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第十四章 試論孟子性善論在當代法治建設中的意義

李世平

內容摘要：孟子性善論道出了人的自由與平等，可以為基於人的自由、平等基礎之上的現代法治提供理論基礎。孟子性善論強調人的尊嚴與價值，可以與現代法治強調的人人都享有平等的權利、尊嚴與價值相會通。法律不僅尊重人的權利，同時也讓人承擔相應的義務，既然人能夠承擔義務，就不得不承認人有良知、良能，這一點正是孟子性善論的真實內涵。孟子性善論與現代法治不是相對立的，而是可以溝通的。不過，孟子性善論畢竟與現代法治有所不同，性善論還僅僅停留在道德的層麵，尚需發展到倫理、法律的層麵。通過發展孟子性善論，推進當代中國的法治建設，是當代孟子性善論研究麵臨的新課題。

關鍵詞：孟子 性善 自由 平等 法治

將孟子性善論與現代法治建設聯係起來研究，可能會受到一些學者的質疑，他們會認為孟子性善論是仁政的根基，是為傳統的以德治國奠立根基的，性善論與法治無關，怎麽能將孟子性善論與現代法治聯係起來？其實，這樣的疑問已經將德治與法治對立起來了。十八屆四中全會雖然強調全麵推進依法治國，但仍然認為應當堅持依法治國與以德治國相結合，說明德治與法治是緊密聯係的。道德與法律的最終根據是相同的，決定了德治與法治的最終根基也是相同的。既然孟子的性善論為傳統的德治提供了可靠的根基，那麽，性善論也就可以為現代法治提供理論根據。

一、性善論可以為現代法治提供理論基礎

現代法治講自由、平等，保障人的權利，強調人承擔相應的義務，這一切構成了現代法治的核心。特別是自由，可以說是現代法治的核心之核心，是現代法治的精神命脈，甚至可以說現代法治就是基於人的自由，為了人的自由而建立的。那麽，究竟什麽是自由？自由就是牟宗三先生講的“道德理性的第一義”，即“必須把一切外在對象的牽連斬斷，始能顯出意誌的自律，照儒家說，始能顯出性體心體的主宰性。這是…道德理性的第一義。”[1]也就是孟子良心的主宰性、性善之要義：

今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子·公孫醜上》）

孟子所講的惻隱之心即良心，是擺脫利益的心，“非所以內交於孺子之父母也”；是不受名譽控製的心，“非所以要譽於鄉黨朋友也”；也是不受自然情感支配的心，“非惡其聲而然也”。良心是斬斷一切外在的聯係，不受外在的牽引，由自身決斷的心，顯然，孟子繼承了孔子“為仁由己”的思想精髓。“為仁由己”的“由己”就是自由，孟子闡述人具有擺脫利益、名譽、自然情感牽引的特質，這就是孟子講良心、性善論的要義所在。基於此，錢穆先生認為：“則孟子性善論，為人類最高之平等義，亦人類最高之自由義也。人人同有此向善之性，此為平等義，人人能到達此善之標的，此為自由義。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與真自由者。”[2]孟子良心、性善的要義就在於指明人人皆有“由己”之性，這就是人類的真平等與真自由。

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》雲：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不願人之膏粱之味也；令聞廣譽施於身，所以不願人之文繡也。”（《孟子·告子上》）

孟子性善認為人人皆有“貴於己”者，“貴於己”者就是良貴，“良，甚也。”[3]良貴就是人之最珍貴者。對於最珍貴者人人皆有，這大概就是錢穆先生講的人類最高的平等義；而良貴是“貴於己”，即最珍貴者在每一個人自身非由別人所能決定的，這大概又是錢穆先生講的人類最高的自由義。隻有將平等、自由內在於在每一個人自身，這樣才能確立真正的自由與平等。

孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。”（《孟子·盡心上》）

平等、自由在我而不在外，唯如此，人類也才能真正追求到自由與平等，所以說，孟子的性善論認為每一個人內在於己的善性，就為人類真正的平等與自由奠立了可靠的根基。隻要一個人堅守善性，不被任何外界條件所動搖，就會達到“不動心”的理想人生境界，從而實現人的真正自由。

富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。（《孟子·滕文公下》）

擺脫外在控製的“求在我者”的自由，一方麵說明人人平等、人人享有法定的權利，但另一方麵也說明人人必須承擔法定的義務。如果說人人性善，人是自由的、平等的，才能保障人人享有人權的話，那麽，讓每一個人都承擔相應的法律責任，就不得不承認人人性善，人有自由，因為隻有在此基礎上才能追求其法律責任。

二、現代法治需要性善論

讓一個人承擔法律責任，從表麵上看，是對一個人的懲罰。但是，從理論的深層原因來看，卻是對人的尊重。因為一個人無論他有沒有學法律，都得承擔相應的法律責任，實際上就是承認每一個人都有不學而知的良知，承認一個人能夠承擔相應的法律責任，當然也就承認這個人具有執行法律的能力，也就是承認每一個人都有不學而能的良能。因此，讓一個人承擔法律責任，實際上是承認孟子所言的每一個人都有良知、良能。

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心上》）

承認每一個人都具有良知、良能，說明人人性善。可見，在司法實踐過程中，需要孟子的性善論，也就是說，不得不承認每一個人性善，唯如此，才能讓每一個觸犯法律的人承擔相應的法律責任。在現實生活中，一些人是從來沒有學過法律的，但隻要他們違法、犯罪就應承擔相應的法律責任，之所以如此，就在於法律認為他們是性善的，具有良知、良能。當一個從沒有學過法律的人搶劫了一隻羊，法律就會對這個人進行審判，讓他承擔相應的責任。而他亦能夠承擔這份責任，既然他能夠承擔責任就表明他有這份尊嚴。相反，對於狼，搶吃了一隻羊，根本不需要審判就會被人無情地打死（其實，即使狼不吃羊，人也可以將其無情地處理掉），而人呢？是絕對不能的，在現代法律

製度下，有人即使搶劫了羊，一般人還不能打他，拘禁他，隻有司法機關才能，這就是人的權利與尊嚴、人與禽獸的根本區別。

事實上，人隻有做了自己不該做的事、法律禁止的事，才承擔相應的法律責任，受到相應的懲罰，而且，該不該做實際上是由人自身決斷的，因此，一個人隻有做了禁止做的事才受到法律的懲罰。長期以來，我們注重了讓人承擔相應的法律責任的懲罰意義，而忽視了其中所包含的贖罪意義，忽視了督促一個人為自己所犯的罪行買單使其心靈得以解脫的意義。事實上，犯罪好比欠債，欠債需要還錢，不然心裏總是不踏實，犯罪也一樣，沒有承擔相應的責任、沒有受到懲罰，心裏也總是不安。有許多犯罪分子供述他們沒有受到懲罰以前，心裏總是不安，而一旦被民警逮捕，反而心裏感覺踏實了。他們的心裏不安就是一種欠債感，而心裏踏實就是要還債了、就是要承擔他們應當承擔的責任了。可見，對於犯罪，人們普遍具有承擔相應法律責任的心理準備，這恰恰顯示了人的尊嚴與價值所在。因此，法律懲罰一個人，實際上是讓人承擔其應當承擔的責任，讓人認識到自己的善性、讓人認識到自我的尊嚴與價值，這也是現代法治之要義所在。

總的來說，現代法治不僅要維護社會的安定與秩序，更為重要的是讓人認識到自我的尊嚴與價值。即使是得到法律懲罰的犯罪分子，懲罰也是讓他承擔相應的責任，懲罰不是目的，在懲罰中讓他認識到自己性善、認識到自我的尊嚴與價值才是真正的目的。因為隻有這樣，才能使他們回歸社會做一個真正的人。

三、現代法治建設為性善論的發展指明了方向

孟子性善論雖然可以為現代法治提供理論基礎，現代法治也需要承認人人性善。但是，孟子性善論畢竟不是為了現代法治提出的，而是為了仁政、德治建立的。因為傳統社會是德治，性善論為德治提供理論基礎，理所當然。而今天講法治，使孟子性善論就麵臨著新的理論課題。當然，對於孟子性善論的研究，可以說是學術界的顯學，但對於如何發展孟子性善論及其心性學說，學術界仍然有很大的分歧。在當代，孟子心性論研究的一種傾向在於指出孔孟之別，進而批評孟子在發展孔子、子思的思想過程中有所缺失，主張回到孔子去[4]、回到子思去[5]，以此重建儒家的道統、發展儒學。

楊澤波先生認為孔子的思想是仁智並進，“孟子極大地發展了孔子的仁學，但同時也不自覺地舍棄了孔子的禮學，丟掉了智性的一麵。”[6]而智性是什麽？“智在孔子思想體係中指學習和認知。”[7]而孔子重視學習與認知的主要內容又是什麽呢？“孔子的學並不是軍旅之事和稼圃之事，而主要是學詩學禮。”[8]因此，楊澤波先生認為孟子丟掉了孔子的智性，不重視學習和認知，實際上就是認為孟子不再重視學詩學禮了。在《孟子》一書中，孟子大量引用《詩經》來闡述自己的觀點，認為孟子不講學詩，實在難以令人信服。而對於學禮，梁濤先生指出：孟子“說 ‘上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣’（《離婁上》）。‘學’關係到一個國家的興亡，可見其在孟子思想中的重要。……認為孟子不重視經驗認知顯然有失片麵。”[9]“上無禮，下無學”是對文，“禮”與“學”具有相同的意義，“禮”需要“學”而後才有禮，而“學”就是“學禮”。在孟子看來，不僅“學”關係到一個國家的興亡，就是“禮”亦關係到一個國家的興亡。然而，令人遺憾的是，梁先生亦認為孟子思想缺失禮，“孔子吸收、總結三代的禮樂文化並加以創造、發展而形成以仁、禮為核心的儒學思想，……所以站在儒家道統的立場上，以仁、禮為道的核心內容，就需承認，在道統的傳承中，孟子是有所 ‘失’，即由於主要關注內在、心性的一麵，發展了儒家的仁學，而忽略了外在、禮儀的一麵，對儒家的禮學繼承不夠，有所缺失”。[10]我們不禁要問：孟子認為“禮”關係到一個國家的興亡，他的思想中還會缺失“禮”嗎？

當然，問題遠沒有這麽簡單。楊澤波先生認為孟子缺失智性，並不是認為孟子不重視智性、學詩、學禮，而是認為孟子沒有將智性、學詩、學禮作為成就道德的根據。“依據孔子，道德的根據是雙重的，一重是仁性，一重是智性，二者各司其職，相互為用。”[11]楊澤波先生以有沒有將智性作為道德的根據來判定孟子不講智性，他的這一判定在理論是能夠成立的。但問題的關鍵在於：孔子究竟有沒有將智性作為道德的根據？楊澤波先生認為，荀子將智性、學禮作為道德的根據，這是繼承了孔子的智性。就荀子的思想而言，的確將智性、禮作為道德的根據，因為禮是道德判斷的標準。“繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）在荀子那裏，禮不僅是道德判斷的標準，而且也是道德的最終根據。“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；事生祭祀，飾敬也；師旅，飾威也：是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。”（《荀子·禮論》）荀子認為禮是“未有知其所由來者也”，也就是說在禮之上再沒有什麽是道德的根基了，禮就是道德的最終根據。不過就在這關鍵之處，孔子卻認為禮並不是“未有知其所由來者也”，而是有其所由來處的，那就是仁。

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）可見在荀子那裏，禮的地位完全不同於孔子，如果按照楊澤波先生所認為的智性是道德的根據的話，恐怕孔子也是不講智性的，因為在孔子那裏，如果講智性、禮必須以仁為基礎，那麽，智性就很難再能單獨作為道德的根據了。因此，我們不禁要問：究竟是孟子不講智性還是孔子本來就沒有講智性？其實，楊澤波先生也認為智性、禮離不開仁，“理學一係對仁性一層缺乏深刻的理解，或斥之為禪，或不屑一顧，讓智性一層唱 ‘獨角戲’，缺乏內心的根基”。[12]也就是說，“缺了仁性，智性沒有內在根據”。[13]楊先生的這些思想充分體現了孔子“一以貫之”的思想原則，即仁性是智性的內在根據。既然仁性是智性的根據，那麽，尚需仁性作為根據的智性就根本無法充當道德的根據。如果是這樣的話，孔子是不會將智性作為道德的根據的，既如此，又怎能責備孟子未繼承呢？

梁濤先

生認為孟子缺失了禮學，也不是認為孟子沒有禮學，而是認為孟子將禮內在化了。“在孟子那裏，禮、義分別是 ‘羞惡之心’、‘辭讓之心’的外在表現，……這樣禮、義便有外在規範被拉向內在主體，從而在主體心的角度回答了仁、禮的關係問題，因此屬於儒家內部的唯 ‘心’派，也即唯 ‘仁’派。”[14]而在梁先生看來，“孔子提出仁，把仁看作是主體自覺，……同時，孔子又重視禮，把禮看作是製度化、習俗化的外在規範”。[15]那麽，孔子真的把禮看作為製度化、習俗化的外在規範了嗎？

子曰：“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《論語·陽貨》）

從上述內容來看，孔子並沒有將禮視為與仁無關的外在規範，梁先生自己也認為：“本來孔子提出仁與禮，就是著眼於二者的統一，想要以仁說明禮，以禮落實仁。”[16]如此看來，孟子不是很好地繼承了孔子本來之意嗎？怎麽能說孟子丟失了孔子的禮學呢？對此我們也要問：究竟是孟子缺失了禮學思想，還是梁先生誤解了孔子的禮學思想？

可見，智性是道德的根據、禮是外在的規範並不是孔子的思想，而是當代學者們自身的理解，這種理解是典型的以孔子思想來注解他們自己的思想，結果無形中將自己的思想強加給了孔子。因此，並不是孟子缺失了孔子的智性或禮學，而是他們想建立“二本之學”，[17]而孟子思想卻有著顯明的一本特色，這樣，他們就不得不把孔子之學解釋為“二本之學”，以此說明他們提出“二本之學”的合法性、正統性。然而，將孔子之學解釋為“二本之學”，不僅背離孔子的“一貫之道”，也會掩蓋孔子自身思想的不足。這樣的解釋不僅會造成孔子之學的內在混亂，還會造成隻要回到孔子、子思中去就可以解決儒學當代麵臨的困境的假象，如此也就根本無助於儒學走出當代的困境。事實上，儒學當代麵臨的困境已經不是孔孟當時所麵臨的困境，而是全新的課題。麵對全新的課題，不僅回到孔子、子思那裏無法解決，就是回到儒家的任何地方都無法解決所麵臨的新問題。畢竟當代中國麵臨的新課題是需要建立新秩序：法治中國，對此，隻有向前看，對儒家文化、孟子思想進行創造性轉換、創新性發展才能解決孟子思想不足乃至於整個儒學當代麵臨的困境。

孟子認為：“徒善不足以為政，徒法不能以自行。”（《孟子·離婁上》）對孟子性善論乃至整個儒學走出困境具有重要的啟示意義。雖然他這裏講的善是仁心，法指的是“先王之道”，實際上就是孔子的禮學所包含的內容，也就是“上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣”所對應的內容。在孟子看來，把“先王之道”、傳統禮義規範丟掉，一個王朝就要完蛋了，孟子能不重視學習禮嗎？雖然孟子這裏講的法並非現代法治意義上的法，但是，從現代詮釋學角度而言，經典文本的思想並不是一成不變的，而是向詮釋者敞開的。詮釋者與經典文本不斷地進行雙向互動，就可以使經典文本獲得新的生命力。其實，就是習以為常的“乾”尊“坤”卑的觀念也不是《周易》本身的思想，而是往聖先賢根據他們的生活給予的解釋。在考察《周易》“乾”、“坤”兩卦的《係辭》、《彖辭》、《文言》的基礎上，潘德榮先生得出：“‘乾’、‘坤’本是平行的概念，無尊卑之分，所謂天尊地卑以及由此而引申出來的諸如君臣、男女等尊卑之別，乃是先賢基於他們自己的生活世界對《易經》所作的理解。按照利科爾的觀點，通過理解所獲得的是一個 ‘放大了的自我’，準此，先賢對於《易經》之解釋便是先賢所處的時代之觀念的折射；如果我們從中理解到一種 ‘平等’的原則，其中所映現的便是我們自己的平等的信念。”[18]

因此，在當代法治建設的背景下，我們就可以將“徒善不足以為政，徒法不能以自行”的“法”理解為現代的法律體係，這樣在孟子性善論思想中，就不僅可以安放現代法治的內容，甚至還可以使現代法治成為性善論所必需的內容。不過，現代法律製度雖然可以安放在孟子性善論體係當中，但在孟子性善論思想中畢竟沒有法治思想。這便是孟子乃至於孔子思想需要進一步發展的方向，因此，當代孟子性善論研究的重大課題根本不是孔孟之別的問題，而是如何從孔孟原有的思想中開出法治精神的問題。

最後借用孟子講過的內容，說明孟子思想在當代的不足以及進一步發展的方向。

孟子曰：“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）

這段話就孟子所處的時代而言可謂“盡善盡美”了，但是，在今天法治時代，則多少有些美中不足，因為這僅僅強調了內在道德的滿足與實現，並沒有涉及客觀法治秩序的建構。因此，在建設法治中國的今日，孟子這段話有必要發展出：“外化為法，善莫大焉。遵法而行，求和莫近焉。”

參考文獻：

[1] 牟宗三：《心體與性體》，台北正中書局1968年版，第138頁。

[2] 錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社2010年版，第193頁。

[3] 焦循：《孟子正義》，北京：中華書局1987年版，第897頁。

[4][6][7][8][11][12][13] 楊澤波：《孟子性善論研究》（修訂版），北京：中國人民大學出版社2010年版，第7—21頁，第18頁，第10頁，第10頁，第22頁，第20頁，第20頁。

[5][9][10][14][15][16] 梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社2008年版，第509—537頁，第376頁，第530頁，第227頁，第187頁，第530頁。

[17] 在楊澤波先生那裏，二本是仁性與智性，因為他認為道德的根據有兩個，一個是仁性，一個是智性。而在梁濤先生那裏，二本是仁與禮，仁是內在自覺，禮是外在規範。其實，天無二日，國無二主，道德的根據也不可能有兩個，如果道德存在兩個根據，則不得不陷入究竟聽從何者的理論困境。

[18] 潘德榮：《易與不易——對“易”道的詮釋學解讀》， 《與孔子對話——論儒學的現代生命力》，朱貽庭主編，上海辭書出版社2007年版，第298—299頁。

（作者工作單位：中共西安市委黨校 哲學教研部）

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