天化攝歸人能

先生有雲：聖人言天，以天化攝歸人能。《易曰“聖人成能”。乾坤之全體大用，若以其在人而言之，則曰人能而已。《新論》談體用，所謂空寂生化之妙、剛健清淨之德，是天德也，(天德，謂本體。)而實即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可窮竭之真源，努力發揮之。故曰：即工夫即本體，(詳《新論》“明心章”。)亦《大易》成能之旨。故吾人生活之源泉，極淵深而不虞其或竭，極富有而無憂其或匱。天在人，而人即天故也。(《讀經示要》第二講。)

虎生等昔侍教北庠，嚐叩《南華》衝趣。先生愀然曰：魏晉人標三玄，實不解《大易》,涉《老》亦淺，其篤嗜蓋在《南華》。漢以後名士，中《南華》之毒頗深，汝曹顧不察耳。《南華》根本迷謬處，即在視天化為無上之威力，(莊子雖不主有神，而實計有變化之大力，超越萬有，可名天化，亦雲大化，亦可說為自然。)而吾人之生，隻是大化中偶然之化，如曇花一現耳。《大宗師》篇曰：“偉哉造化!又將奚以汝為，將奚以汝適?以汝為鼠肝乎，以汝為蟲臂乎?”又曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉。”(此等思想，在莊生書中，隨處可見。)莊生之宇宙觀與人生觀，隻是委心任運，恭然無自在力。二千餘年名士，中其毒以迄於茲。天下無生人之氣久矣，可不反哉!……近讀《示要》有曰：造化在我，非我與造化真宰為二也。知我之所以為我，則存誠而其德不易，體健而其用不窮。位天地、育萬物，皆我之自化也，而況予之臂與尻，其有不自我製之者乎?惜乎莊生不悟及此也。(《讀經示要》第二講，評莊子處。)又釋《易》乾卦“時乘六龍以禦天”雲，乘者，載而有之之謂，龍喻本體。乾元，亦謂本體，言萬物資乾元以始，既始，即物有自相，則乾元遂為物所載有而內足於己者。譬如眾漚，資於大海水以始，既始，即漚有自相，則大海水遂為漚所載有而內足於已者。內足者，無待於外，而其充實不可以已。故日益上達，極乎實現乾元性體而無所虧，於是德用無窮，若龍之乘雲氣以禦天而神變不測也，故曰以禦天。(《讀經示要》第三講，說《易》處。)此皆發揮《新論》體用義，至真切、至深遠。

夫本體在人，即人之真性也，自我也。(此乃真我，非小我之謂。)變化，皆我之變化也；當有日新，皆我自足之德用也。若計有自然之變化，超脫於我人之上，而我人則是大化中偶化之贅物，(《莊子·大宗師》明有附贅之言。)人生全無意義，全無價值，全無力量。魏晉人頹廢之流波，迄今益甚，有以也哉。由《新論》之旨，則天在人，而人即天。獨化即是大化，(獨化，謂各個人或各個物；大化，謂萬物統共之本體。)大化非超越獨化而別存。一切即一，(一切，謂各各獨化，一謂本體，下仿此。)一即一切。諸變化無常法，實皆徹體真常。(就每一獨化而言，均是變化無常的。就每一獨化各各均具有大化之全體而言，即皆徹體真常。)嗚乎，《新論》其至矣。

先生嚐言，自幼喜發奇想，及長而回憶，皆哲學問題也。少年從戎，圖革命，時瀏覽科學常識書，(如格致啟蒙之類。)後涉諸子百家言，複專力於梵方無著、世親之學，晉求龍樹、提婆大經四論，(大經，謂《大般若》。)思唯空義，上稽《阿含》,推征釋迦本旨，義海汪洋，遊焉弗倦。久之拋棄見聞熏習，反求諸已，於佛氏漸有異同，而回憶少時所習六經四子，深契儒言，且於《大易》得其根柢與條貫。《讀經示要》有曰：餘早歲曾有一種思想，以為宇宙隻是一大生生不息真機。(一者，絕對義。大者，無外義。生生不息真機，謂本體之流行。)吾人稟此生生不息真機而生，是為吾人之真性。而人之生也，形氣限之，即常苦於物化，而蔽其性真，遂致人間為罪惡之叢，宇宙為黑暗之府，悲莫甚焉。是故古之道術，有主張逆生生之流，寧可淪虛耽寂，而不惜大地平沈、虛空粉碎，以建清寧之極者，釋迦牟尼其此誌歟。愛有睹體承當，(謂自證本體，而保任勿失，即吾人能不為形氣所累，而真性恒昭然呈現。於此立定，無有放舍，故謂承當。)順吾所固有生生不息之機，虛而不屈者其神全，(不屈，謂無匱竭。神全，即虛靈而含大生之德故。)動而愈出者其誠至。(真誠之至，故動而無窮。)新新而不用其故，進進而無有所凝。(此言凝者，留滯義。)會萬物為一己，(滯於形，即失真性，而己與物對。見真性，即不私其形，而萬物皆與己同體。)運形氣以從心。(心主乎身，發而有則，感而恒寂。形氣乃心之所運用，何物化之患。)即流行即主宰，即有待即無待，是乃體乾元而立人極，(乾元者，生生不息之真體也。人得之為真性，能實體之而勿失，則人極立。極者至也。人道之極至，在體現乾元。)即人道而識乾元。(人之真性即是乾元，故盡人道而乾元顯。)其為宣聖《大易》之旨歟。

餘生而孤露，早失怙恃，兄弟困窮，後先短折。且世運艱危，誌存匡濟，弱齡投筆，坎險頻遭。久之，自顧非才，於世複無所可。孤懷落寞，少接人間，既謝世緣，(不複參加革命。)冥搜荷岸，時而出世思想生焉。(王介甫詩雲：“荷花十丈對冥搜。”先生雲，嚐居近荷花池畔。)然而餘終非釋迦氏之徒也。幼小趨庭，備聞魯論，長而多患，益自振拔，興言出世，輒複懷疑。三十而後，勤探大乘，初聞無住，倍增欣仰。(小乘趣寂，自了生死，隻是自利。大乘始言無住涅槃，謂生死涅槃，兩不住著也。已斷惑染，雖故現生死，而非淪沒，曰不住生死。已證寂滅，而不取寂，乃示現生死，不舍眾生，曰不住涅槃。)繼而曰，見有生死，而雲不住，何若不毀責生死而直踐吾生。(佛家以生死為惑染，為墜墮，儒者不作如是觀，直反己，而自了吾所以生之理，此理乃吾與天地萬物所共稟之以有生，至真至實，至善無染者也。吾人實修而顯發之，是即人即天也。既即人即夭，則已超越物表，遠離小己生死相，何惑染之有?何墜墮之有?子曰“未知生，焉知死”。聖人隻令人反己，自求其固有生生不息之真，而存誠以充之，積健以體之。富有日新，德盛化神，我即天也，天即我也，豈複滯於小己之形，而有死之一字縈其慮哉?故聖人之所謂生，非佛氏生死之生，而佛氏之生死，聖人所不言也。學者不知此意，不堪論儒佛，亦不可通《新論》。)見有涅槃，而雲不住，何不悟生幾至神以健，元自空寂?(空寂，曾見前。實則，空亦寂義，非空無之空。生生之實體，無昏擾，無迷暗，故雲空寂。健者，生生之幾，動而不可屈撓、不可窮竭、不容已止，故以健言。)即生即寂，(寂，非枯寂，寂而生也。生幾之動，元非盲動。虛靈衝湛，本來寂也。明儒頗有徹悟及此者。佛家說十二緣生，無明為首，即謂眾生由迷暗勢力而生。叔本華承其說，皆大誤。)豈果有無生之境，名為寂滅，而雲不住涅槃耶?(《示要》原注太長，茲不全引。宜參考《示要》第二講，評佛家處。)君子思誠所以存生之理，積健所以順生之幾，此人道之貞常也。不此之悟，而仍妄分生死涅槃二境，雖高言兩不住，而實已有兩境在，則所雲不住者，乃宗教之神話耳。故大乘者，欲變小宗，而未離其根底。龍樹、提婆、無著、世親諸公，倘生中國，得聞儒道，其必弘闡尼山之緒無疑也。

先生嚐謂佛家大乘，終未改易其反人生傾向。(《示要》第二講。)此等思想，於中國人極不利。中國人缺乏宗教信仰，(言中國人無宗教思想者確誤，然究薄於宗教信仰，當別論。)雖聞出世法，而不易養成其超脫塵累之出世深情。中國人少堅定之情操，雖不必篤信出世法，而亦未免為佛氏以人間為生死海之說所動，則其人生態度，將陷於疑似與徘徊之中，不能於人生有明白正確認識，其生活必難充實有力。從來士類，處昏暗之境，每習於苟偷，而無可發其同類胥溺之惻隱，與犯難創進之強力。此為最不幸事。中國人自老莊思想引入佛法以後，其人生觀已近於迷殆。(稍涉道家之虛靜柔退而慕之，將逃實不能，屏動不得，柔亦缺，退亦蹙，終於浮虛自喪。魏晉人是其征也。稍聞佛氏眾生淪溺生死海之說而怖之，以籠統之心習，而玩空餐玄，以三毒熾然而托於懺悔、奉佛，非自喪而何?故二氏之流，鮮不迷殆。)

《易》《春秋》詔人思誠以存生之理，積健以順生之幾。孟董而後，無識此意者。(《易》《春秋》同其宗趣，《示要》已言之。孟子、董生，皆春秋公羊家。孟子曰：“誠者，天之道也。思誠者，人之道也。”此二語，發明《易》旨，淵廣至極。董子曰：“天積眾剛以自強。”亦本於《易》。剛亦曰健。誠與健，即仁也，天德也，即言乎本體之德也。吾人累於形，而障其性，若求複本體，則非思誠積健不可。誠與健是本體，思誠之思、積健之積，是工夫。而工夫即是本體。)人失其誠與健，而人道絕，即天道熄矣。人外無天也。吾國自漢以後，儒生為偽朝之仆隸，而儒學早絕其源。佛教寺宇遍閭巷，持法者間有高僧，吸其精，亦吸其糟，其大多數，則吸其糟而又變以成毒。佛法之真得真失，不獨信者弗辯，即毀之者亦未嚐是究，而徒為無謂之抵拒。中國人無哲學以啟迪其人生思想，日淪乎汙下，蓋二千年於茲矣。中國有儒佛之學，而廢置弗究，非獨中國人之不幸，而人類之憂也。(道家言，其深者皆儒佛之所可攝，其淺者皆可以儒言格正之，故不另提。)宋明諸老先生崛起，頗有所致力，然重陰未開，大明未啟也。其願則已宏矣。餘當明夷之運，智小謀大。本平生之積測，欣一旦而貫通，因以平章華梵，抑揚儒佛，而造《新論》。(於佛有抑，抑其所可抑，非盡抑之也。於儒有揚，揚其所可揚，非盡揚之也。尼山基業，大中至正，後儒可曰無失乎。)尋鄒魯久墜之緒，竟宋明未逮之業。世親成《二十論》,而**雲，已盡我能。餘亦雲爾已。(節錄與徐君書，係輯《語要時誤遺者。)

原載《新唯識論》卷上。