同時它也反對在道德問題上“絕對推崇”和“全盤否定”的極端化。這種對於道德的反思，促使道德從外在的形式深化為人們自覺內在的意識，在客觀上使得傳統道德更加普遍化和世俗化。因此，玄學道德反思曆史及社會的作用，是具有重要意義和影響的。
三、《內經》《周易》中的道德內容和精神
（一）《內經》的道德內容
《內經》即《黃帝內經》，內容分為《靈樞》《素問》兩部分，為古代醫家托軒轅黃帝名之作，以此宣揚道家的思想。《淮南子·修務訓》言：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之於神農黃帝而後能入說。”因此，《黃帝內經》之所以冠以“黃帝”之名，意在溯源崇本，藉以說明書中所言非虛。因此，《內經》不僅僅是一部醫學著作，也是一部哲學著作，其中也包含了大量的道德倫理思想的內容，對於中國傳統道德文化產生了深遠的影響。
《內經》認為，世界上的一切事物都是木、火、土、金、水五種屬性（五行）的基本物質生成的，這五種物質及屬性又進一步被引申為在萬物中普遍具有的五種功能和作用，這樣，五行的運動變化就構成了整個物質世界的複雜多樣性。陰陽與五行一樣，本來也是一個純自然的概念，來源於對日（陽）月（陰），天（陽）地（陰）的表述，到了漢代被擴充到社會人文領域之中。道家自然為本的思想認為，人是自然的一部分，也要遵循自然最根本的陰陽法則。傳統思想認為漢字“人”本身就代表了陰陽，一撇為陽，一捺為陰，一陰一陽就支撐起了一個“人”字。陰陽如果失衡了，即人陰陽的比例或成分失調，就會在健康上出問題。《素問·生氣通天論》載：“陰平陽秘，精神乃治，陰陽離決，精氣乃絕。”《素問·寶命全形論》載：“人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人。”
《內經》認為，陰陽不僅是醫學之理，陰陽之道也是貫穿於社會中一切活動的動靜、剛柔、進退、取舍、虛實等變化之中的。陰、陽在道德上可以表現為兩種基本的傾向，用通俗的話說就是“一張一弛，文武之道也”。一張一弛反映了陰陽兩個發展趨勢和特征，表達了世間萬物中普遍存在的對立統一性，因此，陰陽之道可以反映出道德中的恩、威兩個方麵，也體現為社會管理的德治和法治，及處理事情的寬、嚴，甚至是工作與生活的勞、逸結合。在漢代以後，五行說結合陰陽說，即所謂“陰陽五行”演變成為傳統社會中思維模式，被廣泛應用於倫理學、政治學、軍事學、醫學等領域。
《內經》以陰陽五行說明人體內各種因素之間的和諧關係，說明五髒之間是相互聯係、相互製約、不可分割的整體。《內經》還提出了生理和心理現象之間是有機的聯係的，如過度的喜、怒、憂、恐、思會傷害五髒，因此人要適度地控製感情。《內經·素問》載：“天有四時五行，以生、長、收、藏；以生寒、暑、燥、濕、風。人有五髒，化五氣，以生喜、怒、悲、憂、恐。故喜怒傷氣，寒暑傷形，暴怒傷陰，暴喜傷陽。”這樣，如果人在陰陽與五情、五髒各種因素之間都做到自然平和，那麽就會處於最佳狀態。《內經》中充滿了道家的精神，同樣以自然為本，要求人的行為以自然為鑒，以自然規律來解釋人、人生、社會以及道德。
《內經》中的道德思想也具有豐富的人本精神，“天覆地載，萬物悉備，莫貴於人”。強調對於人的生命質量的追求，而這種生命質量的高低，往往又與人的道德境界密切相關。《靈樞·通天》載：“委委然，隨隨然，顒顒然，愉愉然，服困然，豆豆然，眾人皆曰君子，此陰陽和平之人也……居處安靜，無為懼懼，無為欣欣，婉然從物，或與不爭，與時變化，尊則謙謙，譚而不治，是謂至治。”他們雍容大方，隨遇而安，溫和謙虛，和顏悅色，目光和善慈祥，舉止有度。道德高尚的人不會去與人爭奪外物，心安理得，情緒就不會有大波動，不易生病。人的身心之間也是相互作用的，如果心態長期處於無懼無憂的平和狀態，便會促進體內陰陽二氣的調和，從而有利於形成健康的體質，延年益壽。
《內經》認為，生命是有限的，生命也是寶貴的，生命的本質與自然同源。人們應當是過著樸素而自然的生活，但是由於社會中物欲的幹擾。人的生命質量也大受幹擾。人雖然不能夠完全決定自己的命運，但是可以改善自己的生命質量。《內經》認為，健康長壽及生命的質量優劣，與道德的善惡一致，選擇善的道德生活方式，與回歸生命的本樸狀態是一致的，善的生活也是健康的生活。《內經》開篇就指出“食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱”，凡是有所節製，生活規律，就能像“上古之人”那樣“終其天年，度百歲乃去”。而那些生活無節製，隻貪一時之樂，不顧養生之道的人不過半百就會衰老。不為名利所動，合理地調整生活方式就可以做到《素問》中所說的“美其食，任其服，樂其俗，高下不相慕，其民故曰樸”。
（二）《周易》的道德精神
《周易》是我國傳統文化中的根幹，也是儒、道兩家共同信奉的經典。儒家奉之為群經之首，道家奉之為道藏（經典）“三玄”（《周易》《老子》《莊子》）之首。《周易》的核心內容，是將人的命運變化與自然的發展規律結合起來，並且用卦象的形式進行概括和說明。其理論出發點是天、地、人萬物之間的活動可以類比，並且都具有深刻的道德內涵。《周易》說，古人仰望天空的開闊；俯瞰地勢的博大；觀察鳥獸的斑紋和植物的分布生長。在近處取法於人體自身的變化運行；遠處則取法於萬物發展的各種形象，由此便開始製作出八卦，以此來領會天地造化神妙之用意，用來表達萬物變化的狀態。《周易·係辭下》載：“仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”
《周易》認為，“道”的廣大無邊可以與天地相匹配；它的變化通達可以與四時相匹配；它的陰陽之義可以與日月相匹配；它的平易簡要和完美可以與天地的大德相匹配……如果明白了天地自然、社會人事間相通的道理，那麽就可以掌握天下所有的變化了。《周易·係辭上》載：“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德……引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”《周易》借助天的剛健和地的博大來激勵人的品德，因為人的品德（包括道德）是與天地自然同源一致的，“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤。君子以厚德載物”。“自強不息”“厚德載物”在這裏已經不是對陰陽天地的簡單概括，也不僅僅是一種道德要求，而是達到民族精神的境界了。
在《周易》中也有許多充滿了道德思想的語句，而且都具有一個共同特點，即以自然界的事物來表現社會中應當具有的品德。如“坤”卦表示大地，其解釋是，大地的特點是平直、方正、遼闊。君子應當以恭敬慎重的態度作為內心正直的準則；以合乎理義的行為處理世間事務。做到了正直、恭敬和道義，這種美德就能夠得以推廣，並且能夠產生廣泛的影響……這種美德正如蒼茫大地一樣，居於正中，而且可以傳到四方，這就是非常美好的事情。《周易·上經·坤》載：“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤……君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢於四支，發於事業，美之至也。”
《周易》中的“升”卦，卦象是地上木下，象征著草木於大地的逐步生長。以此來解釋卦象，即君子要遵循道德，時刻注意自己的修養，從小事做起，然後才能逐步培育出高大的品德，在這裏完全借喻了樹木在大地上生長的過程。《周易·下經·升》載：“《象》曰：地中生木，‘升’。君子以順德，積小以高大。”“師”的卦象是地上水下，因此，君子的品德也取法於大地對江河的容納，要以此為例，去接納和包容廣大的民眾。《周易·上經·師》載：“《象》曰：地中有水，‘師’。君子以容民畜眾。”宋代的龔頤正在《芥隱筆記·杜子美詩》中用詩句形容為“水深魚極樂，林茂鳥知歸”。“小畜”卦象是天上風下，象征著和風吹拂、萬物生長。這樣，君子同樣要像自然界的和風一樣，不僅要修養自己的德行，還要推行德教，讓人們都能夠感受到道德的滋潤。《周易·上經·小畜》載：“《象》曰：風行天上，‘小畜’。君子以懿文德。”
如果顯示的卦象不好，如“否”卦，是乾坤顛倒，象征天地閉塞。這時，君子的品德仍然要表現出來，這就是不要去同流合汙、追求利祿，而是通過節儉修身來躲避災難。《周易·上經·否》載：“《象》曰：天地不交，‘否’。君子以儉德辟難，不可榮以祿。”“大過”卦象是澤上木下，象征澤水淹沒了木舟，有棟折梁摧之險。即便如此，君子也要堅持自己的操守，可以過著隱居不仕、清靜淡泊的生活。《周易·上經·大過》載：“《象》曰：澤滅木，‘大過’。君子以獨立不懼，遯世無悶。”《周易》指出，君子的道德操守在社會變動過程中表現出來，而社會變動與自然變動具有一致性。因此，君子必須先穩固自身，而後才能有所行動；必須先穩定心緒，而後才有所議論；必須先鞏固交情，而後才向人求助。《周易·係辭下》載：“子曰：‘君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。’”
《周易》關於自然本位的道德思想是非常深刻的，強調了人類的社會行為是自然運動變化的一部分，無論是“否極泰來”還是“亢龍有悔”都存在著不以人的意誌為轉移的客觀規律性，應當對客觀變化的福禍保持平和與清醒的態度，“禍，福之所倚；福，禍之所伏”。但是，《周易》也沒有否定人類行為的主動性和創造性，認為人們如果處處警惕謹慎、如履薄冰、如臨深淵，那麽也完全是可以逢凶化吉的。吉凶說到底，最終還是取決於人主觀努力下的道德行為。
《周易》用“元、亨、利、貞”四德來表現自然的變化，唐代的孔穎達在《周易正義》中引《子夏傳》說：“元，始也；亨，通也；利，和也；貞，正也。”認為乾卦“四德”意味著陽氣始生萬物，物生而通順，能使萬物和諧，不斷堅固而得其終。宋代程頤在所著《易傳》中，依據孔穎達的觀點，將此四字解釋為“元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”作為君子的品德也表現在這四個方麵：“元”是萬物生長的開始，也是百善之首，作為君子的品德就是仁，君子具備了“仁”，就可以領導眾人了；“亨”是萬物的成長，集中了最好的東西，對於君子的品德說就是禮；“利”就是有利萬物生長的因素，作為君子的品德，是將有利的因素綜合起來，這就是“和同”的道理；“貞”就是萬物發展的正道和成果，君子品德的表現就是要堅持正道，這樣就可以成就事業了。《周易·上經·乾》載：“《文言》曰：‘元’者，善之長也；‘亨’者，嘉之會也；‘利’者，義之和也；‘貞’者，事之幹也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰‘乾：元、亨、利、貞。’”
（本章完）