第一編·第五章 墨子及其構建的墨家哲學 (2)

他說“強必富，不強必貧，強必暖，不強必寒”，勞動人民日常工作的經驗就證明這一點。天誌的具體內容卻要求人們兼相愛交相利，特別是要求貴不傲賤、強不淩弱。墨子肯定天誌作為衡量一切事物的標準，有如“輪人之有規，匠人之有矩”。他認為鬼神也是無所不知：“山林深穀，鬼神之明必知之。”鬼神的明智與聖人的明智相比，正如一個耳目聰明的人與聾子瞎子相比一樣，相差是很懸殊的。鬼神又能協助主宰一切的有意誌的天，實行賞善罰暴，因為鬼神的能力也是超越一切常人的：“勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。”在這方麵，他幾乎完全繼承了原始的宗教思想，不但是有神論，而且是多神論。

他並且把天誌製裁的重點放在對天子的言行上。他說，一般人都容易認識到不能得罪統治者，更不能得罪天子，卻不易認識到天子也受天誌的規範，“今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也”。他又認為人民還是這樣的人民，環境還是這樣的環境，由壞人統治，天下就大亂，由好人統治，天下就大治，曆史的事實也證明了這一點。

墨子認為，天子違背天誌，也要“得天之罰”，叫做“天賊”。他並且還說，天對於人間的長幼貴賤沒有偏心，一律賞善罰暴。墨子還肯定鬼神的存在，他說：“古之今之為鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而為鬼者。”他甚至引用當時各國史書的記載來證明這一點。

“命”不但與“力”是對立的，也是與“義”對立的：“覆天下之義者，是立命者也。”這就是說，主張命定論的人，實際上是企圖推翻一切道德的原則。假如肯定命運決定一切，則賞是命所賞，不是因賢得賞，罰是命所罰。因為父慈子孝，君惠臣忠，這些都是以兼愛為基礎的道德要求。可見命定論完全是“暴王所作”，是為他們的罪行開脫責任的，而決不是“仁者之言”，鼓勵人民的道德行為，引導國家達到大治的目的。墨子從這方麵反對孔子一派命定論是有力的，同時也是對天命的權威的一種修正和限製。

三、墨子的認識論思想

墨子在先秦各派思想家中明確提出要重視辯論，並開始對認識論問題作初步的自覺的探討。他認為隻有“厚乎德行，辯乎言談”才能稱為賢者，也就是說，隻有既是仁者，又是智者，才可作為統治者。所以他又說，應該選擇天下賢良智慧的人，立為天子。他從“辯乎言談”的要求出發，在辯論中提出衡量一種學說的是非的標準，這就是他所謂的三表：“言必有三表。何謂三表，子墨子言曰，有本之者，有原之者，有用之者。”這三表上本於古者聖王之事；下原於察百姓耳目之實。怎麽用呢？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。墨子認為這三表就是衡量一種言論的真偽是非的三個標準。

他的第一個標準：“上本之於古者聖王之事”，就是以過去的間接經驗作為衡量真偽是非的標準。過去的經驗記載流傳下來，這就是曆史。

第二個標準：“原察百姓耳目之實”，這是以直接經驗作為真理的標準。他所謂的直接經驗並不是指個別人的經驗，因為個別人的經驗容易夾雜許多主觀因素，而是指“百姓”，即多數人的經驗。隻有多數人的經驗，才能作為真假和有無的標準：“是以天下之所以察知有與無之道者，必以眾人耳目之實，知有與無為儀者也。”

他所謂的第三個標準：“發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，注意從社會政治的效果方麵檢驗知識的真假和言論的好壞，這是他的認識論上比較有特色的地方。他認為一種好的學說不可能是在實踐中不能運用的。

墨子很重視曆史，他強調要通過曆史的實際找出深刻的教訓：“君子不鏡於水而鏡於人，鏡於水，見麵之容，鏡於人，則知吉與凶。”他將這個認識論的觀點直接應用到政治上，他說一般人認為古代的天子的視聽能力非常神奇，實際上隻是他們運用了眾人的經驗，並不是什麽神奇：“非神也，夫唯能使人之耳目，助己視聽……助之視聽者眾，則其所聞見者遠矣。”他在辯論中論證一個問題時，經常引用《詩》、《書》及各國《春秋》中所記載的事跡為建立他的觀點的根據。他提出一個統治者必須運用眾人的經驗，了解情況，判斷是非，決定措施，他說：“用而不可，雖我亦將非之，且焉有善而不可用者。”因此，在實踐中不能運用取得效果的學說，就是不能成立和不值得提倡的。但他也是主張重視動機的，提倡從動機與效果的統一去觀察行動，因此所謂效果並不局限於立竿見影的眼前利益。在三個標準中，最後一個標準是最主要的，因而是墨子的唯物主義經驗論的最根本的觀點。

墨子的唯物主義經驗論與孔子的唯心主義先驗論是對立的。孔子肯定有些人“生而知之”，這種人就是聖人。墨子則肯定一切知識來自“耳目之實”的聞見。墨子還運用他的唯物主義經驗論直接反對孔子“以命為有”的命定論。孔子認為“唯上智與下愚不移”，“死生有命，富貴在天”，這就是以智、愚、富、貧都是生來如此的，是由命決定的。孔子這位儒者肯定先天的命定論，卻又提倡後天的學習。墨子也揭露這種矛盾說：“教人學而執有命，是猶命人藻而去其冠也。”這就是說，肯定先天的命運而又教人學習，這就好像去掉人的帽子又叫人把頭發包起來一樣。墨子批判這種命定論說：“我所以知命之有與亡（無），有聞之，有見之，謂之有。莫之聞，莫之見，謂之亡。”這就是說，在經驗中不能看見或聽到命的具體表現，就不能肯定命的存在。墨子對孔子的這些批判是鮮明有力的。

墨子以感性認識作為認識的來源和真理的標準，這是一種樸素的唯物主義經驗論。墨子的唯物主義經驗論雖然比較粗略，但在當時反對孔子的唯心主義先驗論方麵，還是起了進步的作用。但墨子對感性認識的分析有些地方不很明確，特別是在運用中還有明顯的錯誤，例如以此證明鬼神的存在，就是一個突出的例子。墨子對抽象思維的分析也很零碎，特別是他不理解也不可能理解認識和實踐的辯證關係。

墨子首先自覺地對概念、判斷、推理等認識活動進行了初步的探索，而後為後期墨家發展成為比較係統的邏輯學說，這在中國哲學史上是具有獨特的成就的。他首先提出了“類”的概念。他說：“瞽者不知黑白者，非以其名也，以其取也。”這就是說，沒有具體的感性認識做基礎的抽象概念，不能算是真正的認識。隻有根據實來理解名，因為名是由實決定的，這樣關於名的認識才是真正的認識。因此，盲人也可以具有黑白的不同概念，但在實踐中是不能分辨黑白，這樣的關於黑白的概念就是空洞的，沒有根據的，就不能算是真正理解黑白。他對公輸般說：“義不殺少而殺眾，不可謂知類。”這就是說，殺很少的人，叫做不“義”，而發動戰爭，企圖殺大量的人，如果不認識這是不“義”，這就是不知“類”。這個“類”是後期墨家所進一步分析的類名，即類的概念。

墨子提出了類名的存在和重要性，並在“名”和“實”或“取”的關係中，強調“實”是第一性的，要根據“實”來定“名”。墨子提出的名實關係問題，實際上也是反對孔子的。孔子認為“名”是決定“實”的，指責“實”不符“名”，企圖用“名”來糾正“實”，提倡“正名”。墨子指出，正是由於孔子這些所謂的君子顛倒了名實的相互關係，所以才造成人們認識上的混亂，關於名實問題上的爭論，是墨子的唯物主義先驗論與孔子的唯心主義先驗論之間的鬥爭的另一個重要問題。由此，墨子還提出“故”這個概念：“仁人以其取舍是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也。”這就是說，一件事情的取舍和是非，總是可以找到原因或理由（“故”）的。他又提出推理是從已知推到未知，從明顯的表麵看到隱晦的內部，如果能進行這樣的推理就可以得到真正的知識。

總之，墨子所提出的三個標準是統一的。在這三個標準中，第二個標準即直接經驗的“耳目之實”是最基本最主要的。因為第一個標準所注重的間接經驗最後是以直接經驗為基礎；而比較起來，墨子又是更重視直接經驗的。第三個標準也是以直接經驗為基礎，強調任何真理都是通過可以直接經驗的效果而得到檢驗，是第二個標準的進一步具體化。墨子關於真理的“三表”的思想在認識論上屬於唯物主義路線，是一種比較粗糙的唯物主義經驗論。

四、功利主義的社會曆史觀

後期墨家繼承了墨子的“兼愛”、“尚同”等政治思想，其中特別強調講實際功利。他們反對孟子所宣揚的“義”，認為講“義”是不能離開“利”的。他們說，“義”和“利”應該是統一的，“義，利也”，“義”即是“利”，離開了實際的“利”也就無所謂“義”。他們也反對一切離開實際“利”去宣揚空洞的“忠”、“孝”等道德觀念。“義”不應當隻是主觀的動機，而同時也應該是客觀效果上的“利”。後期墨家認為，講“忠”，就是要做有利的事以使君主強盛；講“孝”，就是要有利於父母。後期墨家這種強調實際功利的道德理論，是與孟子宣揚的天賦道德觀念根本對立的。

後期墨家還反對永遠不變的“義”。他們認為曆史是發展的，隨著古今社會的變遷，過去所講的“義”和今天所講的“義”的內容是不同的。他們說，人們常常稱道堯的“義”，認為，堯的“義”，隻是說它的名稱與今天所講的“義”一樣，而堯的“義”的客觀對象和實際效果那是在古代。“堯之義也，生於今而處於古，而異時，說在所義。”堯的“義”名稱雖在今天，而實際內容卻在古代，所以，時代的不同，“義”的客觀對象和內容也是不同的。堯的“義”隻能適合於古代社會，不能適合於今天。

後期墨家根據這些理論，批判了曆史倒退論的觀點。當時一些守舊複古的人總認為曆史一代不如一代，喜歡稱道堯的“善治”。後期墨家說，講堯善治，那是指堯根據當時情況治理社會比較好而已。曆史發展到今天社會的情況已經不同了，如果“自古在之今，則堯不能治也”。從後期墨家以功利為衡量一切社會行為的標準，主張“義”、“利”統一和隨時代變化而變化等政治曆史觀來看，後期墨家的思想反映了戰國中、後期新興地主階級的利益。這是說，把古代的治理原則用到今天已經變化了的社會中來，那即使是堯也是治理不好的。治理今天的社會必須根據今天社會的情況，也就是說，沒有一個固定不變的“善治”標準。這是以發展的觀點來看待曆史的，有進步意義。

五、後期墨家的邏輯理論