第20章 誰在批判，批判什麽(6)

這部描述非正常死亡的書，從人文角度看，堪稱一部烈士悲風史；就工具理性而言，卻是一部刑術大全。作為一部還原曆史現場的書，《刀俎之間》頗具侵略性，雖然我在精神上充滿激動，但我的分明在敵視它，生理在排斥它。閱讀之始，尚有一種與曆史分享悲壯的快感，但慢慢發現，自己中套了，這是一場慘烈的遭遇，逃已不及……就像打開了一頁病毒網頁，呼嘯而來的，是恐懼，是暈眩，是沉重的肉墟，你不是在親近烈士的精神，而是在圍觀生物意義的死刑。至此，閱讀快感已蒸發，你須以極硬的心性來對抗它。閱讀即反抗。

我注意到了作者同樣的反抗，敘述中，他用了很美的筆法，調動盡可能的文學手段來裝扮死亡現場（我想，其意是要對血腥進行稀釋和消解，以減輕生理的不適罷），某種程度上他成功了，但最終還是要失敗，因為頂著讀者後背的那把叫“恐懼”的刀絲毫沒鬆懈。

“十匹烈馬如出籠的猛獸一齊朝五個方向奔出……他立即被撕成六大塊……鮮血噴泉般直噴天空又綢子一樣飄落下來……一大群蒼蠅疾撲過去，但落了空，血已被黃土地嗤的一聲，吸幹了。”（《轅》）

盡管藝術手法和靈動的文飾給刑場的氣氛塗上了一抹飄逸，盡管作者的精神潑墨試圖給烈士鍍上一層豪邁表情，但由於死亡現場的高度逼真，由於高清晰度的皮肉細節，巨大的磐重和窒息還是成噸地壓下，除了獵獵悲風的吹拂，我感受更多的是噝噝冒煙的肉焦和白骨的猙獰。

這樣的閱讀，實乃對被屠宰者的生理臨摹。你是另一個受戮者。

除了主人公的自我感受，書中對劊子手的招式和心跡也有精微描畫，讀來更心驚肉跳：“他將兩手慢慢插進已剔開的皮肉之間，順著脊椎撕向兩側。皮肉撕裂的聲音，聽得清清楚楚。每個汗毛孔的分離，撞在他的耳膜之上，響得就像轟隆的驚雷……他，慢條斯理地細細撕著，兩臂之皮攤在案上，兩隻蝙蝠翅膀似的。”（《剝皮》）

這也叫“工藝”、叫“文化”嗎？

我想起了那篇著名的《庖丁解牛》。剝一方牛皮，褪一層人囊，在屠夫眼裏，有多大區別呢？什麽樣的人性模式培育了這般鎮定的功夫？如此駭人的刀術出自怎樣的權力心術呢？

它並非醫生對的洞悉和把握，而源於權力對生命恐懼心理的揣摩和精確測量，其刀尖非直指性命要害，而是意誌最脆弱的部位，目的非在奪命，而在最大化地喚醒恐懼感，讓你毛骨悚然、戰栗不止，劊子手的智商即在於發現這種極點，尋求這種極點。

據史載，僅“枷”一刑，唐朝酷吏索元禮就發明了10個版本：定百脈、喘不得、突地吼、著即承、失魂膽、死豬愁、求破家、實同反、反是實……

這已遠遠超出了死刑的含義。死被放大了——地獄一樣大！死刑成了死的“核反應堆”。死，不再是一瞬間的事，而成了緩慢的“待死”；死不再是一個目標，而是一個過程，一個寸寸縷縷、撕肝裂膽的過程，一個幾何級地放大恐懼、痛苦和絕望的“長篇”。在“誅族”中，你甚至先要目睹親人的死。米歇爾·福柯在《規訓與懲罰》中指出，肉刑是一種“延續生命痛苦的技術，它把人的生命分割成‘上千次的死亡’，在生命停止之前，製造‘最精細劇烈的痛苦’”。肉刑是“以一整套製造痛苦的量化技術為基礎的”。

死不是懲罰，真的懲罰是恐懼——淋漓盡致的對細節的恐懼！

甚至，犯人本人的痛苦亦非肉刑之目的。在暴權社會，刑罰的最終指向是誰？僅僅犯人一己嗎？若此，那完全用不著遊街示眾設法場了，在牢房裏秘密進行即可。而一旦那樣，酷刑即流失了觀眾，其社會功能即減損了，威懾力即削弱了。

殺人立威，震懾天下，為酷刑之實質。福柯也說：“在公開處決的儀式中，主要角色是民眾。他們實際而直接的存在是舉行這種儀式的必需品。”

酷刑的真正消費者是民眾，是活人。酷刑的最終產品不是骷髏，而是觀眾的恐怖感，是揮之不散、久久徘徊的害怕——身心的畏懼和持續的記憶。

純粹的死之事實，往往能喚醒民眾對死者的憐憫，激起同誌對暴政的憤怒和仇恨。酷刑則不同了，它隻生產恐懼，長效的恐懼。這確是最陰險的權力發明，它讓巨大的“恐懼”像烏雲一樣替自己巡視天下。

恐怖是最高效的暴政？權力者做到了嗎？

應該說，做到了。至少我這樣以為。因為作為觀眾，我已被恐懼壓迫得喘不過氣，翻動書稿時，我分明感到了由震驚所帶來的顫抖……倘若那臨刑者換了我，我想自己或許會癱軟、會昏厥，任何英雄事跡和榜樣力量都幫不上忙。雖然在公堂上，我或許能撐起一個勇夫的腰杆和風範，而一旦到了法場，當刀尖一寸寸鑽入肌膚，當聽見骨頭被刮擦的尖銳聲，說不定我會魂飛魄散，尿濕褲子。我真是對自己一點把握沒有，或者說，我對一點把握沒有。即使你的意誌準備好了，卻未必準備好。在人身上，靈與肉是個背反組合。我不是鋼，不是石，更非神仙，我是細胞和神經揉成的血肉——它會毫不留情背叛我的意誌，把我推向軟弱，推向羞恥和崩潰。我可以指揮大腦，卻無法控製內分泌和條件反射。是靈魂的敵人，是和劊子手一夥的，它們聯手搗毀我。

那一刹，我突然覺得，做個古代文人多麽驚險啊！像司馬遷那樣的動輒得咎哪是智慧可以防範的呢？要知道，那樣惡毒的生理製裁超出了我的人生許可，換言之，我是寧做男人也不做英雄啊。

我不知作者寫該書時的感受，閱讀中，我的身體常有隱隱的不適感，也許，這是一具對另一具的生理呼應，乃生物性的共振罷。

意誌能戰勝生理嗎？我懷疑。我對自己的毫無信心。

綜觀中國文人的非正常死亡，似乎隻有屈原的“懷沙”是我能承受的。相比之下，能夠自殺的人多幸福啊！我終於理解了為何被賜自縊或飲鴆者要大謝龍恩了。比起“剝皮”“炮烙”們來，確乃大恩大澤啊。

人，確是最殘忍的動物。在發明痛苦、以虐取樂上，人的智力用到極致。小時候，我見過孩子的一種玩法：將青蛙的肚皮用麥稈吹大，吹得像皮球，然後用石頭砸，目的竟是為了聽一聲爆響。

閱讀此書，恰逢回老家過春節。某日傍晚出去散步，誤入一條偏巷，剛進去，就覺有什麽不對勁，空氣裏飄著一股嗆鼻的肉腥味，馬上，撲麵而來的是一長溜的屠宰鋪……接下來，我走得心驚膽戰，一排排懸空的肉鉤，吊著白花花的軀條，無首無顱，不知是哪種動物的身子（你甚至覺得那和人沒甚區別），叼煙擼袖、操刀剝皮的漢子（那神情就像裁縫收拾自己的布匹），洗腸掏肚、在盆裏鼓搗的婦人，毛皮和新血的氣味，我被“熱氣騰騰的屠宰”包圍著，差點窒息……

“過節”和“屠殺”，竟如此喜氣洋洋地結合一起！我怔住。猛想起《刀俎之間》裏的屠宰，那不過把人摁在斬板上罷了，方式和技術有何區別？

對動物來說，瀕死的恐懼和宰殺的痛苦，難道比人類小嗎？我想起歐美的“動物福利法”，其依據即動物和人一樣，有免遭恐懼和痛苦的權利，所以對家畜往往實行電擊休克法，以瞬間方式降低痛苦，還要避免其同類在場，以消除其目睹死亡的恐懼。在中國，酷刑雖在現代法律中已被取消，但在屠戮其他生命時，仍不見手軟的跡象，比如屠宰前的灌水，比如活吃猴腦、取熊膽汁、生飲鹿血，動物的恐懼和痛苦可想而知。在這些生吞活剝的吃式和戮法中，可明顯嗅出傳統酷刑的氣味。對動物的態度，有時即對人的態度。一個無視動物哀鳴的族群，讓其尊重人權和同類的福利，難矣。為了胃和生理，為了政治和權欲，其實能幹出同樣的事。

中國文化裏確有一股施虐的因子。說它來自權力也好，發源民間也好，總之在殺生（人或動物）上，在對肉身的窺視和深度想象上，在研發生理痛苦和技巧設計上，都顯現出特殊的能力和大麵積的坦然。

西方文化中，人道的含量確實高很多。綜觀西方史上的刑罰，除了中世紀的火刑，整體上是溫和的，近代以後，更是發明了蒙眼罩、絞刑架和斷頭機等“速死”裝置，縮短了受刑時間，削弱了死亡強度和視覺恐懼，並拉大了劊子手和受刑者之間的距離，這於雙方都是一種生理關照。19世紀後，由於人權運動的興起，酷刑在西方基本廢除。現代以來，死刑方式更趨於人道，電椅、注射等技術紛紛問世，直至死刑越來越多地被廢止。

事有湊巧，就在我被《刀俎之間》折磨得做噩夢時，電視台正播一部戲說大明朝的連續劇《皇後馬大腳》，每到晚間，空氣裏即彌漫著那對龍鳳夫妻的嬉笑俏罵……真是諷刺啊，不就是那個朱無賴及其子孫殺光了開國功臣，發明了“剝皮揎草”，並將連誅放大到了“十族”嗎？如此的戲說，恐怕隻有國人做得出。恐怕也隻有在中國，才能找到這般熱鬧的觀眾席。

戰爭、暴政、、革命就是屠宰史。明明是屠宰，何以變成了有理的屠宰、正義的屠宰？翻《刀俎之間》，我甚至對那些被文學浪漫化了的“豪邁”與“凜然”感到恐懼：他們真的不害怕？真的坦然自若？被殺也成了快感？事實上，我對一切“坦然”都產生了恐懼。除了烈士的坦然，我還看見了劊子手的坦然，暴君的坦然，圍觀者的坦然……甚至還有寫作者和閱讀者的坦然。

感謝周實的這本書，它讓我最大限度地體驗了恐懼，證實了怯懦的存在。

我想，這不是弱點，是真實，是做人的驚險和難度。

殺與被殺，都是我的恐懼。

2002年

(第八節對“快感”的蹙眉與微笑

1

性——人類文化結構中的核心問題？

答案是肯定的。比如人類生存和競爭中一些重要的符號：權力、財產、等級、門第、事業、榮譽……哪個背後不搖曳著性的神秘裙裾和胴影？哪個背後不藏匿著性的注視和慫恿？包括史上的戰亂與動蕩、王朝的鼎盛與衰落，也和“性分配”有著深刻的淵藪關係，多少都能從性能量的醞釀、錯位、抑製與爆發中找到謎底。在弗洛伊德那裏，性甚至成了生命資源中最大的一支股份，它像埃及豔後克麗奧佩特拉那樣披覆著分娩曆史的光輝（在古羅馬和埃及，克麗奧佩特拉個人的性能量發揮了創造曆史的作用，她不僅征服了愷撒大帝，連新任羅馬執政官安東尼也拜倒在其石榴裙下。為表示對女王的尊敬和感激，在她懷毒蛇自殺後，埃及人按風俗中的最高禮遇，將公牛的**放入其體內）。

所以，性之遭際讓關心人之命運的知識分子感到焦灼，也就不奇怪了。近讀一篇談性的文章：《對快感的傲慢與偏見》，作者敬文東。他勇敢地將性膨脹到了頂天立地的境界：“錢鍾書在一篇精短的隨筆中寫道：‘快樂在人生裏，好比引誘小孩子吃藥的方糖，更像跑狗場裏引誘狗賽跑的電兔子。幾分鍾或者幾天的快樂賺我們活了一世，忍受許多痛苦。我們希望它來，希望它留，希望它再來——這三句話概括了整個人類努力的曆史。’……說得直白些，引誘我們對創造、向上、向前，最真實的東西就是快感罷了。快感的鄰居和親戚總是和有關。對快感的追求，坦率地說，最終引誘我們創造了一整部關於人的曆史……原子彈、氫彈隻是性快感的轟然爆炸，飛機、宇宙飛船則是性快感的飛翔形式，貪汙、恰恰是性快感的醜陋表達，音樂、美術、詩歌僅僅是性快感的藝術載體罷了。”

一句“直白些”，將錢先生端坐的身子震歪了，讓其“快樂”一下子掉進了形而下的肉縫裏（我甚至看見了先生勃然大怒的樣子）。對作者的膽識，我表示欽佩，至少它給躲藏在人類價值深窖中的“性”放下一道繩梯，提拔至“主席台前排”就座了。

2

性是自然法。根據柏拉圖的觀點，人生來即自感欠缺，故要從異性身上獲得完整。人之本性絕對是渴望“他者”，這決定了人的所有都在於向“異”物靠攏和挺進，男女、陰陽、正負、凸凹……最後的完成與到位無不呈一種擁合模式，所謂的“滿足”無不是一種互補、嵌合狀態——形似“太極”交尾圖。（在人類發明的幾何圖中，沒有比“太極”意象更大快朵頤、歡悅人心，更能揭示陰陽之秘的了）

曆史的暗河之一即性的流通史。看不到這點，要麽撒謊，要麽無知。

無論古印度、古埃及，還是古希臘羅馬和古華夏的文明，性都在生命文化中得到了最大限度的輻射，於宗教、美術、文學、建築等方麵也演繹得淋漓盡致。比如印度的濕婆神和埃及的生殖崇拜，希臘羅馬的狂歡日和酒神節，中國的伏羲女媧交嬉圖，春秋時代男女群歡的“仲春之會”，荷馬史詩中的特洛伊戰爭……

古希臘被譽為人類最明媚的“兒童期”，大概也和該時代的“性沸騰”有關，而它蓬勃的人性解放和歡樂意識、自由精神和狂野的藝術激情，與其“性坦蕩”亦不無瓜葛。華夏史上的“兒童期”，大概當數《詩經》對應的那個年代了。《詩經》之《風雨》《野有蔓草》《桑中》《東門之楊》等，都露骨地刻畫了當時的“會男女”風俗。

有自由，即有枷套。在華夏，從“男女授受不親”乃至“革人欲複天理”的理學紀綱，而歐洲，則在基督教的嗬斥下墜入了清淡寡欲的中世紀。

頗具諷刺的是，愈是理論上輕視、對色口誅筆伐者，愈是隻爭朝夕偷食禁果：宋朝朱熹，這位以二級聖人的身份落座孔祠的理學大師，曾落下“誘引尼姑二人以為寵妾，每之官則與偕行”“塚婦不夫而自孕”等醜聞。聖奧古斯丁，這位歐洲神學之父、禁欲理論的首席掌門，雖將鬢衰體弱的後半生留給了懺悔，卻把年富力強的前半生投入熱烈的縱欲：“上帝啊，給我貞節吧——但現在不！”李書崇在《東西方性文化漫筆》中道：“被聖奧古斯丁用理論武裝起來的禁欲主義，使西方男女的臉上長達10個世紀沒有掛上過笑容。”

聖人們的身不由己言說著一個事實：“性”牢不可摧！“快感”不戰自勝！道學表麵上再威武，骨腔裏也是虛的。連偉大的聖雄甘地，也羞澀地承認：當他和天姿少女肌膚相近時，竟有“衝動”襲來……

文化倫理對性的牽製畢竟有其曆史契約性，而最黑暗、最不人道的對“快感”的圍剿卻來自權力意識形態。

性，與民主、人權在境遇上竟有著驚人相似。現代政體雖旗號上反禮教、反封建，但對性的態度卻和禁欲主義、中世紀神學如出一轍，這在昆德拉、克裏瑪、奧威爾、王小波等人的筆下皆有描述。比如奧威爾的《1984》，為了取消一切和黨爭奪群眾的東西，確保對黨魁“老大哥”一人的忠誠，黨推行“性嚴格主義”和“新女性政策”，不僅在價值觀上貶低性，甚至嚐試從技術上廢除，用主人公溫斯頓的話說，他妻子的身體“已被黨的力量永遠催眠了”……在這樣的禁欲統治下，人的反抗也傾向於性方式，比如溫斯頓和少女朱麗葉的偷情以及朱麗葉故意和黨員們。性成了一種隱性的政治反抗，且是一種最易操作、成本最低和最驚心動魄的反抗。和受苦受難的鬥爭方式不同，它是一種愉悅的發泄，是身心並赴的狂歡，其本身無甚風險，因為性能量每個人都天然具備，隨身攜帶，可隨時隨地爆發，過程簡單而隱蔽。

3

以上所說，無非是承認性史在社會史中的地位，亦是對輕薄之虛偽表達厭惡，但並不意味著在“性”與“人”之間畫上絕對等號。

物極必反乃自然之道，性也不例外。縱欲主義和禁欲主義本質上一樣反常，愈的社會愈易生禁欲，愈禁欲的時代愈易致縱欲，即說明了這點。