一、劉勰的“原道”說是唯心主義的論調嗎?

1999年,我在《遵義師範學院學報》雜誌上發表了《〈文心雕龍〉“道心神理”說》一文。時間過去了十多年。十多年後,我又一次給學生講《文心雕龍》,發現了老一輩的有些學者對劉勰的《文心雕龍·原道》篇沒有完全理解。我自己十年前的理解也缺乏深度。此文我想嚐試用西方現代的心理學觀念來解釋劉勰的“原道”思想,看看西方的思想是如何“照亮”劉勰的思想的,以補前文之不足。也想就魯迅先生對“原道”的看法,當代古文論學者、“龍學專家”祖保泉先生的一些看法,提出來討論,就正於方家。

魯迅是認真讀過《文心雕龍》的,他的著作中有許多思想來自劉勰的《文心雕龍》,這裏不擬一一論列。魯迅的著作中直接明確提到劉勰的有五處。他早年的《摩羅詩力說》一文,在議論屈原時,曾引用劉勰《辨騷》篇的話,說:“劉彥和所謂‘才高者苑其鴻裁,中巧者獵其豔辭,吟諷者銜其山川,童蒙者拾其香草’。皆著意外形,不涉內質,孤偉自死,社會依然。四語之中,函深哀焉。”這是借劉勰的話說明屈原的《離騷》影響有限。魯迅的《吃教》一文,也談到劉勰,說:“達一先生在《文統之夢》裏,因劉勰自謂夢隨孔子,乃始論文,而後來做了和尚,遂譏其‘貽羞往聖’。其實是中國自南北朝以來,凡有文人學士,道士和尚,大抵以‘無特操’為特色的。晉以來的名流。每一個人總有三種小玩意,一是《論語》和《孝經》,二是《老子》,三是《維摩詰經》,不但做談資,並且常常做一點注解。”這段話的意思是說,劉勰作為晉以來的名流,也是都要在儒家、道家和佛家之間吸收思想營養。魯迅這個論斷,對於我們理解劉勰文論思想的綜合性是很有幫助的。此文接著“吃”的主旨,還談到劉勰由“不撤薑食”一變為“吃齋”,於腸胃裏的分量原無區別。魯迅談論劉勰最重要的地方,還有以下兩處。一處魯迅在《“詩論”題記》中提到劉勰的《文心雕龍》的地位,說:“篇章既富,評騭遂生,東則有劉彥和之《文心》,西則有亞裏士多德之《詩學》,解析神質,苞舉洪纖,開源發流,為世楷式。”[1]這是把劉勰的《文心雕龍》與亞裏士多德的《詩學》相提並論,做出了肯定性的高度評價。另一處是在《漢文學史綱要》中寫道:“梁之劉勰,至謂‘人文之元,肇自太極’(《文心雕龍·原道》),三才所顯,並由道妙,‘形立則章成矣,聲發則文生矣’,故凡虎斑霞綺,林籟泉韻,俱為文章。其說汗漫,不可審理。”這一段顯然是對劉勰把文章與天地自然相等同提出質疑。所謂“汗漫”,即空泛,不著邊際,“不可審理”,即不可詳細考察。魯迅對於劉勰文章源於自然之道的評論,很自然就引起人們的研究。

早在1980年,就有學者發表文章說:“從今天看來,劉勰的這些說法,的確有許多糊塗觀念在裏麵。首先,包括文學在內的‘人文’,並不是‘自然之道’的直接表現。文學確實反映了自然的道理或規律,但這種反映必須經由人類的頭腦,必須通過藝術的形象,也就是說,它是客觀存在的自然界和社會現實在人類頭腦中一種特殊形式的反映的產物,是意識形態,屬於社會的精神現象。因此,像劉勰那樣,把作為社會意識形態的文學和自然現象混同起來論述,就難免不流於荒誕不經……充滿神秘色彩的唯心主義的說教。”[2]前輩學者祖保泉教授對《文心雕龍》的研究和教學,貢獻甚多。僅就他1993年出版的70萬字的宏著《文心雕龍解說》而言,其注釋、其解說,全麵細致,功力深厚,多有創見,給後輩學人很大的啟發。但對我們的父輩學者來說,他們經曆過20世紀50年代的唯心主義批判,“唯物”就是“進步”,“唯心”就是“反動”,這種思想深入骨髓。這樣,就把唯物認識論(其實那是對唯物認識論帶有許多偏頗)看成是唯一正確的理論,對所研究的對象,處處都要把它們放到“唯心”、“唯物”那個天平上去衡量,從而把複雜的學術問題公式化和簡單化,喪失掉學術研究應有的品格。事情難道不是這樣嗎?祖保泉先生研究《文心雕龍》,有時(我僅說“有時”)不免也陷入那種“唯物”和“唯心”,“進步”與“反動”的舊套子中去。我自己何嚐不是這樣?有時就用舊套子套新事物。這些似乎是多餘的話,但我認為不多餘,所以不得不先說,並把這段有關曆史語境的話,擺在這裏,意在說明我與前輩學者商討問題時,也在檢查和審視自己。我這裏要商兌的,就是魯迅的關於劉勰的“道”、“汗漫”而“不可審理”的批評和祖先生對劉勰“原道”的理解。祖先生在《文心雕龍解說》一書中,在引用了魯迅的上述質疑後,也給出了諸多質疑和批評。

概括起來,祖先生站在辯證唯物主義的立場,給劉勰扣了兩頂帽子——“曆史唯心主義”和“客觀唯心主義”。劉勰在《原道》篇中是怎樣犯了“曆史唯心主義”錯誤的呢?祖先生引了劉勰的《原道》頭一句:“文之為德也大矣,與天地並生者何哉?”然後質疑道:“《原道》篇開頭就這麽引人注目地提出問題,照劉勰看,有天地時便有人類,也便有文章。天、地、人、文四者都是同時出現在宇宙間的。也就是說,作為觀念形態的‘文’(文章、文字)與物質的天地(包孕萬物)兩者之間,沒有什麽存在決定意識,或意識決定存在的關係。顯然,劉勰是丟掉了人的社會性、脫離了人的社會曆史發展來談‘文’的起源的,這是曆史唯心主義的論調。”[3]祖先生是用馬克思主義哲學的“存在決定意識”的觀點來批判劉勰,認為劉勰沒有認識到物質存在是第一性的,觀念形態是第二性的;更進一步,又用人的曆史社會性來評論劉勰寫於6世紀的文章,這是否“責怪”[4]過分了呢?當然,祖先生似乎也不是要求劉勰的“原道”思想達到馬克思主義的曆史唯物主義的水平,他書中對古代學者常常滿口稱讚他們樸素的唯物思想。其實,如果我們仔細地體會劉勰《原道》篇全文和劉勰《文心雕龍》全書,劉勰樸素的唯物思想不是貫穿《原道》全篇和《文心雕龍》全書嗎?僅就《原道》篇看,黃侃先生在北大的講稿就指出《文心雕龍·原道》篇,“……以為文章本由自然生,故篇章數言自然,一則曰:‘心生而言立,言立而文明,自然之道也。’再則曰:‘夫豈外飾,蓋自然耳。’三則曰:‘誰其屍之,亦神理而已。’尋繹其旨,甚為平易”。顯然,黃侃先生的理解是有道理的,劉勰《原道》篇強調的就是“自然”的演繹功能,自然→人心→語言→文章(包括文學),文章是以自然為源頭的,這難道不是樸素唯物主義嗎?又劉勰在《文心雕龍·時序》篇也曾說過:“時運交移,質文代變,古今情理,如可言乎!”又說:“故知歌謠文理,與世推移,風動於上,而波震於下者。”劉勰在敘述了文章發展脈絡之後,還說:“故知文變染乎世情,興廢係乎時序,原始以要終,雖百世可知也。”這些話語論述到了文章與人的關係,文章與世情的關係,文章與時代的關係,就不僅僅是樸素唯物主義了,就是拿到今天來立論,也是很精彩的,怎麽能說劉勰“是丟掉了人的社會性,脫離了人的社會曆史發展來談‘文’的起源”呢?

看來,祖先生硬要給劉勰戴上“曆史唯心主義”的帽子,關鍵就在於他認為劉勰把“天、地、人、文四者”並舉,“同時出現在宇宙間”,沒有說明物在先心在後,沒有說明物決定心的問題,這就把物與心哪個是第一性,哪個是第二性;是物決定心,還是心決定物的馬克思主義辯證唯物主義的命題交給劉勰,並要他回答。生活於5~6世紀的劉勰的確沒有回答,也不可能回答馬克思19世紀才提出的問題。

況且,我們既然是談論劉勰的思想,最好要放到中國傳統思想的曆史文化語境中來考察,而不宜以西方現代的問題來為難他、“責怪”他。在心與物問題上,西方文化講“唯心”與“唯物”,那麽第一個大問題,就是心與物誰先誰後的問題?誰決定誰的問題?根據回答的不同,這就形成了“唯物主義”與“唯心主義”的一正一反的對立。東方的中國則不同,中國文化很早就形成了“中道”觀念,《中庸》上說:“執其兩端,用其中於民。”這種“中道”思維,把天下一切事物都分為“兩端”,如乾與坤、心與物、陰與陽、動與靜、高與下、內與外、方與圓、真與偽、美與醜、善與惡等。對於“執其兩端”而取其“中”,也不能簡單地理解為不走極端,不絕對化,不驚世駭俗,不標新立異,其真正的意義是說:兩端之間在一條線上,有一個中間過程,是相互聯係的、相互包容的。比如心與物是相通的,著名國學家錢穆在《中華文化十二講》中曾說過,“中國人觀念,主張心與物相通,動與靜相通,內與外相通。相通可以合一,合一仍可兩分。既不能有了心沒有物,也不能有了物沒有心。心與物看來相反,實際是相成的”。劉勰在《文心雕龍·詮賦》和《文心雕龍·物色》篇直接講心與物的相互關係,就是按照中國思想文化語境中的觀念來理解的。《詮賦》:“原夫登高之旨,蓋睹物興情。情以物興,故義必明雅;物以情觀,故詞必巧麗。”一方麵是“睹物興情”,另一方麵是“情以物觀”,兩者相反相成,相互促進,不存在對立關係。《物色》篇則說:“是以詩人感物,聯類不窮,流連萬象之際,沈吟視聽之區;寫氣圖貌,既隨物以宛轉;屬采附聲,亦與心而徘徊。”一方麵是心隨物以宛轉,另一方麵是物與心而徘徊,也是心物相反相成,相互促進。祖保泉先生所引的“文之為德也大矣,與天地並生者何哉”這句話,所關注的也是心物關係問題,即文章與作為自然的天地是相互生成的,講的是自然與文章的並生關係,而不是講自然與文章誰先誰後的問題,誰決定誰的問題,劉勰所關注的是自然與文章“兩端”一線之間的相互關係問題。就後文看,劉勰講了自然中“龍鳳”、“虎豹”、“雲霞”、“草木”等的美麗,又講“惟人參之,性靈所鍾,是謂三才”,這裏的“性靈所鍾”,強調了人的感性和理性的凝聚、集中和匯合的功能,這就更突顯人的性靈的作用,並沒有“脫離人的社會發展來談文的起源”的弊病。這段話最後的結語是:“無識之物,鬱然有彩;有心之器,其無文歟?”這裏的“有心之器”是指具有心智的人。有了人,就有人的發展曆史,這是當然之理。這結語把物與人分開,但更強調的是有心智的人在文章產生中的能動作用,說明人是多麽可貴,這是重視曆史傳統的中國古人一貫的人文主義的體現。所以,我認為祖先生給劉勰扣“曆史唯心主義”的帽子是不妥的。這種不妥,既表現在不可用馬克思的理論來要求中國古人,又表現在脫離中國曆史文化語境進行解讀的誤解。

祖保泉先生給劉勰扣的第二頂帽子是“客觀唯心主義”,這實在是太“高抬”了劉勰,因為一般人都認為黑格爾提出“理念”為萬物的精神本源,這才是“客觀唯心主義”的,他的理論是“先驗”說的;劉勰生活於5~6世紀,理論的性質是經驗性的,怎麽能獨出心裁或標新立異而提出“精神本源”問題呢?祖先生在其書中三次說到,劉勰是“客觀唯心主義”,歸結起來是對“神理”、“太極”、“聖文”等詞語的訓詁問題。對這些詞語的訓詁,同樣要進入中國古代的思想文化語境,才能尋找到它們的解釋,這與西方文化語境中的“客觀唯心主義”,是沒有對應關係的。

例如,對於劉勰《文心雕龍·原道》中的“神理”一詞,我在十幾年前所寫的那篇《〈文心雕龍〉“道心神理”說》一文中談到,“劉勰說:‘若乃《河圖》孕乎八卦,《洛書》韞乎九疇,玉版金鏤之實,丹文綠牒之華,誰其屍之,亦神理而已。’‘龍獻圖’、‘龜獻書’在劉勰看來是真實的自然。這裏有人可能要問,篇中所提的‘河圖’、‘洛書’是怎麽回事,這也是自然嗎?回答說:是。在我們先人的自然觀念看來,這也是自然。古代的人們對自然並沒有今天人們科學的認識,常常把一些傳說的東西,想象成真實的,當成自然存在。因為先人在神秘的大自然麵前對自身的能力是缺少信心的,所以把語言文字的最早創造歸功於龍獻圖、龜獻書,是不足怪的,這是先人的古老天道自然崇拜論在起作用。自然崇拜論的實質,就是把世界上一切神秘的、無法解釋的現象都歸結為自然的本然存在。把平淡的還給自然,把神奇的也還給自然,把一切荒誕的都還給自然,這是一種樸素的唯物論。王充《論衡·自然》中說:‘河出圖,洛出書……此皆自然也。夫天安得以筆墨為圖書乎?天道自然,故圖書自成。’我認為用王充講的‘天道自然’,來理解劉勰的‘道’最為合理。由此我們可以這樣來解釋:劉勰並不是從認識論的視野來看待天道自然的,而是從古代的樸素的存在論來看天道自然的。人進入自然,與自然融合為一個整體,自然不僅僅是認識的對象,而且也是體驗的、感悟的和想象的對象。自然是神奇而神秘的,不可預測的,所以劉勰給他的‘自然之道’加上一個‘神理’的規定的”。[5]我至今仍覺得我的理解是對的,對於遠古人類而言,他對周圍的一切都充滿了神秘感、不可知感,於是用後人所用的“互滲律”來認識、想象周圍的事物。遠古人類與周圍現實所形成的關係本身就是客觀存在,我們不能用我們今天的科學認識,來替代古人實際存在的狀況,並指責他們是“唯心主義”。

又如對“太極”一詞的解釋,也關係到對《原道》篇的理解。劉勰在《原道》篇說:“人文之元,肇自太極。”祖保泉先生認為,“太極”

一詞在劉勰之前,有唯物主義的理解,也有唯心主義的理解。也許祖先生的說法是對的,但我不明白的是,為什麽祖先生偏偏要采用唯心主義的理解,以便作為批評劉勰的“客觀唯心主義”的根據。就劉勰的《原道》篇的語境看,“太極”來源於《易·係辭上》:“是故易有太極,是生兩儀。兩儀生四象,四象生八卦。”鄭玄注《易·乾鑿度》稱“太極”為:“氣象未分之時,天地之所始也。”這個解釋可能最為準確。當代著名學者高亨則說:“太極者,宇宙之本體也。宇宙之本體,《老子》名之曰‘一’,《呂氏春秋·大樂篇》名之曰:‘太一’,《係辭》名之曰‘太極’。”[6]據此,我們可以把“太極”理解為宇宙原始混沌之本體。劉勰的“人文之元,肇自太極”,即可理解為人類的文化、文學和文章,最早來源於古老的自然。為什麽我們要把“太極”理解為萬物的“精神本源”呢?

以上所述,說明把劉勰的《原道》篇的“道心神理”批評為“曆史唯心主義”和“客觀唯心主義”是沒有道理的。應該把屬於劉勰的東西還給劉勰,把曆史還給曆史。