下篇 中西方法哲學思想吸收借鑒_第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義
第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義
李世平
內容摘要:孟子性善論道出了人的自由與平等,可以為基於人的自由、平等基礎之上的現代法治提供理論基礎。孟子性善論強調人的尊嚴與價值,可以與現代法治強調的人人都享有平等的權利、尊嚴與價值相會通。法律不僅尊重人的權利,同時也讓人承擔相應的義務,既然人能夠承擔義務,就不得不承認人有良知、良能,這一點正是孟子性善論的真實內涵。孟子性善論與現代法治不是相對立的,而是可以溝通的。不過,孟子性善論畢竟與現代法治有所不同,性善論還僅僅停留在道德的層麵,尚需發展到倫理、法律的層麵。通過發展孟子性善論,推進當代中國的法治建設,是當代孟子性善論研究麵臨的新課題。
關鍵詞:孟子 性善 自由 平等 法治
將孟子性善論與現代法治建設聯係起來研究,可能會受到一些學者的質疑,他們會認為孟子性善論是仁政的根基,是為傳統的以德治國奠立根基的,性善論與法治無關,怎麽能將孟子性善論與現代法治聯係起來?其實,這樣的疑問已經將德治與法治對立起來了。十八屆四中全會雖然強調全麵推進依法治國,但仍然認為應當堅持依法治國與以德治國相結合,說明德治與法治是緊密聯係的。道德與法律的最終根據是相同的,決定了德治與法治的最終根基也是相同的。既然孟子的性善論為傳統的德治提供了可靠的根基,那麽,性善論也就可以為現代法治提供理論根據。
一、性善論可以為現代法治提供理論基礎
現代法治講自由、平等,保障人的權利,強調人承擔相應的義務,這一切構成了現代法治的核心。特別是自由,可以說是現代法治的核心之核心,是現代法治的精神命脈,甚至可以說現代法治就是基於人的自由,為了人的自由而建立的。那麽,究竟什麽是自由?自由就是牟宗三先生講的“道德理性的第一義”,即“必須把一切外在對象的牽連斬斷,始能顯出意誌的自律,照儒家說,始能顯出性體心體的主宰性。這是…道德理性的第一義。”[1]也就是孟子良心的主宰性、性善之要義:
今人乍見孺子將入於井,皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也,非所以要譽於鄉黨朋友也,非惡其聲而然也。(《孟子·公孫醜上》)
孟子所講的惻隱之心即良心,是擺脫利益的心,“非所以內交於孺子之父母也”;是不受名譽控製的心,“非所以要譽於鄉黨朋友也”;也是不受自然情感支配的心,“非惡其聲而然也”。良心是斬斷一切外在的聯係,不受外在的牽引,由自身決斷的心,顯然,孟子繼承了孔子“為仁由己”的思想精髓。“為仁由己”的“由己”就是自由,孟子闡述人具有擺脫利益、名譽、自然情感牽引的特質,這就是孟子講良心、性善論的要義所在。基於此,錢穆先生認為:“則孟子性善論,為人類最高之平等義,亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性,此為平等義,人人能到達此善之標的,此為自由義。凡不主人類性善之論者,此皆不主人類有真平等與真自由者。”[2]孟子良心、性善的要義就在於指明人人皆有“由己”之性,這就是人類的真平等與真自由。
孟子曰:“欲貴者,人之同心也。人人有貴於己者,弗思耳矣。人之所貴者,非良貴也。趙孟之所貴,趙孟能賤之。《詩》雲:‘既醉以酒,既飽以德。’言飽乎仁義也,所以不願人之膏粱之味也;令聞廣譽施於身,所以不願人之文繡也。”(《孟子·告子上》)
孟子性善認為人人皆有“貴於己”者,“貴於己”者就是良貴,“良,甚也。”[3]良貴就是人之最珍貴者。對於最珍貴者人人皆有,這大概就是錢穆先生講的人類最高的平等義;而良貴是“貴於己”,即最珍貴者在每一個人自身非由別人所能決定的,這大概又是錢穆先生講的人類最高的自由義。隻有將平等、自由內在於在每一個人自身,這樣才能確立真正的自由與平等。
孟子曰:“求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益於得也,求在外者也。”(《孟子·盡心上》)
平等、自由在我而不在外,唯如此,人類也才能真正追求到自由與平等,所以說,孟子的性善論認為每一個人內在於己的善性,就為人類真正的平等與自由奠立了可靠的根基。隻要一個人堅守善性,不被任何外界條件所動搖,就會達到“不動心”的理想人生境界,從而實現人的真正自由。
富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫。(《孟子·滕文公下》)
擺脫外在控製的“求在我者”的自由,一方麵說明人人平等、人人享有法定的權利,但另一方麵也說明人人必須承擔法定的義務。如果說人人性善,人是自由的、平等的,才能保障人人享有人權的話,那麽,讓每一個人都承擔相應的法律責任,就不得不承認人人性善,人有自由,因為隻有在此基礎上才能追求其法律責任。
二、現代法治需要性善論
讓一個人承擔法律責任,從表麵上看,是對一個人的懲罰。但是,從理論的深層原因來看,卻是對人的尊重。因為一個人無論他有沒有學法律,都得承擔相應的法律責任,實際上就是承認每一個人都有不學而知的良知,承認一個人能夠承擔相應的法律責任,當然也就承認這個人具有執行法律的能力,也就是承認每一個人都有不學而能的良能。因此,讓一個人承擔法律責任,實際上是承認孟子所言的每一個人都有良知、良能。
孟子曰:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”(《孟子·盡心上》)
承認每一個人都具有良知、良能,說明人人性善。可見,在司法實踐過程中,需要孟子的性善論,也就是說,不得不承認每一個人性善,唯如此,才能讓每一個觸犯法律的人承擔相應的法律責任。在現實生活中,一些人是從來沒有學過法律的,但隻要他們違法、犯罪就應承擔相應的法律責任,之所以如此,就在於法律認為他們是性善的,具有良知、良能。當一個從沒有學過法律的人搶劫了一隻羊,法律就會對這個人進行審判,讓他承擔相應的責任。而他亦能夠承擔這份責任,既然他能夠承擔責任就表明他有這份尊嚴。相反,對於狼,搶吃了一隻羊,根本不需要審判就會被人無情地打死(其實,即使狼不吃羊,人也可以將其無情地處理掉),而人呢?是絕對不能的,在現代法律
製度下,有人即使搶劫了羊,一般人還不能打他,拘禁他,隻有司法機關才能,這就是人的權利與尊嚴、人與禽獸的根本區別。
事實上,人隻有做了自己不該做的事、法律禁止的事,才承擔相應的法律責任,受到相應的懲罰,而且,該不該做實際上是由人自身決斷的,因此,一個人隻有做了禁止做的事才受到法律的懲罰。長期以來,我們注重了讓人承擔相應的法律責任的懲罰意義,而忽視了其中所包含的贖罪意義,忽視了督促一個人為自己所犯的罪行買單使其心靈得以解脫的意義。事實上,犯罪好比欠債,欠債需要還錢,不然心裏總是不踏實,犯罪也一樣,沒有承擔相應的責任、沒有受到懲罰,心裏也總是不安。有許多犯罪分子供述他們沒有受到懲罰以前,心裏總是不安,而一旦被民警逮捕,反而心裏感覺踏實了。他們的心裏不安就是一種欠債感,而心裏踏實就是要還債了、就是要承擔他們應當承擔的責任了。可見,對於犯罪,人們普遍具有承擔相應法律責任的心理準備,這恰恰顯示了人的尊嚴與價值所在。因此,法律懲罰一個人,實際上是讓人承擔其應當承擔的責任,讓人認識到自己的善性、讓人認識到自我的尊嚴與價值,這也是現代法治之要義所在。
總的來說,現代法治不僅要維護社會的安定與秩序,更為重要的是讓人認識到自我的尊嚴與價值。即使是得到法律懲罰的犯罪分子,懲罰也是讓他承擔相應的責任,懲罰不是目的,在懲罰中讓他認識到自己性善、認識到自我的尊嚴與價值才是真正的目的。因為隻有這樣,才能使他們回歸社會做一個真正的人。
三、現代法治建設為性善論的發展指明了方向
孟子性善論雖然可以為現代法治提供理論基礎,現代法治也需要承認人人性善。但是,孟子性善論畢竟不是為了現代法治提出的,而是為了仁政、德治建立的。因為傳統社會是德治,性善論為德治提供理論基礎,理所當然。而今天講法治,使孟子性善論就麵臨著新的理論課題。當然,對於孟子性善論的研究,可以說是學術界的顯學,但對於如何發展孟子性善論及其心性學說,學術界仍然有很大的分歧。在當代,孟子心性論研究的一種傾向在於指出孔孟之別,進而批評孟子在發展孔子、子思的思想過程中有所缺失,主張回到孔子去[4]、回到子思去[5],以此重建儒家的道統、發展儒學。
楊澤波先生認為孔子的思想是仁智並進,“孟子極大地發展了孔子的仁學,但同時也不自覺地舍棄了孔子的禮學,丟掉了智性的一麵。”[6]而智性是什麽?“智在孔子思想體係中指學習和認知。”[7]而孔子重視學習與認知的主要內容又是什麽呢?“孔子的學並不是軍旅之事和稼圃之事,而主要是學詩學禮。”[8]因此,楊澤波先生認為孟子丟掉了孔子的智性,不重視學習和認知,實際上就是認為孟子不再重視學詩學禮了。在《孟子》一書中,孟子大量引用《詩經》來闡述自己的觀點,認為孟子不講學詩,實在難以令人信服。而對於學禮,梁濤先生指出:孟子“說 ‘上無禮,下無學,賊民興,喪無日矣’(《離婁上》)。‘學’關係到一個國家的興亡,可見其在孟子思想中的重要。……認為孟子不重視經驗認知顯然有失片麵。”[9]“上無禮,下無學”是對文,“禮”與“學”具有相同的意義,“禮”需要“學”而後才有禮,而“學”就是“學禮”。在孟子看來,不僅“學”關係到一個國家的興亡,就是“禮”亦關係到一個國家的興亡。然而,令人遺憾的是,梁先生亦認為孟子思想缺失禮,“孔子吸收、總結三代的禮樂文化並加以創造、發展而形成以仁、禮為核心的儒學思想,……所以站在儒家道統的立場上,以仁、禮為道的核心內容,就需承認,在道統的傳承中,孟子是有所 ‘失’,即由於主要關注內在、心性的一麵,發展了儒家的仁學,而忽略了外在、禮儀的一麵,對儒家的禮學繼承不夠,有所缺失”。[10]我們不禁要問:孟子認為“禮”關係到一個國家的興亡,他的思想中還會缺失“禮”嗎?
當然,問題遠沒有這麽簡單。楊澤波先生認為孟子缺失智性,並不是認為孟子不重視智性、學詩、學禮,而是認為孟子沒有將智性、學詩、學禮作為成就道德的根據。“依據孔子,道德的根據是雙重的,一重是仁性,一重是智性,二者各司其職,相互為用。”[11]楊澤波先生以有沒有將智性作為道德的根據來判定孟子不講智性,他的這一判定在理論是能夠成立的。但問題的關鍵在於:孔子究竟有沒有將智性作為道德的根據?楊澤波先生認為,荀子將智性、學禮作為道德的根據,這是繼承了孔子的智性。就荀子的思想而言,的確將智性、禮作為道德的根據,因為禮是道德判斷的標準。“繩墨誠陳矣,則不可欺以曲直;衡誠縣矣,則不可欺以輕重;規矩誠設矣,則不可欺以方圓;君子審於禮,則不可欺以詐偽。故繩者,直之至;衡者,平之至;規矩者,方圓之至;禮者,人道之極也。”(《荀子·禮論》)在荀子那裏,禮不僅是道德判斷的標準,而且也是道德的最終根據。“凡禮,事生,飾歡也;送死,飾哀也;事生祭祀,飾敬也;師旅,飾威也:是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也。”(《荀子·禮論》)荀子認為禮是“未有知其所由來者也”,也就是說在禮之上再沒有什麽是道德的根基了,禮就是道德的最終根據。不過就在這關鍵之處,孔子卻認為禮並不是“未有知其所由來者也”,而是有其所由來處的,那就是仁。
子曰:“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)可見在荀子那裏,禮的地位完全不同於孔子,如果按照楊澤波先生所認為的智性是道德的根據的話,恐怕孔子也是不講智性的,因為在孔子那裏,如果講智性、禮必須以仁為基礎,那麽,智性就很難再能單獨作為道德的根據了。因此,我們不禁要問:究竟是孟子不講智性還是孔子本來就沒有講智性?其實,楊澤波先生也認為智性、禮離不開仁,“理學一係對仁性一層缺乏深刻的理解,或斥之為禪,或不屑一顧,讓智性一層唱 ‘獨角戲’,缺乏內心的根基”。[12]也就是說,“缺了仁性,智性沒有內在根據”。[13]楊先生的這些思想充分體現了孔子“一以貫之”的思想原則,即仁性是智性的內在根據。既然仁性是智性的根據,那麽,尚需仁性作為根據的智性就根本無法充當道德的根據。如果是這樣的話,孔子是不會將智性作為道德的根據的,既如此,又怎能責備孟子未繼承呢?
梁濤先
生認為孟子缺失了禮學,也不是認為孟子沒有禮學,而是認為孟子將禮內在化了。“在孟子那裏,禮、義分別是 ‘羞惡之心’、‘辭讓之心’的外在表現,……這樣禮、義便有外在規範被拉向內在主體,從而在主體心的角度回答了仁、禮的關係問題,因此屬於儒家內部的唯 ‘心’派,也即唯 ‘仁’派。”[14]而在梁先生看來,“孔子提出仁,把仁看作是主體自覺,……同時,孔子又重視禮,把禮看作是製度化、習俗化的外在規範”。[15]那麽,孔子真的把禮看作為製度化、習俗化的外在規範了嗎?
子曰:“禮雲禮雲,玉帛雲乎哉?樂雲樂雲,鍾鼓雲乎哉?”(《論語·陽貨》)
從上述內容來看,孔子並沒有將禮視為與仁無關的外在規範,梁先生自己也認為:“本來孔子提出仁與禮,就是著眼於二者的統一,想要以仁說明禮,以禮落實仁。”[16]如此看來,孟子不是很好地繼承了孔子本來之意嗎?怎麽能說孟子丟失了孔子的禮學呢?對此我們也要問:究竟是孟子缺失了禮學思想,還是梁先生誤解了孔子的禮學思想?
可見,智性是道德的根據、禮是外在的規範並不是孔子的思想,而是當代學者們自身的理解,這種理解是典型的以孔子思想來注解他們自己的思想,結果無形中將自己的思想強加給了孔子。因此,並不是孟子缺失了孔子的智性或禮學,而是他們想建立“二本之學”,[17]而孟子思想卻有著顯明的一本特色,這樣,他們就不得不把孔子之學解釋為“二本之學”,以此說明他們提出“二本之學”的合法性、正統性。然而,將孔子之學解釋為“二本之學”,不僅背離孔子的“一貫之道”,也會掩蓋孔子自身思想的不足。這樣的解釋不僅會造成孔子之學的內在混亂,還會造成隻要回到孔子、子思中去就可以解決儒學當代麵臨的困境的假象,如此也就根本無助於儒學走出當代的困境。事實上,儒學當代麵臨的困境已經不是孔孟當時所麵臨的困境,而是全新的課題。麵對全新的課題,不僅回到孔子、子思那裏無法解決,就是回到儒家的任何地方都無法解決所麵臨的新問題。畢竟當代中國麵臨的新課題是需要建立新秩序:法治中國,對此,隻有向前看,對儒家文化、孟子思想進行創造性轉換、創新性發展才能解決孟子思想不足乃至於整個儒學當代麵臨的困境。
孟子認為:“徒善不足以為政,徒法不能以自行。”(《孟子·離婁上》)對孟子性善論乃至整個儒學走出困境具有重要的啟示意義。雖然他這裏講的善是仁心,法指的是“先王之道”,實際上就是孔子的禮學所包含的內容,也就是“上無禮,下無學,賊民興,喪無日矣”所對應的內容。在孟子看來,把“先王之道”、傳統禮義規範丟掉,一個王朝就要完蛋了,孟子能不重視學習禮嗎?雖然孟子這裏講的法並非現代法治意義上的法,但是,從現代詮釋學角度而言,經典文本的思想並不是一成不變的,而是向詮釋者敞開的。詮釋者與經典文本不斷地進行雙向互動,就可以使經典文本獲得新的生命力。其實,就是習以為常的“乾”尊“坤”卑的觀念也不是《周易》本身的思想,而是往聖先賢根據他們的生活給予的解釋。在考察《周易》“乾”、“坤”兩卦的《係辭》、《彖辭》、《文言》的基礎上,潘德榮先生得出:“‘乾’、‘坤’本是平行的概念,無尊卑之分,所謂天尊地卑以及由此而引申出來的諸如君臣、男女等尊卑之別,乃是先賢基於他們自己的生活世界對《易經》所作的理解。按照利科爾的觀點,通過理解所獲得的是一個 ‘放大了的自我’,準此,先賢對於《易經》之解釋便是先賢所處的時代之觀念的折射;如果我們從中理解到一種 ‘平等’的原則,其中所映現的便是我們自己的平等的信念。”[18]
因此,在當代法治建設的背景下,我們就可以將“徒善不足以為政,徒法不能以自行”的“法”理解為現代的法律體係,這樣在孟子性善論思想中,就不僅可以安放現代法治的內容,甚至還可以使現代法治成為性善論所必需的內容。不過,現代法律製度雖然可以安放在孟子性善論體係當中,但在孟子性善論思想中畢竟沒有法治思想。這便是孟子乃至於孔子思想需要進一步發展的方向,因此,當代孟子性善論研究的重大課題根本不是孔孟之別的問題,而是如何從孔孟原有的思想中開出法治精神的問題。
最後借用孟子講過的內容,說明孟子思想在當代的不足以及進一步發展的方向。
孟子曰:“萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·盡心上》)
這段話就孟子所處的時代而言可謂“盡善盡美”了,但是,在今天法治時代,則多少有些美中不足,因為這僅僅強調了內在道德的滿足與實現,並沒有涉及客觀法治秩序的建構。因此,在建設法治中國的今日,孟子這段話有必要發展出:“外化為法,善莫大焉。遵法而行,求和莫近焉。”
參考文獻:
[1] 牟宗三:《心體與性體》,台北正中書局1968年版,第138頁。
[2] 錢穆:《四書釋義》,北京:九州出版社2010年版,第193頁。
[3] 焦循:《孟子正義》,北京:中華書局1987年版,第897頁。
[4][6][7][8][11][12][13] 楊澤波:《孟子性善論研究》(修訂版),北京:中國人民大學出版社2010年版,第7—21頁,第18頁,第10頁,第10頁,第22頁,第20頁,第20頁。
[5][9][10][14][15][16] 梁濤:《郭店竹簡與思孟學派》,北京:中國人民大學出版社2008年版,第509—537頁,第376頁,第530頁,第227頁,第187頁,第530頁。
[17] 在楊澤波先生那裏,二本是仁性與智性,因為他認為道德的根據有兩個,一個是仁性,一個是智性。而在梁濤先生那裏,二本是仁與禮,仁是內在自覺,禮是外在規範。其實,天無二日,國無二主,道德的根據也不可能有兩個,如果道德存在兩個根據,則不得不陷入究竟聽從何者的理論困境。
[18] 潘德榮:《易與不易——對“易”道的詮釋學解讀》, 《與孔子對話——論儒學的現代生命力》,朱貽庭主編,上海辭書出版社2007年版,第298—299頁。
(作者工作單位:中共西安市委黨校 哲學教研部)
(本章完)