二、“原道”說與“異質同構”說比較

魯迅說劉勰的“原道”,“其說汗漫,不可審理”,蔣祖怡、韓泉欣的文章批評劉勰“原道”理論把“作為社會意識形態的文學和自然現象混同起來論述”,祖先生著作中三次批評劉勰把“天文”與“人文”“混為一談”,都表達了一個同樣的意思:即自然是自然,文學是文學,兩者不容混淆,因為自然是客觀存在而屬於物;而文學、文章則是主觀意識而屬於心,兩者是不同質的,這中間又不講主觀對客觀的“反映”,則劉勰似乎就直接地把客觀存在與主觀意識等同起來,這不是“汗漫”、不是“混同”、不是“混為一談”嗎?本文的主旨就是要在厘清劉勰的“原道”說並不是唯心主義的基礎上,嚐試著來解釋劉勰所理解的物與心之間的溝通問題或冥合問題。

無論中外,古人對外物的樸素理解,均是通過人的視、聽、嗅、觸、摸,以及由物而感所得出的感覺、知覺、情感反應等,來了解外在事物的。在這些心理機製的基礎上,進一步就有了模仿、複寫、影印、認知等人對物的掌握;到了現代有了哲學“反映”論,以及心理學的“移情”論和“直覺”論,心與物的溝通才得到現代科學理論的解釋。但是,解釋心與物的溝通是不是就隻有“反映”論、“移情”論和“直覺”論呢?特別是對於劉勰的“原道”說中“物”與“心”與“文”是如何“過渡”的,我們應該怎樣判斷其特征呢?能不能找到新的理論來解釋呢?

劉勰的“原道”說中的“道”就是他心目中的“自然”,他認為自然美麗無比,說“旁及萬品,動植皆文:龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;雲霞雕色,有踰畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇。夫豈外飾?蓋自然耳。至於林籟結響,調如竽瑟;泉石激韻,和若球鍠。故形立則章成矣,聲發則文生矣”。劉勰這段描寫,充分地展現了自然之美。問題是這自然之美如何會變為文章和文學之美呢?自然是客觀的,文章、文學是主觀的,魯迅批評其“汗漫,不可審理”,祖先生則質疑:“怎麽能把這不同質的東西混為一談呢?”[7]十幾年前,拙作《〈文心雕龍〉“道心神理”說》用“衍化”一詞來解釋,意思是自然通過人的心與言衍化為人文。現在看來,這“衍化”一詞似乎也還欠清晰,“衍化”什麽,怎麽“衍化”,沒有把道理完全說清楚。所以我認為魯迅質疑的“汗漫,不可審理”,祖先生質疑的“怎麽能把這不同質的東西混為一談呢”是不能回避的,必須給出一個理論的解釋。

在我有限的知識中,我初步覺得阿恩海姆提出的“異質同構”說似乎可以用來解釋劉勰的“原道”說。魯道夫·阿恩海姆,哈佛大學教授,著名藝術心理學家。在他出版的《藝術與視知覺》一書中,討論“表現”問題時,提出和論證了“異質同構”理論。什麽是“表現”?“表現”一詞有廣義與狹義的區別。廣義的“表現”就是指“傳遞”,如“某某人表達了他的見解”,這種意義上的“表現”無邊無際,不是阿恩海姆所用的,他所用的“表現”是狹義的,主要是指“透過某人的外貌和行為中的某些特征把握到這個人的情感、思想和動機,”[8]或者是透過某物的特征把握到人的情感、思想與動機。總的來說,表現就是通過外在的東西去把握人的內在的情感和思想。那麽如何通過外在的事物的特征去把握人的內在的情感和思想呢?阿恩海姆作為格式塔心理學派的代表人物之一,提出了“異質同構”的理論。

根據阿恩海姆的評述,最初發現“異質同構”理論幼芽的,是美國著名心理學家詹姆斯,他在他的著名的《心理學原理》一書中,提出了身與心是否同一的問題。詹姆斯這樣說:“必須指出,為這些作者們所極力強調的(外在)活動與情感之間的不等同,並不像乍看上去那樣絕對。在一般的情況下,我們不僅能從時間的連續中看到心理事實與物理現實之間的同一性,就是在它們的某些屬性當中,比如它們的強度和響度、簡單性和複雜性、流暢性和阻塞性、安靜性和騷亂性中,同樣也能看到它們之間的同一性。”[9]按照詹姆斯的理解,人的身體和人的心理是不同質的,前者是物質性的,後者是非物質性的,但它們之間的結構在性質上是可以等同的,這就是最早的“異質同構”理論。這種理論經過諸多格式塔心理學家如韋特海默、柯勒、卡夫卡等人的發展和驗證,最終由阿恩海姆正式提出了“異質同構”理論。他的理論與詹姆斯的不同之點在於,他認為一切事物(包括自然事物)總會有一種特征,這種特征透露出一種“力的結構”,這種“力的結構”常常表現為“上升和下降、統治和服從、軟弱與堅強、和諧與混亂、前進與退讓等基調,實際上乃是一切存在物的基本形式。不論是在我們心靈中,還是在人與人的關係中;不論是在人類社會中,還是在自然現象中,都存在著這樣一些基調……我們必須認識到,那推動我們自己的情感活動起來的力,與那些作用於整個宇宙的普遍的力,實際上是同一種力。隻有這樣去看問題,我們才能意識到自身在整個宇宙中所處的地位,以及這個整體的內在統一”。阿恩海姆的“異質同構”理論的主要貢獻在於,指出了人的心理事實與物理事實實際上具有某種同樣的表現性,這就給文學藝術的創作和評論,提供了一條新的解釋思路。例如,我們常常會用垂柳表達一種悲哀的情感,用屋柱壓頂來表達人所承受的巨大壓力,這應作何解釋呢?阿恩海姆回答了這個問題,他說:“一棵垂柳之所以看上去是悲哀的,並不是因為它看上去像是一個悲哀的人,而是因為垂柳枝條的形狀、方向和柔軟性本身傳遞了一種被動下垂的表現性;那種將垂柳的結構與一個悲哀的人的悲哀心理結構所進行的比較,卻是在知覺到垂柳的表現性之後才進行的事情。一根神廟中的立柱,之所以看上去挺拔向上,似乎是承擔著屋頂的壓力,並不在於觀看者設身處地地站在了立柱的位置上,而是因為那精心設計出來的立柱的位置、比例和形狀中已經包含了這種表現性。”[10]這意思是說,作為植物的垂柳與人的情感的悲哀是不同質的,屋下的立柱與人所承受的壓力也是不同質的,但垂柳的力的結構和人的悲哀心理的力的結構是同一的,屋頂下立柱經藝術家精心設計所透露的力的結構,與人承受壓力時的力的結構是同一的,因此觀看者會引起“共鳴”。更進一步的意思是,自然與人在宇宙中同處於一個整體的內在統一中,宇宙具有普遍的力,人的表現也是一種“力”,某物及形狀與人的某種情感的表現傾向,在“力”的結構上可以是一致的,雖然這種“力”的結構已經是一種非心非物、亦心亦物的東西。

這種理論看起來有點神秘,實際上並不神秘。阿恩海姆指出:“表現性在人的知覺活動中所占的優勢地位,在成年人當中已有所下降,這也許是過多科學教育的結果,但在兒童和原始人當中,卻一直穩固地保留著。按照維爾納(心理學家)和柯勒(心理學家)收集的資料,兒童和原始人在描述一座山嶺時,往往把它說成是溫和可親的或猙獰可怕的;即使在描述一條搭在椅背上的毛巾時,也把它說成是苦惱的、悲哀的或勞累不堪的等等。”[11]這種說法是可信的,因為我們童年時期就會對周圍的事物作出類似的解釋。我們周圍的玩具,是客觀物體,是不具有思想的,但因為幼小的心靈,分不清意識與物體的關係,幼小心靈的思想還沒有發展到意識產生於物體的反映論階段,我們幼小的心靈把自己的心與客觀的物“混為一談”了,他(她)拿著一個娃娃沒完沒了地說話,他(她)畫了一豎並不筆直的黑色的線條,以為這是他(她)豎立起來的真的柱子……這本身是一個事實,我們不能批評兒童唯心主義。

阿恩海姆進一步把這種“異質同構”理論,在解釋藝術的表現性的分析中,他說:“一個藝術品的實體就是它的視覺外觀形式。按照這樣一個標準衡量,不僅我們心目中那些有意識的有機體具有表現性,就是那些不具意識的事物——一塊陡峭的岩石、一棵垂柳、落日的餘暉、牆上的裂縫、飄零的落葉、一汪清泉、甚至一條抽象的線條、一片孤立的色彩或是在銀幕上起舞的抽象形狀——都和人體一樣,都具有表現性,在藝術家眼裏,這些事物的表現價值有時候甚至超過人體。”[12]這樣,阿恩海姆就把他的“異質同構”理論運用於對藝術品表現性的考察中。他的這種考察會引起我們的許多“共鳴”,在中國古典的詩詞中,春風,野草,月亮,江河、山嶺、各種山水花鳥等不具意識的事物,常常是詩人筆下表達情感不可缺少之景物。我想這一點大家都理解,是無須多說的。還有一種情況,那就是作者似乎隻寫“物”和物的變動,人們就能領會作者要表現什麽情感與思想了。如《論語》中記載孔子的話:“子在川上曰:逝者如斯夫,不舍晝夜!”;又“天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!”這裏隻寫流水和上天,但我們感到的就不僅僅是流水和上天了,我們似乎在自然中領會到人的生命的脈動。徐複觀在談到劉勰的《詮賦》中“情以物興”和“物以情觀”時說:“主觀的情性,與客觀的自然,是不知其然而然地冥合無間的。《神思》篇把這種情形稱為‘故思理為妙,神與物遊’,真是言簡而意賅了。”[13]看來,“異質同構”理論同樣也適合於中國古代文章、文學表現性的解釋。

在大體介紹了阿恩海姆的“異質同構”理論後,讓我們回到劉勰《文心雕龍·原道》篇的論點,嚐試進行一些比較。的確,劉勰清楚地區別了自然與人,他所說的“無識之物”與“有心之器”,就把自然與人區隔開來,這裏不存在混淆;但是對於“天文”、“地文”如何衍化為“人文”,作者用“心生而言立,言立而文明”來解釋,有人認為這並沒有說清楚,自然之物如何在人的知覺活動中變成情感之文,從而引起魯迅的“汗漫”和祖保泉的“混為一談”的質疑,但是如果我們用阿恩海姆的“異質同構”說來解釋,其疑問也就自然解開了。

劉勰《原道》開篇在說了天地、日月、山川的美麗之後,指出“此蓋道之文”後,接著說:“仰觀吐曜,俯察含章,高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鍾,是謂三才,為五行之秀,實天地之心。”這裏的“觀”,是觀看天地的光輝;這裏的“察”,是察看地麵萬物的文采,這都是人的知覺活動,所以劉勰接著說“惟人參之”。這裏就把天、地、人並舉,並指稱其為“三才”。地、天是指物質性的宇宙,人則是具有心智的高等動物,這是不同“質”的,但劉勰把它們歸為一類,即“三才”,都具有文采,這就是地、天與人“異質”而“同構”,即天地的“力的結構”與人的“力的結構”是同一的。所以這裏所說的“道之文”,不僅僅是指自然天地的“文”,也指人的“文”。看來,我們理解劉勰的“原道”的“道”時,不應把它看成是“不以人的意誌為轉移”的存在物,它已經在人的知覺活動中,被改造為非心非物、亦心亦物的事物了。如果用阿恩海姆的理論看,這就意識到人自身在整個宇宙中的地位,人與宇宙的不可分離,以及人與整個宇宙的內在統一性。更具體地說,自然景物屬於自然界,人的情感與思想屬於意識界,春天和花朵是自然物體,人的快樂和喜悅是情感意識,“異質同構”理論並不認為這種區分在談論表現性時是合理的,而恰恰是不合理的,它主張在談論表現性時應采用“林奈分類法”。林奈是瑞典博物學家,他對植物的分類做出了很大的貢獻。他在按照科學分類植物時,有一種主張,認為人類的眼睛能夠自動地創造出一種適合於所有存在物進行分類的新的分類法。這種分類法打破了按照科學分類法建立起來的順序和秩序,從而把“極不相同的事物”歸並為同一類。[14]“春色滿園關不住,一枝紅杏出牆來”(宋·葉紹翁),這句詩表現了春天的勃勃生機,從表現性看,就把本來屬於植物一類的春天的園林、花草與人(那位訪客)的喜悅和歡欣的情感歸並為一類了。這樣的例子不勝枚舉。如果我們順著劉勰的《原道》篇往下讀,這就是上麵我們已經引過的那段“旁及萬品,動植皆文”的文字,作者寫“龍鳳”(動物)“呈瑞”(情感),“虎豹”(動物)“凝姿”(情感),“雲霞”(自然物)“雕色”(人的加工),“草木”(植物)“賁華”(人加工後的情感),在這裏前者都是客觀自然,後者都是人主觀的情感,可前後兩者合一,這就是阿恩海姆所說的“異質”而“同構”。接著劉勰自己反問:“夫無識之物,鬱然有彩;有心之器,其無文歟?”其實這個問題的答案已經在前麵的描述中了。劉勰當年自然不可能提出什麽“異質同構”的話語,但其思想今天被阿恩海姆的理論“照亮”了。所以,我們今天理解劉勰的《原道》,自然也可以用阿恩海姆的理論來加以解釋,充分說明了作為自然的“道”,不是孤立的,它是外在的東西,但人的心理活動,通過“異質同構”的道理,可以把外在的自然,衍化為內在的人的情感,不同質卻可以同構,天文、地文就這樣變成了人文。這就回應了魯迅“汗漫”和祖保泉“混為一談”的質疑。