第一篇 傳統篇_第一章 儒家道德文化對社會的影響
第一章 儒家道德文化對社會的影響
一、先秦儒家對社會秩序的道德調整
（一）民為本的道德文化
民本的思想，最早可以溯源到《尚書》。《尚書·五子之歌》載，“皇祖（夏禹）有訓：民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧。”古人很早就看到民眾的力量，直覺地意識到了對於民眾可以親近，但是不能鄙視和輕視；同時，民眾也是國家之本，民眾穩定了，國家也就穩定了。因此提出為政之德要以民為監（鏡子）。這是有文字記載的曆史中，對於民本道德最早的論述。《尚書·酒誥》載，“人無於水監，當於民監”（人們不僅僅要以水作為鏡子，而且應當要以百姓作為鏡子）。為政者要注意百姓的反映，以此來檢驗社會管理過程的得失。
《尚書·蔡仲之命》中說：“皇天無親，唯德是輔。”商王朝滅亡之後，周朝吸收其曆史教訓，認為商王朝之所以滅亡是因為無德，無德的結果則失去了天的保佑。上天是公正無私的，隻幫助品德高尚的人。周公製禮作樂，其中就有了一個基本的指導思想，即“敬德保民”“以德配天”。“敬德”指具有德才能夠得到上天的保佑；“保民”就是以民為本來保社稷、保國家。正如《尚書·泰誓上》中說：“民之所欲，天必從之”。保民也就是順從了天意。“德”表現了“天”的至善性，“敬德”即是“敬天”，這樣便形成了周王朝的政治路線。其中，“敬德”和“保民”是這個政治路線不可分割的兩個方麵，前者是理論基礎，後者是實踐的表現。周公提出“敬德保民”的思想，是夏、商以來中國思想從敬鬼神到重人事的一重大轉變，就其曆史意義看，可以說是民本思想的開端。
在孔子的言論中，民本道德的思想突出地表現為要充分考慮民眾利益的節製觀點。《論語·八佾》中載：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。’”有一個名叫林放的人問孔子什麽是“禮之本”，孔子肯定地說，這個問題太重要了！禮的根本就是對資源的控製和管理。因此，為政者要以節儉為根本，禮儀的進行寧可節儉，也不要奢侈；在葬禮中，要注重悲傷的內容而不要注重其（奢侈的）形式。孔子強調實質內容而反對表麵形式，以民為本的目標最終要落實在經濟利益中。《禮記·大學》載：“生財有大道，生之者眾，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣。”大意是說：財富來之不易，要有節製地享用它，要去減少不勞而獲的人，增加創造財富的人；生產的效率要高，對資源的消費要和緩，這樣大家的生活就會富足得多。
《論語·堯曰》中說：“所重民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。”《漢書·酈食其傳》載：“王者以民為天，而民以食為天。”孔子指出，作為統治者應當重視的是：百姓、糧食、喪禮、祭祀。由此可見，在“民、食、喪、祭”四者中，民居首位；而對於民來說，生存是最重要的。所以古代為政者要以民為天，而民則以食為天。
《論語·顏淵》中說：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”這種節儉的道德表現，孔子認為可以用“克己複禮”四個字來概括。他指出：如果大家都做到“克己”這一條，天下就可以恢複社會秩序的仁德與和諧了。《禮記·檀弓上》中載：“先王之製禮也，過之者俯而就之，不至焉者，跂而及之。”《禮記·檀弓上》中明確指出：禮是什麽呢？禮就是通過節製以達到適中，先王製定這條規則，其目的是要削弱過分的人，同時對於不足的人給予幫助和支持。《管子·五輔》中管子提出了“貧富有度”的觀點；《荀子·大略》中，荀子也指出“貧富輕重皆有所稱”“行之得其節”等。所謂“製中”“有度”“稱”“節”，都是在道德上要求人們在享受和使用資源上進行節製。
《禮記·曲禮上》載：“曲禮曰：毋不敬。儼若思。安定辭。安民哉！敖不可長，欲不可從，誌不可滿，樂不可極。”這裏描述了這種節製之道：為政者要永遠保持恭敬，莊重地思考，謹慎地說話，這才是安民之道！傲慢不可以滋長，欲望不可以放縱，渴望的事不能要求全部滿足，快樂的時候要適可而止。《禮記·曲禮上》中說：“禮，不逾節，不侵侮，不好押……是以君子恭敬、撙節、退讓以明禮。”指出禮就是不超越一定的節度，不侵占不屬於自己的領域，舉止不輕浮嬉戲……所以君子的形象是恭恭敬敬、遵守節製、謙讓以表現禮的本質。《禮記》所描述的形象正是古代君子道德的典範。
孔子認為，作為上層如果奢侈無度，最終就必然會導致社會動蕩，為政者要有節製地利用和享受資源，以便於對民眾進行合理的資源分配，這就是節製體現民本思想的實質。《禮記·大學》中說：“財聚則民散，財散則民聚。是故悖而出者，亦悖而入；貨悖而入者，亦悖而出。”其大意是：為政者如果隻知道聚斂財富，就會使民眾離散；把財富分讓給民眾，就可以使民眾凝聚起來。所以如果用違背常理的方法對待別人，別人也將以同樣的方法回敬為政者；如果用違背常理的方式聚斂財富，最終也會被別人用違背常理的方式掠奪回去。
孔子認為最理想的境界是資源人人有份，大家共享，這樣就實現了和諧。《論語·學而》中說：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”孔子說，禮最重要的功用就是實現社會和諧。以前王者值得稱道的治理方法，就是無論大事還是小事都要依照這個（節製的）原則。這說明了僅僅為了和諧而去和諧是遠遠不夠的，必須以節製自身的方法（禮）去限製，這樣才能真正實現社會和諧的目的。
孟子進一步發揮了孔子的思想，強調統治者要以道德倫理來規範社會秩序，這就是“施仁政”的思想。“仁政”說是在社會關係的調整基礎上，儒家秩序理論進一步係統化的體現。實施“仁政”首先是要考慮下層的利益，同時也必須對高層的行為進行道德限製。《孟子·盡心下》中載：“民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱幹水溢，則變置社稷。”孟子的仁政思想充滿了民本色彩，他認為丘民（即廣大小農）決定天子，天子決定諸侯，諸侯決定大夫。“社稷”就是古代農業社會所崇拜的神抵，即土地神與穀神，社稷宗廟便引申為國家概念。
《孟子·梁惠王上》中說：“王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製挺以撻秦楚之堅甲利兵矣。彼奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散，彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？故曰：仁者無敵。”孟子的仁政，是要求執政者承擔社會責任，充分考慮下層民眾的需要來進行資源合理分配。《孟子·滕文公上》中說：“為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？”如果不能為民眾的利益著想，就不配“為民父母”。
在考慮下層民眾的利益時，首先是其中最弱勢、最無助（“無告”）的群體（“窮民”）。“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。”《孟子·梁惠王上》中還說：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”要保證黎民不饑不寒，五十歲以上的老人有棉襖穿，七十歲以上的老人有肉吃。
孟子很注重老人的利益，也很尊重老人。《禮記·王製》中也提到：“少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。瘖、聾、跛、辟、斷者、侏儒、百工，各以其器食之。”要保證這些人有固定的口糧（“常餼”），在這個基礎上，孟子認為還應當提高老人的社會待遇。“天下有達尊三：爵一，齒一，德一；朝廷莫如爵，鄉黨莫如齒，輔世長民莫如德。”《禮記·王製》中說，應當實現“凡養老，五十養於鄉，六十養於國，七十養於學，達於諸侯。”七十歲以上的老人，應當享受與“侯”相同的待遇。
孟子繼承了孔子“推己及人”的思想方法，“己欲立而立人；己欲達而達人”, “己所不欲，勿施於人”，孟子則在《孟子·梁惠王上》中進一步提出要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可運於掌。”同樣是以家庭關係的基本準則來推論社會倫理關係，“故人不獨親其親，不獨子其子”。賦予社會秩序以家庭血緣倫理的意義，從而使社會實現和睦安寧。《孟子》有雲：“人有恒言，皆曰：‘天下國家。’天下之本在國，國之本在家，家之本在身”,“仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛”。
孟子認為，要使國家長治久安，應當保障民眾的基本利益及財產，《孟子·滕文公上》中說：“民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心”。“無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也（“罔民”，即坑害民眾，“罔”含有張開羅網捕捉之意）。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君製民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。”當民眾沒有財產的保證，陷入赤貧的時候，他們就會滋生事端，鋌而走險去犯罪；這時再將他們治罪，嚴懲他們，是一種殘忍的“罔民”行為。
實施仁政，還要考慮民眾的長遠利益，為政者要注意“不違農時”，不要在農忙的時候征調勞動力用於戰爭或土木工程；捕魚、山林砍伐的行為要適可而止，要保持資源開發的可持續性，以及擔當維護“生態平衡”的社會責任。《孟子·梁惠王上》中說：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”
孟子認為，實現社會管理的長治久安，為政者要承擔起教育及選拔人才的責任。要建立學校教育，使人們懂得孝順父母、尊敬長者。其中品德高尚、能力突出的人可以選拔到政府中來做事，使他們的能力得以施展。德才兼備的人如果處於高位，便可以贏得天下人的歡迎和支持。“謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣”，“壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上”, “尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願立於其朝矣”。儒家民本的道德文化，在長期社會曆史發展的軟實力中，起到了凝聚人心的重要作用。
（二）構建秩序的道德文化
先秦時代儒家的道德文化，主要表現在對春秋戰國時期社會秩序的重建上。《史記·孔子世家》中司馬遷說：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。”當時天下大亂，社會嚴重失序。就政治局麵而言，人們所麵臨的是王室衰微、諸侯紛爭、上下僭越、大夫執政、政在家門。《史記·太史公自序》載：“春秋之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”儒家的政治道德就是在這樣的背景下展開的。如何走出混亂而重建秩序，這是先秦諸子百家麵臨的根本性時代課題，而儒家尤以對禮製之秩序重建為基本目標。
社會秩序的混亂不僅僅是諸侯之間的戰爭，而且極大地影響了民眾的生活。民眾在社會秩序的混亂中，安全不能得到保證。《論語·子路》中載：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”孔子重申禮樂道德次序，並且將禮樂的思想係統化。這在當時也是為了恢複社會穩定，讓百姓重新安居樂業的一項重要政治主張，與孔子民本道德思想是完全一致的。孟子看出了這一點，所以稱之為“時代的聖人”，“孔子，聖之時者也”。
孔子強烈譴責那些破壞社會秩序的行為。按照古代禮樂的規定，舞蹈人數的多少是根據嚴格的秩序區分的。按禮製的要求是“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二”。八人一排，共有八排的人數，稱為“八佾”，是天子一級才能具備的。諸侯之邦，隻能是六人一排，稱為“六佾”；而大夫之家，是用四人一排，稱為“四佾”。“八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍也”。魯國季氏的身份是大夫一級，按規定他隻能用“四佾”，但他卻按照天子的秩序“八佾”舞於私宅，不僅是超越了諸侯的秩序，也觸犯了天子的名分。所以孔子認為這是一件不能容忍的社會秩序混亂事件。
魯國的季氏三家不僅僅在舞蹈中超越了秩序，使用了“八佾”，而且在宴席中竟然奏起了天子所用的禮樂。《論語·八佾》中說：“三家者，以雍徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆。’奚取於三家之堂？”“徹”就是撤宴，“雍”是《詩經·周頌》中的一篇，是古代天子祭祀時演奏的。所以孔子憤怒了，這種天子才能用的嚴肅禮樂，怎能在大夫的“三家之堂”出現呢？
公元前513年，晉國範宣子（士匄）鑄刑鼎，頒布成文法。孔子抨擊了此事，認為是“亂製”的行為。因為諸侯沒有鑄鼎的權力。《左傳·昭公二十九年》中載：“晉其亡乎，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也……今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂製也，若之何以為法？”據《左傳·隱公三年》當時社會秩序混亂的現象可以歸納為六個方麵：“且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。”
“八佾”“雍徹”“鑄鼎”這些事件不僅僅是形式上的問題，而是反映了秩序混亂、社會動蕩的實質。《左傳·隱公十一年》中載：“鄭伯（鄭莊公寤生）曰：‘……王室而既卑矣，周之子孫日失其序！’”《左傳·僖公十一年》中載：“禮，國之幹也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世。”孔子認為“禮崩樂壞”即是“天下無道”，而“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”。
孔子認為，在“禮崩樂壞”的社會局麵下，恢複社會秩序的控製、調節作用，應當成為當時恢複社會穩定的核心問題。因此，他明確提出了“君君，臣臣，父父，子子”為核心的秩序思想，目的是要恢複君權以限製臣權，以此解決諸侯的權力高於天子、大夫的權力高於諸侯的越權現象。孔子社會秩序道德思想的核心，是將農業氏族社會中的基本原則擴大到政治社會中，要求君主像農業家族中的父親、家長一樣合理地分配資源，以實現社會公平與公正。
據說齊景公曾經問政於孔子。孔子回答說：“君君，臣臣，父父，子子。”景公聽了之後說：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有栗，吾得而食諸？”齊景公理解了孔子的本義，認為如果每個人都能夠按照“君、臣、父、子”的秩序去約束自己，同時服從上層的管理，那麽大家便不會相互爭奪，都可以獲得一份屬於自己的資源。如果做不到這一點，恐怕連吃飯都不能保證了。因此，禮的核心就是對資源、利益和財富的分配。朱熹對這句話給予了高度的評價，認為這是社會政治及人際關係的根本。《論語集注》卷六載：“此人道之大經，政事之根本也。”
孔子的“君、臣、父、子”社會秩序的道德思想中具有兩層基本的含義：一是體現了工具性與價值性的統一，既要合理，又要合情。君與臣之間的關係是通過封建製度確定的，是理性的、不可變化的；同時君與臣之間還要合情，體現出父子之間的關係。因為父子之間不應當互相為敵，父親愛護自己的子女，並且從具體實際的情況出發來管理子女，子女要尊重和服從父親的管理，因此君臣之間要取父子之道，這就是合情。二是體現了雙方之間的互動關係，父要慈，子才能孝，以此同理，君臣關係也是君要仁，臣才能忠。建立君、臣、父、子為典範的社會有機秩序，逐步就成為傳統倫理道德哲學的核心和最高理想。
孔子“君、臣、父、子”的秩序道德思想雖然是雙向互動的，但是其尊卑有別、長幼有序、上下有製的基本原則是不能動搖的，秩序的根據就是《周禮》。《論語·八佾》中載：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”《左傳·隱公十年》中載：“禮，經國家，定社稷，序民人，利後嗣者也。”《左傳·昭公二十五年》中載：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”，“禮，上下之紀，天地之經緯也”。“禮”就是秩序的社會規範和道德規範。《後漢書·荀韓鍾陳列傳》卷六十二中載：“禮者，尊卑之差，上下之製也。”
“禮”是君主手中的重要工具，如果不能以禮治國，大臣就會背叛，小臣就會偷竊。《禮記·禮運》中載：“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微，儐鬼神，考製度，別仁義，所以治政安君也。故政不正，則君位危；君位危，則大臣倍，小臣竊。刑肅而俗敝，則法無常。法無常而禮無列；禮無列則士不事也。刑肅而俗敝，則民弗歸也，是謂疵國。”禮的重要功能在於明確區分“君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小”。從而使君臣百姓各安其位、各守其分、各盡其職。“上好禮，則民易使也。”
所謂禮，從根本上說就是調節人們之間的利益分配關係，要求在禮製秩序思想的指導下，通過社會職能並根據分工的原則，進行社會資源（財富、土地、人民）的分配。天子、國君最大限度地占有資源，然後按照人們身份的高低，控製和調整社會各層次占有資源的不同數量。所以，孔子認為秩序首先要確立的是名分，據《左傳》記載，孔子在評論衛侯將“曲懸、繁纓”（分配資源的權力象征）賞賜給大夫仲叔於奚時說：“惜也，不如多與之邑，唯器與名不可以假人……若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。”孔子認為，名分比實際利益更為重要，因為實際利益不一定與名分相符，但名分是確定實際利益的根據。因此，隻有先定名分，才能明尊卑，辨上下。《論語·子路》中載：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”子路問孔子如果參政，第一件事是做什麽，孔子回答說是“正名”。《禮記·坊記》中載：“子雲：‘夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。’子雲：‘天無二日，土無二王，尊無二上，示民有君臣之別也。’”《禮記·哀公問》中載：“丘聞之，民之所由生，禮為大。非禮，無以節事天地之神也；非禮，無以辨君臣上下長幼之位也；非禮，無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。”
孔子認為對於名分的確認，是可以通過“禮”的行為訓練來完成的，如對“天”、祖先的祭祀活動和其他社會活動中，都可以表現出人們各自的職責，以及森嚴的秩序。詩曰：“敬天之怒，無敢戲豫，敬天之渝，無敢馳驅。”《禮·仲尼燕居》中載：“明乎郊社之義，嚐褅之禮，治國其如指諸掌而已乎！是故，以之居處有禮，故長幼辨也；以之閨門之內有禮，故三族和也；以之朝廷有禮，故官爵序也；以之田獵有禮，故戎事閑也；以之軍旅有禮，故武功成也。”《論語·述而》中載：“子之所慎：齊、戰、疾。”“齊”就是祭祀，孔子非常重視祭祀活動對於確認名分的作用。
通過祭祀等活動的訓練，可以將民眾的行為逐步納入秩序的規範之中。《說文》解釋，“禮者履也，所以事神致福也”。《左傳·隱公五年》中載：“……君，將納民於軌物者也。故講事以度軌量，謂之‘軌’；取材以章物采，謂之‘物’。不軌不物，謂之亂政……昭文章，明貴賤，辨等列，順少長，習威儀也。”這種訓練的效果是明顯的，即使周天子的威望不複存在，諸侯為所欲為的時候，一旦到了天子麵前，諸侯仍然不敢放肆，正如《左傳·僖公九年》中載：“天威不違顏咫尺，小白（齊桓公）餘敢貪天子之命，無下拜？”所以，後人認為先秦儒家的功績不僅在於其道德文化的理論貢獻，還在於在他們通過禮儀進行秩序訓練方麵的教化實踐作用，“儒雅之林，綜合古文，宣明舊藝，感勸儒者，以成王化者也”。
孔子社會秩序的道德思想，根源於“家”與“國”的有機統一，其重要的特點就是“家”要成為“國”的原型和母體，“家”是縮小的“國”，“國”是“家”的擴充和放大。他的君臣父子思想，是把外在的秩序製度與內在的人性親情結合。從家庭中最親近的成員開始推及整個社會，因此，親如一家，“不獨親其親，不獨子其子”。《孟子·滕文公上》中載：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”“國”與“家”的密切結合便形成了道德文化的鮮明特色。
在這個基礎
上，先秦的儒家便將道德（仁）與社會秩序（禮）完整地結合起來，後世稱為“仁禮並重”，構築成為社會穩定發展的軟實力基礎。當然，儒家關於秩序體製與民本思想之間的關係是存在一定衝突的，如何對其進行調整，這就進一步形成了中庸和諧的思想。儒家關於社會秩序構建及民本的道德文化思想，對於傳統社會的曆史發展產生了深遠的影響，同時也體現為傳統社會軟實力的一個重要特點。中華民族幾千年能夠自我認同，民族凝聚力始終沒有受到削弱，這與先秦儒家社會秩序道德文化思想的形成，是有著密切相關的。
二、漢代儒家社會道德體係的形成
（一）董仲舒大一統的政治道德
在中國傳統曆史社會的基本統治方式中，有所謂“王道”與“霸道”之分。“霸道”體現的是國家硬實力，“王道”就體現為社會軟實力，“王”“霸”結合，便奠定了國家強盛的基礎。“王道”的思想主要來自於儒家。先秦儒家是主張用倫理道德、詩書典籍的文化去教化、影響人們，以實現社會秩序的和諧與穩定。先秦文獻中的“文”，一方麵是指與道德觀念、政治意識相關的人倫秩序、社會製度，另一方麵亦是指與文字典籍相關的思想文化、觀念形態。“化”為動詞。所謂“文化”，就是指用“文德教化”來管理民眾，是一種使天下百姓“心悅而誠服”的“軟實力”。與“武功之治”“霸道”的硬實力是相對應的，隻有將二者結合起來，才能夠幫助聖王統一、治理天下。
在社會管理上，王道與霸道其實代表著不同的兩個方麵。霸道反映了人性惡的一麵，主張用暴力來控製人的惡的一麵，因此重刑罰，目的是去惡。王道反映了人性善的一麵，主張用獎賞來弘揚人的善性，因此重教化、重品德，目的是揚善。其實在社會管理中，去惡與揚善是不可偏廢的，一定的社會階段和一定的曆史時期可能會出現不同的側重，也是很正常的。
《史記·酈生陸賈列傳》中載：“陸生時時前說稱《詩》《書》。高帝罵之曰：‘乃公居馬上而得之，安事詩書！’陸生曰：‘居馬上得之，寧可以馬上治之乎？’”秦王朝是崇尚“霸道”的。秦亡之後，漢取天下，漢高祖劉邦也是排斥儒家的。他的謀臣陸賈勸劉邦讀《詩》《書》，以儒家思想治理天下，劉邦罵他說，天下是我騎在馬上征戰得來的，《詩》《書》有何用處？陸賈反駁說：“打天下可以騎著戰馬，治理天下難道也可以騎著戰馬麽？”在漢初，用什麽方法治理天下成為亟待解決的問題。到了漢武帝的時代，漢武帝采納了董仲舒所改造的儒家體係，製定了“罷黜百家，獨尊儒術”的政策，正式確立了儒家道德文化在國家意識形態中的主導地位。
董仲舒認為社會與自然是同源的，相互之間處於彼此影響之中。因此，社會秩序的關係亦來源於自然天道，並且在“天人相符”和“天人感應”之中體現出來，這就是他提出的天人合一的道德文化思想。他將自然的陰陽與社會的地位結合，提出了“陽尊陰卑”的觀念。這是為了鞏固中央政權，明確尊卑名分，削弱地方及下層官員的勢力，確定官員的職責。“立義以明尊卑之分，強幹弱枝，以明大小之職。”
天人合一理論的宗旨是為了說明君主權力的合法性，強化君主專製的威力，使君權神聖化，即所謂“君權神授”。《春秋繁露·為人者天》中載：“唯天子受命於天，天下受命於天子，一國則受命於君。”《春秋繁露·天地陰陽》中載：“人主之大，天地之參也。”《春秋繁露·王道通三》中載：“人主立於生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化。”這個理論顯然是有利於中央集權的。
雖然這個理論是為中央集權製度服務的，具有專製性的一麵，但也有許多合理因素，在一定意義上還是民本道德思想的一種扭曲表現。他提出的“君權神授”說，雖然一方麵擴大了君主的權威，但也有以“天”來限製君主權力的另一麵，即“假天意以限製君威”，間接地反映了民眾的利益要求。他說，上天創造繁衍了人類，不是為了君主。君主的設立是為了萬民，如果君主能夠按照天意以道德來治理民眾，讓民眾安居樂業，上天就會支持他；如果君主施行暴政而且去殘害民眾，上天就會奪回賦予君主的權力。《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中載：“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之。”
董仲舒一方麵強調集權，另一方麵也認為必須對高層為政者進行限製。他告誡高層不要管得太多，要合理使用資源，不要與民爭利。他說，上天公平地創造了萬物，例如，一些動物被賦予利齒後就不再有犄角了，有了翅膀後兩足就退化了。食祿者（官員）已經擁有了很高的社會地位，衣食無憂，因此，就不應當再與下民爭利。如果依仗自己的權勢與民爭利，勢必會造成兩極分化，當民眾不能安居樂業時，勢必會鋌而走險。“夫天亦有所分予，予之齒者去其角，傅其翼者兩其足，是所受大者不得取小也。古之所予祿者，不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大，又取小，天不能足，而況人虖（乎）！此民之所以囂囂苦不足也。身寵而載高位，家溫而食厚祿，因乘富貴之資力，以與民爭利於下，民安能如之哉？是故眾其奴婢，多其牛羊，廣其田宅，博其產業，畜其積委，務此而亡已，以迫蹴民，民日削月朘，浸以大窮。富者奢侈羨溢，貧者窮急愁苦；窮急愁苦而上不救，則民不樂生；民不樂生，尚不避死，安能避罪！此刑罰之所以蕃，而奸邪不可勝者也。故受祿之家，食祿而已，不與民爭業，然後利可均布而民可家足。此上天之理，亦太古之道，天子之所宜法以為製，大夫之所當循以為行也。”
董仲舒認為，社會治理與自然現象之間具有某種特殊的聯係，這種特殊的聯係就是所謂“天人感應”，即人類在社會中的錯誤行為會通過自然界降臨災異的形式表現出來，以此表達“上天”的意誌。他認為，如果君主的行為不當，處理事務不符合天意，上天便會給人們帶來災難。這是因為物以類聚，好事發生後，好事會接踵而至，而壞事也往往禍不單行。《春秋繁露·同類相動》中載：“美事召美類，惡事召惡類。”《春秋繁露·陰陽義》中載：“以類合之，天人一也。”他認為，自然界出現反常的變化稱之為“異”，造成了禍害了就稱為“災”，“災”是有意誌的上天對人類的警告，“異”體現出上天的威嚴。自然界出現了災異而人們如果不反省自己的行為，則會導致更大的災難。《春秋繁露·必仁且智》中載：“其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異；小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也……凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殆咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”董仲舒所說的“天意”，其實就是以扭曲形式表現出來的“民意”；所謂“天怒”其實也就是“民怨”。為政者的道德就是要通過天意去表達和代表民意，反映民眾的利益和要求，即所謂“替天行道”。
他認為天道的表現是偏重於陽而不偏重陰，陽代表了陽光、春夏；陰代表雨雪、秋冬。陽主生長而陰主肅殺；德治是陽而刑罰是陰。自然與社會是一體的，也是重陽而不偏於陰，所以治理國家要遵循此道，如重視德治而不是重視刑罰；違背了天道，也就是違背了王道。董仲舒的觀點反對那種偏於法治、否認德治的思想。《春秋繁露·陽尊陰卑》中載：“陽，天之德，陰，天之刑也，陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行於盛，陰常居空位而行於末……天數右陽而不右陰，務德而不務刑；刑之不可任以成世也，猶陰之不可任以成歲也；為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”
董仲舒所強調的道德文化，突出的核心是維護中央集權的統一。他認為社會道德的“忠”，就是臣下要一心一意服務國家和君主，隻有這樣做才符合天道。董仲舒認為天道是一，所以陰陽不能兩立，必須服從一方。如人的眼睛不能同時專注於兩件事物；耳朵不能同時聆聽兩首音樂；不能同時一手畫方，另一手畫圓。所謂“忠”字，就是心要專注一個“中心”；如果出現了兩個中心，便成為禍患的“患”字了。《春秋繁露·天道無二》中載：“天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一；一而不二者，天之行也……反天之道無成者。是以目不能二視，耳不能二聽，手不能二事。一手畫方，一手畫圓，莫能成……心止於一中者，謂之忠；持二中者，謂之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一。”
作為“忠”的道德，表現在下屬的一切行為都是為上級考慮。董仲舒舉例說，風雨的形成，其實都是來源於大地，實際是地之所為，但為什麽卻要說成是“天氣”呢？這是因為天屬陽，地屬陰，地不能居功為己，所以才歸功於天。如果當下屬的也能處處這樣做事和考慮問題，勤勞而不居功於己，就可以稱得上是“大忠”了。“地出雲為雨，起氣為風，風雨者，地之所為，地不敢有其功名，必上之於天，命若從天氣者，故曰天風天雨也，莫曰地風地雨也；勤勞在地，名一歸於天，非至有義，其庸能行此；故下事上，如地事天也，可謂大忠矣。”
但是，董仲舒所強調的“忠”，並非是絕對的“愚忠”。為了防止君主無道，他也肯定了臣子的“諫諍”行為，認為下屬對上級的忠也要表現為諫諍。他說，賢明的君主之所以設立諫諍的製度，是在重視民眾利益的基礎上避免出現治理上的失誤。《白虎通義·諫諍》中載：“明王所以立諫諍者，皆為重民而求已失也。”
董仲舒列舉了五種諫諍，分別是諷諫、順諫、窺諫、指諫、伯諫；分別對應於五常的智、仁、禮、信、義。諷諫是智的表現，臣下能夠見微知著，察覺到治理上的過失以及由此引起的天意變化，以此勸告君主；順諫是仁的表現，臣下表達謹慎而不觸怒君主；窺諫是禮的表現，君主高興的時候進行勸說，不高興的時候便保留自己的意見；指諫是誠信的表現，是通過事實來說明問題；伯諫是義的表現，是直言利弊，不顧自己的生死安危。《白虎通義·諫諍》中載：“諫者何？諫間也，因也，更也，是非相間革更其行也。人懷五常，故有五諫：謂諷諫者，智也，患禍之萌，深睹其事，未彰而諷告，此智性也。順諫者，仁也，出詞遜順，不逆君心，仁之性也。窺諫者，禮也，視君顏色，不悅且卻，悅則複前，以禮進退，此禮之性也。指諫者，信也，指質相其事也，此信之性也。伯諫者，義也，惻隱發於中，直言國之害，勵誌忘生，為君不避喪身，義之性也。”董仲舒的“諫諍”道德的重要貢獻在於他強調了動機與效果、方法與目的的統一，如果下屬隻是強調自己的見解，不顧客觀效果，哪怕這個見解事後證明是正確的，如果沒有起到糾偏的效果，也是無濟於事的。
漢代在儒學基礎上形成的道德文化思想，在社會統一和整合中起到了重要的作用。唐代時，遠嫁到吐蕃（西藏）的金城公主派使節來長安，向唐玄宗請求將《毛詩》《禮記》《左傳》《文選》等典籍傳播到西藏。玄宗知道之後，就將這件事交給皇家藏書處處理。結果，一名叫做於休烈的低級官員說：“不可以，因為《毛詩》中有如何進行戰爭動員宣傳的方法；《禮記》中有如何調動使用軍隊的考慮；《左傳》中有如何用兵的計謀及諜報的戰略；《文選》中有寫作戰爭往來文書的技巧。上述這些都是國家軟實力的重要內容，是不可以讓外族掌握的。如果被反過來對付自己，後果將不堪設想！”“且臣聞吐蕃之性，剽悍果決，敏情持銳，善學不回。若達於書，必能知戰。深於《詩》，則知武夫有師幹之試；深於《禮》，則知月令有興廢之兵；深於《傳》，則知用師多詭詐之計；深於《文》，則知往來有書檄之製。何異借寇兵而資盜糧也！”（《舊唐書·吐蕃傳》）於休烈對於儒家經典有獨到的理解，他認為經典中所含有的內容是可以使國家強大的。它與軍隊及技術等物質作用不同，具有明顯的文化性質，其實這就是文化軟實力的中國式描述。
道德文化軟實力的作用，也是不可以輕視的，甚至有以德退敵的例子。《世說新語·德行》中載：“荀巨伯遠看友人疾，值胡賊攻郡。友人語巨伯曰：‘吾今死矣，子可去！’巨伯曰：‘遠來相視，子令吾去，敗義以求生，豈荀巨伯所行邪！’賊既至，謂巨伯曰：‘大軍至，一郡盡空，汝何男子，而敢獨止？’巨伯曰：‘友人有疾，不忍委之，寧以吾身代友人命。’賊相謂曰：‘吾輩無義之人，而入有義之國。’遂班軍而還，一郡並獲全。”漢桓帝時，潁川人荀巨伯遠出，去探望生病的朋友，正趕上胡族攻打城池，友人對他說：“我現在快死了，你趕快離開吧。”巨伯回答說：“我特地遠來探望你的病情，你卻讓我離開，使我隻為求生而違背信義，這哪裏是我應當做的呢？”這時，胡兵已經攻進城中來，很快發現了荀巨伯以及臥病在床的朋友。胡兵很納悶，問巨伯：“大軍到來，一郡盡空，你是幹什麽的，膽敢留在這裏？”巨伯回答說：“友人有病，不忍離開，寧願以我的生命來換取友人的生命。”那些胡兵聽完荀巨伯的話後，感慨地說：“我們這是無義之師攻入了有義之邦啊。”於是便班師而退。荀巨伯以他的行為保全了一郡的百姓。
（二）漢代以孝治國的文化道德
漢代之前，秦王朝的錯誤在於片麵地實施了法家的思想，“以法為教，以吏為師”否認了道德的社會人文作用，從而完全走向了專製。這樣的統治方式顯然有悖於常理，所以不能長久。《史記·太史公自序》中說：“可以行一時之計，而不可長用也。”《淮南子》也指出，法治不是萬能的，雖然治理國家不能沒有法，但是缺乏禮義道德就不能有效地實行法治。法可以殺掉不孝之子，但是不能夠產生像孔子、曾子那樣的高尚道德行為；法能夠懲罰盜賊，但是不能產生像伯夷、叔齊那樣的品行。《淮南子·泰族訓》中說：“無法不可以為治也；不知禮義，不可以行法。法能殺不孝者，而不能使人為孔、曾之行；法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉。”
漢王朝吸收了秦王朝的曆史教訓，恢複了儒家的道德價值，確定了“以孝治天下”的國策。“孝治”理論以《孝經》及董仲舒對“忠孝”的闡述為基礎。這時的主導意識形態是經董仲舒改造的儒學（當時稱為“經學”），朝廷以“孝治”作為立國的基礎、教育的指導方針及選拔官員的基本條件，將其概括就是“經明行修”。它包括兩個方麵：一是在理論上要通曉經學；二是在道德實踐上要品行端正。“蓋非專重其文，而必深考其行。”而在道德實踐上的品行評判，突出表現為對孝行的重視。一切社會行為的道德標準都可以用孝行來解釋和衡量，用孝行來規範政治生活、協調上下關係。
在漢代官製的鄉官中設有“孝悌”一職。“孝悌”者不但可以免除徭賦，而且還有機會被推薦晉升到高層。《漢書·文帝紀》卷四中說：“孝悌，天下之大順也；力田，為生之本也；三老，眾民之師也；廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。”《後漢書·肅宗孝章帝紀》卷三中說：“三老，尊年也。孝悌，淑行也。力田，勤勞也。”根據孝行選拔官員的製度稱為“舉孝廉”。《漢書·武帝紀》卷六中說：“元光元年冬十一月，初令郡國舉孝廉各一人。”所謂孝廉，顏師古注為：“孝謂善事父母者，廉謂清潔有廉隅者。”“廉隅”本義指棱角，引申為人的品行端正，即“砥礪廉隅”。皇帝作為萬人之上的君主，也要成為孝的楷模。所以漢代皇帝溢號前也多冠之以“孝”字，如孝惠帝、孝文帝、孝武帝、孝昭帝等。《漢書·惠帝紀》卷二中說：“孝子善述父之誌，故漢家之溢，自惠帝已下皆稱孝也。”
“以孝治國”的根本理論來源於孔子的思想。孔子認為，一個人在家裏如果能夠孝順父母，同時與兄弟們的關係和順，那麽這個人在社會上也不會是“犯上作亂”的人，因為他能夠將對父母的孝心轉移到君主身上。這個觀點就成為治理國家的重要理論根據。《論語·學而》中說：“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣。”《七緯》卷三十七中說：“事親孝，故忠可遺於君，是以求忠臣必於孝子之門。”從邏輯上說，孝與忠的關係表現在三個方麵：①真正能夠盡孝而不以孝自居的人，人們才稱他們為孝；②真正盡忠而不以盡忠自居的人，人們才稱他們為忠；③忠孝二者之間是有因果關係的，能夠做到孝的人就能夠做到忠，能夠做到忠的人必定也是孝子。這一思想影響了漢代的政治，產生了從孝子之中選拔忠臣的製度。“竭其力而不敢自以為孝，人自稱其孝；致其身而不敢自以為忠，人自稱其忠。然忠孝未有不相因者。古雲求忠臣於孝子之門，能孝即能忠，能忠必先孝。”
《呂氏春秋》指出，孝道對於社會道德體係的構建具有重要作用，是實現公正和穩定的關鍵。君主遵循了孝，做事就有了根據，天下人都會讚揚他、信服他；臣下遵循了孝，就會對君主盡忠，做官就會廉潔，遇到危難時就會獻身；士與庶人遵循了孝，就會努力耕作，在戰爭中能夠奮勇作戰。所以孝是萬事萬物的根本和關鍵。緊緊抓住孝道，就可以祛除邪惡，引導人們向善，統一天下民眾的意誌，這就是孝的作用呀！《呂氏春秋·孝行覽》中說：“人主孝，則名章榮，下服聽，天下譽；人臣孝，則事君忠，處官廉，臨難死；士民孝，則耕芸疾，守戰固，不罷北。夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也。夫執一術而百善至，百邪去，天下從者，其惟孝也！”從而也進一步闡述了以孝治國的指導思想：治國必須治本。治本並不是僅僅指農業的耕作，而是以人為本。所謂以人為本，也不僅僅是對貧窮的人進行資助，對寡弱的人進行扶持。所謂本，就是孝。《呂氏春秋·孝行覽》中載：“凡為天下，治國家，必務本而後末。所謂本者，非耕耘種植之謂，務其人也。務其人，非貧而富之，寡而眾之，務其本也。務本莫貴於孝。”
董仲舒以陰陽理論闡述了孝道的根據，他認為宇宙萬物都是陰陽對立的統一體，如天地、上下、左右、晝夜、寒暑。董仲舒進一步作了引申，認為君臣，父子，夫婦也是各為陰陽的。陰陽雙方是不能各自獨立存在的。從事物發展的開始到事物的消失，陰陽雙方相互依存、相互依賴，就像是自然界中的天地、 日月一樣。《春秋繁露·基義》中說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。”《白虎通義·三綱六紀》中說：“君臣，父子，夫婦，六人也，所以稱三綱何？一陰一陽謂之道。陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故六人為三綱。”《白虎通義·三綱六紀》中說：“三綱法天、地、人，六紀法六合。君臣法天，取象日月屈信歸功天也。父子法地，取象五行轉相生也。夫婦法人，取象人合陰陽有施化端也。”他認為天道與人道合一，天道不變，人道也不會變化。《春秋繁露·基義》中說：“王道之三綱，可求於天”。《漢書·董仲舒傳》中說：“道之大原出於天，天不變，道亦不變。”
但是，陰陽二者的地位是不平等的，陽是主動的，而陰是被動的。因而董仲舒提出了“陽尊陰卑”的思想，為“男尊女卑”找到了根據。由於君臣、父子、夫婦各為陰陽，因此各有貴賤，所以臣、子、婦要服從君、父、夫。男子即使處於貧賤也屬於陽，女子地位高貴也屬於陰，社會中的人際關係是與天道相應的。天屬於陽，地屬於陰，地服從並且侍奉天，孝子與忠臣也是要侍奉父親與君主的，這就是陰陽貴賤的道理。《春秋繁露·陽尊陰卑》中說：“丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰……是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也，地事天也，猶下之事上也……貴陽而賤陰也。”盡孝道的子女要侍奉父母，與天地陰陽的法則是一致的。
董仲舒由此提出了“三綱”說，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。”他認為，個人的社會責任主要體現在國家關係和家庭關係中，國家關係為君臣，家庭關係中是父子和夫婦。這六個方麵與天道的陰陽剛柔法則對應，所以君是臣的表率，父為子的表率，夫是妻的表率（三綱）。與孔子“君臣父子”思想不同之處是，董仲舒的“三綱”在原有的君臣、父子關係之後又加上了夫婦，這也是有原因的。在先秦時代，孔子雖有“女子與小人為難養”之說，但女性在社會政治中的影響和作用並不突出。在漢代出現了呂後幹政的事件之後，婦人幹政，即所謂“牝雞司晨”的事件頻繁出現，尤其是皇後幹政的影響很大。她在一人之下而在萬人之上，在政治上形成“後黨”利益集團，對於社會秩序也產生了極大的破壞。因此，董仲舒為了維護中央集權的穩定，便增加了三綱中“夫婦”一條，是為了體現對女性弄權的限製，目的是製約當時的劉姓諸侯及後黨勢力。《白虎通義》卷七中說：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故君為臣綱，夫為妻綱。”所謂“六紀”，則是將對父母的孝推及到父族、兄弟、家族、母族、師長、朋友之間的道德關係之中。
在這一係列舉措的基礎上，漢代構建了“以孝治國”的社會道德文化體係：①確認“孝”是一切道德的根本和出發點，“夫孝，德之本也”; ②從“移孝為忠”進
而“忠孝一體”，說明孝與忠的本質一致，僅僅是對象不同而已，用侍奉父親的方式去侍奉君主就是忠，“資於事父以事君而敬同”, “以孝事君則忠③; ③將孝納入社會教化及選拔官員的係統中。《孝經》認為，聖人就是依據這種子女對父母尊敬的天性，教導人們對父母孝敬；又因為子女對父母天生的親情，教導他們愛父母的道理。聖人的教化之所以不用嚴厲的推行就可以成功，不必施以嚴厲粗暴的方式就可以治國，是因為他們遵循了孝道的自然天性。《孝經·聖治章》中說：“聖人因嚴以教敬，因親以教愛。聖人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。”
《史記·三王世家》中載：“會武帝年老長，而太子不幸薨，未有所立，而旦使來上書，請身入宿衛於長安。孝武見其書，擊地，怒曰：‘生子當置之齊魯禮義之鄉，乃置之燕趙，果有爭心，不讓之端見矣。’於是使使即斬其使者於闕下。”大意是：當年漢武帝年老時，原先所立的太子去世了，這時另一個兒子劉旦就上書要求領兵進駐都城，目的是為了謀取帝位。武帝看到上書後，氣得大罵，說養兒子應當放到禮義之鄉的齊魯，讓他接受忠孝的儒家教育，恐怕就不會這樣野心畢露了，隨後便把送信的使者殺掉了。
這樣，通過孝治，“忠”與“孝”合一，“國”與“家”也統一起來了，“忠”“孝”之間體現了個體與整體之間的辯證關係。首先，二者是相互依存的。“國”與“家”不可分，“家”是構成“國”的基本元素，“國”又是“家”得到穩定和發展的保證。當國家的利益與小家的利益緊密地聯係在一起時，就是“忠孝合一”。其次，二者也存在著矛盾。當個體與整體在利益追求上發生矛盾時，即所謂“忠孝不能兩全”。就需要犧牲個體來成全整體，舍小家而為國家的利益奮鬥。這便成為傳統道德文化的重要價值取向，也形成了對國家整體社會認同的軟實力。這種大一統的思想，逐漸地便演變為“大局”意識。考慮問題及處理各種事情，最終都要著眼於大局，這種意識影響至今。
漢代以孝治天下，建立了“舉孝廉”的選官製度。這個製度的本意是很好的，是試圖通過孝行來考察品德行為。如果一個人能夠真誠地孝順父母，那麽他應當是識大體並且善於與人相處的，這些也是做好一名官員的重要道德條件。將其納入到官員選拔體係中，在當時也不失為一種簡明直接、節省成本的考察手段。但是，後來孝治走向形式主義，出現了許多造假的事例，這就完全違背了初衷，孝治的製度也隨之被廢棄了。
三、宋明儒學的道德規範係統
（一）程朱理學的道德內容
道德文化到了宋明時期，又進入了一個新的階段。這時的道德文化在理論和實踐方麵都有了提升，更加係統化和成熟，並且也產生了巨大的社會影響力，在社會軟實力方麵的作用更為突出。程朱理學是宋明儒學中的一派，有時也被簡稱為理學，是由北宋的二程（程顥、程頤）兄弟創立，到了南宋時，朱熹將其集為大成並形成體係。
程朱理學對道德文化的重要貢獻是進一步使之理論化。例如，對於傳統道德文化中古老的忠孝範疇，進行了係統化的解釋。忠孝在理學中不再拘泥於具體行為了，而是被抽象化，成為普遍而根本的哲學範疇。程朱理學認為，萬事萬物中都有理，但是在各種理中，又存在著根本的理。如君仁臣忠，父慈子孝就是根本的理，“德”就是得到這個理並用以指導行為，表現為君臣父子、長幼尊卑等級關係的“禮”也是根本的“理”。《朱子語類》卷十三載：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一個公共的道理。德，便是得此道於身，則為君必仁，為臣必忠之類……自天地以先，羲黃以降，都即是這一個道理，亙古今未常有異，隻是代代有一個人出來做主。”
君臣父子的忠孝就是天地間根本道理的體現。程朱理學認為，在萬物出現之前就已經有了這個理，理在物先。即便不在具體的君臣父子關係中，但是這個忠孝的理在天地之間已經存在了；就像道路上的車轍一樣，車子還沒有出現時，車轍的理就早已存在了。《朱子語類》卷九十五載：“如未有此物，而此理已具；到有此物，亦隻是這個道理。塗轍，是車行處。且如未有塗轍，而車行必有塗轍之理。”“父子君臣，常理不易，何曾動來。”《伊川易傳》載：“天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也。”《河南程氏遺書》卷五載：“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。”《河南程氏遺書》卷十九載：“君臣父子間皆是理。”
朱熹在解釋孟子的“萬物皆備於我矣”這句話時，指出普遍的根本道理是不依賴於具體事物而存在的。他指出，理是普遍存在的，忠孝就是這個普遍存在的當然之理。理存在於萬物之中，但它表現為具體的君臣父子關係。即使一個人從小失去了父母，也沒有侍奉君主的機會，但是這一基本的原則仍然普遍存在於長幼尊卑之中。其具體表現形式可以有所不同，這是事物的特殊性；但是基本原則沒有變化，體現出了普遍性。《四書章句集注·孟子集注》卷十三載：“此言理之本然也。大則君臣父子，小則事物細微，其當然之理，無一不具於性分之內也。”
作為根本的理是抽象的。例如，忠的抽象道理是一個，都是對於國家或者君主的忠誠，但是它可以有具體形態上的變化。“忠”就有文官的忠、武將的忠、百姓的忠，這就是抽象和具體、普遍和特殊的關係。如同月亮隻有一個，但是我們可以在江湖山川中看到不同的月色。《朱子語類》卷九十四載：“如月在天，隻一而已；及散在江湖，則隨處而見。”“夫忠理一而人各途……朝廷之上，有王侯之忠，有卿相之忠，有台諫之忠……邊疆之際，有將帥之忠……四海之內……有士之忠，有農之忠，工商之忠。”
理是根本的，由於在事物中的具體表現各有不同。因此，通過事物推究其中的道理，從而透徹地了解人類的天性，在現實中履行忠孝道德的實踐，同時也就掌握了宇宙萬物的天命乃至人的命運，就能與天地萬物的變化和諧一致了。“萬物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。聖人所以‘窮理盡性而至於命’，凡世間所有之物，莫不窮極其理，所以處置得物物各得其所，無一事一物不得其宜。除是無此物，方無此理；既有此物，聖人無有不盡其理者。所謂‘惟至誠讚天地之化育，則可與天地參者也。’”
朱熹指出，對社會道德最大的破壞來自於人們對資源的貪婪。貪婪是出於個人或者眼前的利益，而道德是維護全體利益和資源的。這樣，人欲與天理之間就存在著尖銳的矛盾，人們在這些根本問題上，不是去遵循天理（以節製自己），就是放縱欲望（而導致社會混亂）。所以維護道德就必須收斂欲望，安分守己，修身養性。《朱子語類》卷十三載：“人之一心，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅。”《朱子語類》卷四十一載：“禮，即理也。不是天理，便是人欲。”《朱子語類》卷十二載：“聖人千言萬語，隻是教人存天理，滅人欲。”
這裏值得注意的是，朱熹的滅人欲並非是要對民眾宣揚禁欲主義，而是對統治者奢侈生活的限製。他認為人們生活中的正常需求並不是要禁止的，隻是那些過分的追求才禁止才應該被禁止。《朱子語類》載：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”，“如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人欲，便都是逆天理。如隻吃得許多物事，如不當吃，才去貪吃不住，都是逆天理”,“儉，謂節製，非謂儉約之謂。隻是不放肆，常收斂之意”。
朱熹認為，道德文化在於對社會關係的調整，即是對道義利益關係的調整，限製人的貪婪，防止人的無序爭奪，各安其分，實現社會之間的和諧與平衡，最終也就實現了治理國家的宗旨。《朱子文集·答陳同甫書》卷三十六載：“夫人自有生而梏於形體之私，則固不能無人必矣。然而心有得於天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者並行，迭為勝負，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不係焉。是以欲其擇之精，而不使人心得以雜乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流於人欲。則凡其所行，無一事之不得其中，而於天下國家無所處而不當。”《朱子語類》卷九十五載：“天分即天理也，父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，則安得私！”
值得注意的是，朱熹講忠孝道德，並沒有強調封建君主的絕對權威。他堅持了孔子“君仁臣忠”“父慈子孝”二者並論的道德原則。相傳周文王當年被商封王囚禁的時候，文王以“臣罪當誅兮，天王聖明”來表達自己的心情，後來韓愈創作了一首《羑裏操》的琴歌記述此事。朱熹對此事進行了解釋，紂王無道，文王是應當對他進行討伐的，但是文王為什麽要說自己有罪呢，是不是否定了自己呢？朱熹說文王必須要用“轉語”，曲折地表達自己的心態。因為在形式上“臣子無說君父不是的道理”，然而該討伐時還是要討伐的！這才是真正的“君臣之義”。《朱子語類》卷十三載：“文王豈不知紂之無道，卻如此說？是非欺誑眾人，直是有說。須是有轉語，方說得文王心出。看來臣子無說君父不是的道理，此便見得是君臣之義處。”
朱熹在解釋莊子的思想時，討伐無道之君的觀點就更明確了。莊子認為，天下有兩個基本法則：一個是命；一個是義。子女與父母的關係是命的關係，是不能解釋清楚的；臣子事君，這是義，無論任何國家都不能沒有君，是沒有辦法可以逃避的……知道事情的無奈而安心於命，這就是德性的最高境界了。《莊子·人間世》載：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”
朱熹認為，莊子的表述含有否定君主的意思，所以也有了孟子的“臣之視君如寇讎（仇）”的語句，而且“那時說得”，表明了君臣之間存在著“不得已”的關係。由此看來，朱熹並沒有強調君主的絕對專製。他明確指出，人們在君主無道時反抗和推翻君主，有道德的人去替代失去人心的無道德者，這是符合天命及君臣之義的。《朱子語類》卷十三載：“舊嚐題跋一文字，曾引此語，以為莊子此說，乃楊氏無君之說。似他這意思，便是沒奈何了，方恁地有義，卻不知此是自然有的道理。又曰：‘臣之視君如寇雔（仇）’，孟子說得來怪差，卻是那時說得……看這說，君臣自是有不得已意思。”《朱子語類》卷三十五載：“有德者興，無德者亡，則天命已去，人心已離，便當有革命之事。”
關於朱熹的思想，一直普遍存在著錯誤的解讀，以為他是君主專製的積極倡導者，甚至將“君叫臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”這段話誤傳為朱熹的表述。從史料上看，此類表述主要是來自於文學作品，如“天下無不是的父母”字句，隻見於明代淩蒙初的《初刻拍案驚奇》卷十七中的“西山觀設輦度亡魂，開封府備棺迫活命”故事中的一句。南戲《司馬相如》中有“君要臣死，不得不死”的語句。明代的《封神演義》中亦有“君叫臣死，不敢不死；父叫子亡，不敢不亡”。可見，“君叫臣死，父要子亡”之類的語句，從來就不是正統儒學的思想內容。在曆史發展的進程中，程朱理學雖然也存在著束縛人們和教條化的消極性，但是其道德思想在陶冶人們的情操、維護社會穩定、推動曆史進步等方麵，發揮了積極的作用。
（二）陸王心學對道德實踐的影響
陸王心學也簡稱為心學，最早可推溯到孟子盡心的思想，南宋的陸九淵對此進行了發揮，與朱熹的理學分庭抗禮。明代的王守仁（號陽明）首度提出“心學”兩字，提出心學的宗旨在於“致良知”，至此心學便開始演變為獨立的思想體係。從道德文化的角度與程朱理學比較，陸王心學更加側重於道德的主體性。
陸九淵認為，無論是“理”或“道”，都是通過人心來理解和領悟，最根本的東西莫過於人心，因為有了心才會有理。《全集》載：“萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非是理。”《與李宰第二書》載：“人非木石，安得無心？心於五官最尊大。《洪範》曰：‘思日睿，睿作聖。’孟子曰：‘心之官則思，思則得之，不思則不得也。’……四端者，即此心也，天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理；心即理也。”
針對程朱理學的天理與人欲的觀點，陸九淵指出，天理和人欲的觀點並沒有將根本問題講清楚，如果天代表道義，人表現欲望，但天與人是不相同的；如果說道心是天理，人心是人欲，這也是說不通的；因為心隻有一個，一個人怎能同時有“人心”和“道心”兩個心呢？《陸九淵集·語錄上》卷三十四曰：“天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則天人不同矣……書雲：‘人心惟危，道心惟微’解者多指人心為人欲，道心為天理。此說非是。心一也，人安有二心？”陸九淵明確地指出，道心與人心二者其實都是人心，是人心不同的兩個方麵。
後來，明代的王陽明對心學展開了全麵和係統的論述。他揭示了心學的社會意義，認為治理天下其實就是治理人心。人心叵測，其變化是很微妙的，所以把握人心很難。他認為，圍剿和鎮壓山裏那些有血有肉的盜賊，是容易做到的；但是真正去克服和抵製自己心中的欲望之賊，卻是很難做到的，“破山中賊易，破心中賊難”。所謂用道德文化管理社會，就是要著重於治理人心。此後，心學的道德文化便對社會發展產生了深遠的影響。
王陽明認為“心外無理”“心外無物”。據《王成文公全書》記載“先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹，在深山中，自開自落，於我心亦何相關？’先生雲：‘爾未看此花時，此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時，則此花顏色，一時明白起來。便知此花，不在爾的心外。’”（意思是說，你不見這個花時，就可以斷定這花是不存在的。）“先生曰：‘爾看這個天地中間，甚麽是天地的心？’對曰：‘嚐聞人是天地的心。’ 曰：‘人又甚麽叫做心？’對曰：‘隻是一個靈明。’‘可知充天塞地，中間隻有這個靈明。人隻為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰……天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？’又問：‘天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？’曰：‘今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地萬物，尚在何處？’”王陽明認為：“我的靈明（心）”是天地萬物的主宰，天地萬物都是通過“我（心）”的知覺而存在；“我（心）”死了，我的“靈明（心）”“遊散”了，世界也就不存在了。
王陽明指出，一切隻是自己的心在主宰身體和行為，關鍵是將心放在什麽地方；在父親麵前懂得尊重就是孝，在君主麵前懂得盡力就是忠。《傳習錄》卷上曰：“主於身也謂之心；心之發也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠。”王陽明將此稱為“主一”。所謂“主一”就是要一心一意。讀書時要一心一意；做事時也要一心一意。人心如果隻是任其自然，那麽在事情麵前，就會不知不覺地去追逐名利；無事的時候，又會陷入無聊空寂之中。他還說：“‘如何是主一？’曰：‘如讀書便一心在讀書上，接事便一心在接事上。’……一者天理，主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。”
王陽明指出，如果一個人不處於君臣的具體關係之中，或者他的父母已經不在世了，是否就不需要盡孝、盡忠了呢？王陽明指出，這時的“理”並不在君臣父子的具體關係中，即不在道德實踐的對象中，而是在道德實踐的主體——心中，這就是自己的心，忠孝信仁都在自己的心（良知）裏，心就是理。他從心學的角度出發，進一步將君臣父子的道德實踐主體化和主觀化，使之完全不依賴於客體存在。《傳習錄》卷中載：“朱子所謂‘格物’雲者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理於事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？”
王陽明認為，無論“理”或“物”，最終都是要通過人心來認識、人心來把握的，所以程朱理學說的“在物為理”，應當加上一個“心”字，就是“心在物則為理”。這樣，將心放在照顧父親時，這就是孝；以心放在為君主做事上，這就是忠；如果把心用在朋友和管理上，這就有了“信”和“仁”。如果沒有心，僅僅是強調“理”也是沒有用的。《傳習錄》載：“在物為理，在字上當添一心字，此心在物則為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類”，“以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。隻在此心去人欲、存天理上用功便是”，“心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心邪？”
那麽，如何去治理人心呢？王陽明提出的辦法是，喚起人們的良知。《孟子·盡心上》載：“人之所不學而能者，其良能也，所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”孟子說過，良知是生來具有的，人生下來不學就會的是本能；不用思考就明白的是良知。孩子沒有不愛父母的，長大後沒有不尊敬其兄長的；愛父母就是仁，尊敬兄長就是義，這是通行天下的簡單道理。《傳習錄》卷中載：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。”王陽明指出，最基本的是非判斷是不需要嚴密思慮的，心裏很明白的道理就是良知。無論聖明或者愚昧的人，良知都在他的心中，這是古今中外共同的道理。
王陽明的弟子將良知的思想概括為四句話，後人也稱為“王門四句教”:“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”良知是心之本體，這時的心還沒有受到私心和物欲的幹擾，體現了天理，也是無善無惡的。當人們產生了動機，有了某種行為的意念，並且要將這種意念付諸行動，這時就有了好壞善惡的區別；如果此時的心受到私心和物欲影響，就會出現惡的行為。因此這時要以良知為根本，去判斷意念和行動的善惡。僅僅知道善惡是不夠的，還要進一步將學問修養歸結到良知的實踐中，這就是為善去惡，也是人們要追求的境界。
據說王陽明的弟子夜間在房內捉到一個賊，王陽明便對賊講述了一番關於良知的道理。賊聽後大笑反問王陽明：“請告訴我，我的良知在哪裏？”當時天熱，賊脫去上衣準備繼續辯論，王陽明便對賊說：“還是太熱了，何不把褲子也脫掉？”賊猶豫了，說：“這，好像不大好吧。”這時，王陽明向賊大喝：“這就是你的良知！”這個故事可能是後人編纂的。但是，王陽明確有“盜賊亦有良知”的論述。他指出盜賊都是不願意被人直稱為賊的，這就是他們的羞恥心，也是良知的開端。《傳習錄》卷下載：“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩。”
另外還有一個關於良知的故事，東漢時代有一個名字叫楊震的人，五十多歲，連續被貶，先到荊州當刺史，後到東萊當太守。赴任時途徑昌邑，他以前舉薦過的荊州茂才王密，此時擔任昌邑縣令。王密在晚上懷揣十斤銀子來送給楊震。楊震說：“我們是老朋友了，我了解你；你卻不了解我，為什麽還要行賄呢？”王密說：“天黑夜深，沒有人知道。”楊震說：“天知，地知，我知，你知，怎麽能說沒有人知道呢！”王密聽後便慚愧地離開了。這個“我知”“你知”，其實就是“良知”。
陸王心學和程朱理學是儒學在宋明時期的重要發展。從總體上說，無論理學的先天之理還是心學的本心，其實都是在家庭生活關係中建立和形成的，是來源於家庭及家族的倫理關係。當這種家庭道德關係的基本準則成為社會道德精神力量的源泉時，就會逐步地融合於整個民族文化、民族心理、民族精神的各個方麵，升華為一種民族道德精神，並具有極強的感染力和凝聚力，建構和維護著社會生活秩序的和諧和穩定，例如“天理”“良心”的概念（如“喪盡天良”）已經深入到民眾的日常用語之中。也正由於這一道德文化的支撐，中華民族才能在幾千年的風雨中始終屹立不倒。
中華民族無論遭遇到怎樣的衝擊和震蕩，整個民族都能通過家庭及家族的親情乃至社會道德文化的感召力緊緊地團結在一起，共同抵抗內在或外在的壓力和衝擊，並激勵起民族在溫暖而濃烈的家族氣息中努力建構有序的社會生活。因此要提高“文化軟實力”，就必須注重挖掘和發揮儒家道德中強調人倫和諧、家庭凝聚精神、公忠為國的政治倫理和社會公共倫理、推己及人的寬容胸懷等傳統文化的精華，為我們發展先進文化、提高國家文化競爭力、增強民族凝聚力和創造力做出應有的理論貢獻。
（本章完）