序章 如果你是葉公好龍式的讀者 一、為什麽讀王陽明2
這樣一種成敗之心，王陽明稱之為“將迎”。《傳習錄·下》有一段問答：
問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與‘將迎’不同。何如？”先生曰：“‘遠慮’不是茫茫****去思慮，隻是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始；天理即是良知，千思萬慮，隻是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若隻著在事上茫茫****去思教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是‘將迎’了。周公終夜以思，隻是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫，見得時，其氣象與‘將迎’自別。” (1)
孔子和周公這兩位儒家聖賢都是思慮深沉的人，而在王陽明看來，他們所思慮的並不是具體的事情，而是“致良知”的功夫。用今天的話說，譬如周公和孔子處理國政，正麵臨一起很棘手的國際爭端，他們不會僅僅從技術層麵上設想解決方案，以期利益最大化，而是遵循良知的指引，不計得失成敗地應對難題。哪怕良知告訴自己隻有某種損害國家利益的辦法才是唯一合乎道義的解決方案，他們也會欣然照做。（事實上在孔子生活的年代，在那個標準意義上的貴族世界裏，道義原則確實每每被置於國家利益之上，這是今天我們這個平民社會很難理解的事情。對此感興趣的讀者可以參看我的另一本書：《治大國：古代中國的正義兩難》。）
倘若僅僅在技術層麵思考問題的解決方案，那就不免會摻入毀譽、得喪、人欲的成分，距離天理、良知也就遠了。譬如還是在那一場國際爭端裏，如果你試圖尋找一種利益最大化的解決方案，自然就會患得患失，這是無論如何也保持不住平常心的。
以平常心處理國政，在儒家經典裏不乏經典案例。譬如《左傳·昭公元年》，諸侯在虢地會盟，其時晉國和楚國是國際政局中兩個勢均力敵的超級大國，很有20世紀60年代美蘇冷戰的架勢。晉國大夫祁午勸諫本國總理趙文子說：“上一次在宋國的會盟，您代表晉國，子木代表楚國，結果楚國壓倒了晉國。子木是個守信君子，尚且以欺騙手段占了我們的上風，這一屆的楚國執政大臣公子圍是出名的不講信用的人，您如果不格外提防，一定會重蹈覆轍。楚國如果再次壓倒晉國，就是晉國的奇恥大辱。”趙文子淡淡答道：“當初宋國的會盟，子木有害人之心，我有愛人之心，所以楚國才占了便宜。如今我的愛人之心依然未改，今後還會一以貫之，楚國不足為患。這就好比農夫種田，隻要勤勞耕作就是了，雖然一時會遇到災荒，但一定會有豐收的時候。”
趙文子的農耕之喻很見儒家精髓，即便我們站在功利主義的角度，也必須表示相當程度的讚同，因為這實在是一種很聰明的概率思維。農耕的經驗告訴人們，個人努力並不總能保證相應的回報，一場突如其來的冰雹就足以毀掉一年的收成，但這樣的天災不可能年年都有，隻要年複一年地勤勞耕作，概率就足以保障可喜的收成。今天的博彩公司和保險公司就是應用這條規律來賺錢的，一城一地的得失他們並不在意，概率已經保障了一切，不似投機客的命運，成則五鼎食，敗則五鼎烹。
站在博弈論的角度重新審視趙文子的策略，我們會發現趙文子之所以可以保持這樣的平常心，之所以找到了概率製勝的訣竅，是因為他充分認識到自己做的不是一錘子買賣，而是博弈論所謂的重複博弈。這也就意味著，趙文子並非因為得益於某種神奇的心靈修煉才能夠以平常心應對國際大事，恰恰相反，這僅僅是普通人在重複博弈的過程中所產生的一種自然心態而已。倘若我們置身於類似的處境，隻要用上概率思維，同樣可以舉重若輕。而在那些既屬於一錘子買賣又對我們至關緊要的事情麵前，平常心無論如何都是不可能的——除非我們具有天生殺人狂的稟賦，或者真正認同了道義優先原則，使該原則成為我們心裏唯一至關緊要的事情，後者正是陽明心學最重要的實際功效之一。
九、左手權謀，右手雞湯
一旦我們想通了上述這些問題，那麽隨之而來的疑難或許便不是怎樣追隨王陽明的足跡，而是猶豫著是否還要繼續追隨下去。抉擇到底如何發生，這既取決於心態，也取決於價值取向。
我想講述一個載於儒家經典的真實事件，每個人都可以借此評估一下自己的心態和價值偏好。事情發生在春秋時代，齊國四大家族，其中欒氏和高氏一黨勢力較強，陳氏和鮑氏一黨勢力較弱。某天，陳氏宗主陳桓子和鮑氏宗主鮑文子分別得到線報，說欒氏、高氏即將攻打自己。陳桓子、鮑文子急忙召集人手，分發武器、甲胄，同時派人探聽對手的最新動向。沒想到的是，最新線報表明欒氏和高氏正在飲酒作樂，之前的線報純屬誤判。這是一個抉擇的關頭，試想一下，倘若我們處在陳桓子和鮑文子的位置，在這個尷尬的時候究竟會做出怎樣的應對呢？
倘若秉持儒者精神，“過而能改，善莫大焉”，陳桓子、鮑文子至少應該解除武裝才是，但是，正是患得患失的思慮促使陳桓子做出了相反的決策：“我們既然已經做出了反擊準備，消息一定會傳到欒氏和高氏那裏，到時候他們就真的要來發難了。不如趁著這個時機，將錯就錯，索性除掉這兩大對頭好了。”於是陳、鮑聯軍發起總攻，將欒、高兩大家族徹底瓦解。（《左傳· 昭公十年》）
不得不承認陳桓子很有急智，同樣必須承認的是，他的顧慮是相當真切的：本著利益最大化的原則，知錯就改將會招致滅頂之災，將錯就錯反而可以改天換地。醇儒隻會選擇前者，對災難性的後果坦然承受，不求盡如人意，但求無愧於心。
劉宋文帝元嘉十六年（439年），詩人鮑照途經雷水，寫信給妹妹鮑令暉概述沿途風光，不經意間道出了一個最難被人接受的世界真相：“棲波之鳥，水化之蟲，智吞愚，強捕小。”（《登大雷岸與妹書》）人類社會又何嚐不是如此呢？於是不難想見的是，殘酷的生存競爭注定會使陳桓子那一類人興旺發達，其“優質基因”不斷開枝散葉，而另一方麵，一點點風吹草動就足以淘汰掉一大批醇儒式的人物。
我們不妨追蹤一下四大家族爭鬥事件的餘波：自從欒氏、高氏被逐出齊國之後，陳氏漸漸把持了國政，直到數十年後的公元前481年，亦即儒學史上“獲麟”的重要一年，陳桓子的後人陳成子發動弑君政變，成為春秋時代“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”的最佳例證。自此以後，“狐媚而圖聖寶，胠篋而取神器”便成為曆史的常態了。當時孔子在魯國聽說了這件事情，齋戒三日，向魯哀公請求出兵幹涉齊國內政，以撥亂反正的姿態去恢複應有的國際秩序。
孔子的進諫貌似有些說服力：“陳氏弑君，齊國至少有半數人不會支持他。以我們魯國的人眾，再加上齊國人眾的半數，有能力戰勝叛賊。”
孔子分明知道，這樣的請求沒有任何實際意義，因為一來魯國的實力根本不足以抗衡齊國，二來當時魯國的內政比之齊國也隻是五十步笑百步罷了：三桓專權，魯哀公形同傀儡。所以孔子私下如此對人解釋自己的行為：“隻因為我曾經位列公職，有表達政見的義務。”（《左傳·哀公十四年》）
這正是“知其不可而為之”的典型範例。孔子自認為有義務去闡述“道義正確”的意見，盡管明知這份意見毫無獲準的希望。當然，對於魯國君民來說，這倒未必是壞事，因為倘使魯國真的興兵伐齊，那麽割地賠款、喪權辱國才是最有可能出現的結果。
翌年，孔子的高足子貢作為魯國的外交副使出訪齊國，與陳成子欣然確立外交關係，還成功地使後者歸還了魯國一處城邑。（《左傳·哀公十五年》）如果我們記得司馬光在《資治通鑒》的第一處“臣光曰”裏如何批評周天子不該輕率地承認瓜分晉國的三家叛臣的合法地位，以及孔子向來如何強調名分的重要性的話，那麽我們就該想到，子貢這一起在現代人看來實屬成功的外交活動無異於承認了陳成子這個亂臣賊子的合法身份，為了國家利益而犧牲了道義原則。
今天我們最容易認同子貢的做法，連帶著會責怪孔子的迂腐，畢竟“國家利益高於一切”，自然也高於道義。然而吊詭的是，在更有醇儒色彩的人看來，孔子的這番做派哪裏是迂腐，簡直就是功利！當然，孔子不可能做出這樣功利的事情，所以事情一定另有真相。
這是北宋大儒程頤的觀點，在他看來，孔子當時隻應該列舉道義上的理由，卻不應該具體分析出兵伐齊的可行性。真儒行事，隻在意有沒有充足的道義依據，不會計較成敗利鈍，哪怕以卵擊石也在所不惜。
看上去程頤已經站在了醇儒立場的極致處，再沒有百尺竿頭更進一步的空間了，但是清代學者章學誠在《乙卯劄記》裏很是刻薄了程頤一番，說，如果真的完全從道義出發，孔子的正確做法應該是請魯哀公向周天子請命，在後者的授權下興兵伐齊，因為隻有天子有討伐諸侯的權利，這正是儒家很在意的“禮樂征伐自天子出”的光榮原則。所以章學誠批評宋儒“執理太過”，太不通人情了。
章學誠說得沒錯，但是，且讓我們再轉換一個視角：當我們從“平常心”的角度來看待這件事的時候，就會發現程頤才是最有平常心的人。一個人的內心準繩越是簡單、篤定，待人處世也就越發從容不迫，幸福感也就越發容易得到提升，因為我們的大腦神經係統天然就喜歡簡單而穩定的結構。
事情的另一麵是，我們可以將程頤與陳桓子分別看作坐標的兩極，是不可兼得的魚與熊掌，但我們生性就是貪婪的，總渴望魚與熊掌兼得，至少也要“不負如來不負卿”，所以熱衷於權謀術和心靈雞湯的竟然往往是同一批讀者。順理成章的是，如果有一個榜樣人物兼具權謀術和心靈雞湯雙重特質，那他就一定會受到異乎尋常的推崇。
於是，我們發現了王陽明。
十、為什麽我們不但喜歡攀比，還喜歡幸災樂禍
僅從心靈雞湯的意義而言，陽明心學，乃至各種主流的儒家學說，都是在道義原則導向的範疇裏，故而有助於平常心的培養。理解王陽明的生平與學術，理應會引導人們通往儒家所推崇的人格標準。於個人福祉而言，這雖然既不可能也不應該為你打造出心靈深處的“成功素質”，但至少可以使你培養出良好的自我感覺，正如那位誦讀六字大明咒的老婆婆一樣。
一切人生福祉歸根結底皆屬自我感覺。譬如一萬元的月薪究竟會使你沾沾自喜抑或憤憤不平，很大程度上並不取決於它的真實購買力，而僅僅取決於你的同事和親朋好友們掙得比你多還是比你少。概言之，並非你的絕對收入，而是你在社會階層中的相對處境決定了你的幸福感。
美國作家羅伯特·弗蘭克在《奢侈病：無節製揮霍時代的金錢與幸福》一書中很好地論述過這一現象的深層原因：“在貧窮的社會裏，一個人對他的妻子證明他愛她，送她一枝玫瑰就行了；但是，在一個富裕的社會裏，他必須送她一打玫瑰。……人們關心相對處境是由來已久的，一個重要的根源在於，那麽多的重要資源是根據相對而不是絕對能力來進行分配的。例如，正如經濟學家阿馬蒂亞·森強調的那樣，總是有一些食物可以得到，甚至在最嚴重的饑荒發生時也是這樣，而誰能得到這些食物的問題主要依相對財富持有的多寡而定。所以，這就難怪會有人選擇去他能掙到10萬美元而其他人隻掙9萬美元的地方，卻不願去他能夠掙11萬美元而別人掙20萬美元的地方去生活。尤其是，我們不難理解這樣一種現象，即，有些人當自己的願望得到滿足後，還希望看到他人的努力遭到失敗。”
“小人之好議論，不樂成人之美，如是哉！”韓愈的這一句著名感慨完全可以在羅伯特·弗蘭克和阿馬蒂亞·森這裏得到完善的解釋。我們由此看到的是攀比心理的生物學意義。是的，我們天然就會忽略個人收入水平的絕對值，而永遠在自覺不自覺之中去追求綜合收入能力的社會排名。這正如我們每個人都有的校園經驗：考分的絕對值是無關緊要的，考分的排名才是唯一重要的事情。如果要我們在“考90分，排名倒數第三”和“考60分，排名第一”之間做出選擇，當然不會有人選擇前者。這就意味著，我們究竟學到了多少知識，這並不會直接影響到我們的個人福祉，所以古人生活得並不比我們更不幸福。
所以我們也會曉得“鷦鷯巢林，不過一枝；鼴鼠飲河，不過滿腹”這一類宣揚知足常樂的人生哲學是何等違背人性，“始以創出為奇，後以過前為麗”的世界是何等真實不虛，所以當我們在史書裏一再看到倡節儉、禁浮華的詔書，該會明白這是一種何等徒喚奈何的努力，所以當我們知道在經濟學領域“價值是主觀的”這一認識竟然是直到相當晚近的時候才由奧地利學派認認真真地歸納出來，這是何等令人吃驚。
幸福就是如此主觀，人的幸福感其實是受到天生的認知模式的左右，和財富的多寡並沒有直接、必然的聯係。財富為我們帶來的幸福感，與其說是源於物質生活的豐裕與便利，不如說是源於財富所帶來的社會等級的提升，否則哪怕我們擁有再多的財富，但隻要比不過身邊的其他人，我們那脆弱的心難免會受到嫉妒和焦慮的齧噬。所以經濟學長久以來存在著一個誤區，它隻關心經濟總量的增長和帕累托改進式的全民財富的提升。譬如你是否願意接受這樣的改進：你所有親朋好友的財富提高十倍，你本人的財富提高兩倍？經濟學家和你的理性都會舉手讚同，但你的非理性，或者說你的情感，很可能會急遑遑地站出來，投一張莊嚴的反對票。
在這個問題上，你的非理性不但答對了，而且搶答成功。是的，非理性的反應速度遠遠超過深思熟慮的理性。
其實人類隻要度過了匱乏時代，享受用財富買到的全部快感，絕大部分都無關物質性的生存，而是深深地關乎人際關係。譬如所有人都買了車，你不會覺得沒有車意味著匱乏，而會認為那是一件丟臉的事，同理，在億萬富翁俱樂部裏一個千萬富翁很容易會有無地自容的難堪感，盡管他的財富已經足以使他過上優渥的生活了。
對稀缺性的追求是最深層的永恒人性之一，這才是經濟學的真正基石，倘若亞當·斯密當年能想到這一層的話，就不會困擾於那個鑽石與水的悖論了。所以，在公平和效率之爭中，即便僅僅從經濟學的立場來看，也應當義無反顧地站在公平優先的一邊。當然，我知道很多人不會讚同我的結論。
十一、自信心與旁觀者·柳龍拳的故事
有一些人生哲學可以帶給我們良好的自我感覺，另一些則不然。譬如“實事求是”顯然屬於後者：一來我們幾乎排除不掉“確定性偏見”的幹擾，否則也就不會有“人貴有自知之明”這種放之四海而皆準的民諺；二來“實事求是”往往會使我們陷入極度不適的狀態，畢竟誰也不願意直麵自己的失誤，掩耳盜鈴、強詞奪理和自欺欺人才是我們天性中最頑固的自我保護機製。所以我們總會將成功歸於個人努力，將失敗歸於壞運氣的幹擾，此即劉峻《辯命論》一言以蔽：“至於鶡冠甕牖，必以懸天有期；鼎貴高門，則曰唯人所召。”
我們天然就會追求良好的自我感覺，這才是功利主義“趨利避害”原則的本質。人們總是將利與害簡單理解為經濟上或生理上的獲益和損失，這顯然過於偏狹了些。文天祥的舍生取義和秦檜的舍義取生其實同樣基於趨利避害的考慮，前者不能忍受名節的屈辱，後者不能抵禦權勢的**。
在所有古代學術中，陽明心學是最能夠帶給我們良好自我感覺的一種。如果你堅信自己掌握了最核心的宇宙真理，你的人生將會是何等充實與樂觀，你的心靈將不會被任何困難或災難擊垮。在一切缺乏客觀標準的領域裏，一個人如果能夠篤信自己高踞於社會金字塔的塔尖上，當然也就擁有了幸福。
隻是在旁觀者看來，良好的自我感覺難免會伴隨一些荒唐的舉動，畢竟不是所有的事情都能像那位念誦六字大明咒的老婆婆那樣，其咒語的效驗以及讀錯發音的真實後果隻能在涅槃世界裏尋求檢驗，所以我們還會看到另外一種人生，譬如柳龍拳的人生。
柳龍拳，日本合氣道大師、靈能力者，以隔山打牛的神奇武技名聞天下。在網絡上可以看到許多他和弟子對練的視頻，這位老人家隻要隔空揮一揮手，弟子們便如遭雷殛，以各種華麗的姿勢紛紛倒地。但是，“合璧不停，旋灰屢徙”，歲月於人自有神奇的力量，要麽“鬆柏後彫於歲寒，雞鳴不已於風雨”，要麽“向使當初身便死，一生真偽複誰知”，於是我們沮喪地發現，長壽竟然是這位傳奇高手的唯一死敵。就在不久前的2006年，六十五歲高齡的柳龍拳發出英雄帖，高調地向全世界的格鬥高手發出挑戰，其結果就是被前來應戰的岩倉豪以實實在在的拳腳當眾秒殺，每個人都可以在網上看到這段視頻。
事情大約隻能得到這樣的解釋：這位大師至少在晚年真誠地相信自己擁有隔山打牛的氣功，所以才能夠以爆棚的自信、以真正毫無壓力的平常心應對天下英雄和億萬觀眾。但是，倘若我們本著“事實勝於雄辯”的態度，認為柳龍拳的信徒從此將會風流雲散，認為柳龍拳本人從此將會一蹶不振，那我們就大錯特錯了。基於心理學家費斯廷格在20世紀50年代對“認知失諧”現象的經典研究，我們可以基本準確地預測出這一場“巔峰對決”的餘波：確實會有很多人從此再也看不到大師頭上的光環了，但是柳龍拳本人和一些鐵杆擁躉會為這次失敗找出各種合理解釋，信心反而得到強化，彼此間的關係反而變得更加緊密了。
事態真的是這樣發展的，戰敗之後的老英雄繼續“愛玉體，珍金相，保期頤，享黃發”，數年之後，以古稀高齡再戰江湖。他依然對自己的蓋世神功篤信不疑，而我們作為旁觀者，盡管可以盡情嘲諷，卻難免會羨慕這位老人藏在小小身板之內的強悍內心。他活在一個充分自足的內心世界裏，篤定、平靜而樂觀，一切幸福皆不假外求。所謂舉世皆譽而不加勸，舉世皆非而不加沮，與天地精神獨往來，凡此為我等凡夫俗子所豔羨而不可企及的人生境界其實莫過如此了。
隻要向著內心自足的目標，那麽我們既可以做王陽明，也可以做柳龍拳。如果你還執意選擇前者，那僅僅說明你內心修為尚淺，既不明白主觀價值論的科學道理，也太在意外人的眼光了，哪有半點“雖千萬人吾往矣”的儒者氣魄呢？
十二、狂者胸次
巴爾紮克的小說《幻滅》有一段深諳世俗智慧的議論：“在社會的許多怪現象中，你們可曾注意到沒有標準的批評和荒唐苛刻的要求？有些人可以無所不為，再胡鬧也不要緊，他們樣樣合乎體統，老是有人爭先恐後替他們的行為辯護。社會對另一些人卻嚴格得不能相信：他們做事都要合乎規矩，永遠不能有錯誤，犯過失，鬧一點笑話都不行；人家把他們當作雕像欣賞，冬天凍壞一根手指或者斷了鼻梁，立即從位子上拿下；他們不能有人性，永遠要像神道一般十全十美。”
會出現這樣極端且荒謬的兩極現象，取決於當事人將自己擺在怎樣的位置。在王陽明的有生之年，他常常以後者的姿態飽受世道人心的挑剔與責難。我們不難想象一位處於輿情焦點的政府官員，他無論做什麽都是錯的，無論做與不做都是錯的。他似乎缺乏足夠的明哲保身的智慧，於是接下一隻又一隻燙手的山芋，最後，如果他還沒有倒下的話，他就會練成一身死豬一般不怕燙的過硬本領，盡管身上早已經傷痕累累。
這樣的本領當然不容易練成，誰讓我們生而就是群居生物呢，這才是問題的關鍵。
“違眾速尤，迕風先蹶”，我們天然就會在意別人的眼光，別人的眼光從來都是我們最大的天敵。獨居動物就不會有這種苦惱，譬如貓，“逸翮獨翔，孤風絕侶”，與天地精神獨往來，從來都不合群，也不在意自己是否合群，任何同類隻可能在搶食的時候或**的季節傷害到它的身體，卻很難傷害到它的心靈。我們會看到，在寵物的世界裏，狗常常因為缺乏主人的關愛而患上可怕的抑鬱症，貓卻從來特立獨行，對主人的關心和同伴的冷淡一概無動於衷，在小小的心靈世界裏自得其樂、自給自足。
我們可以說，人類心靈修煉的最高境界其實就是向貓科動物看齊，這並沒有任何自我貶抑的意思。讓我們來看《傳習錄·下》的一段內容：
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因歎先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同誌信從者日眾，而四方排阻者日益力。先生曰：“諸君之言，信皆有之，但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”諸友請問。先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”尚謙出，曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。” (2)
當時王陽明已經平定了寧王之亂，贏得了人生中最輝煌的一次戰績，正應當是“道冠鷹揚，聲高鳳舉”的時候，居然贏來的謗議遠遠多於讚譽。幾位心地淳良的陽明弟子很難理解這樣一個險惡的事實，於是試圖分析出症結所在。大家提出了各種解釋，找出了各種客觀理由，無非是“物忌堅芳、人諱明潔”一類，王陽明本人卻以自省的態度提出了一種主觀性的回答：“以前我或多或少還有一些‘鄉願’的樣子，如今才真正相信我所提出的良知理論是絕對的真理，於是信手行事，不假半分掩飾。我已經是‘狂者’的胸襟了，即便天下人都說我‘行不掩言’，我也無所謂了。”弟子薛尚謙慨然總結道：“有這樣的自信，才是聖人的真血脈啊！”
這段內容涉及一點儒學背景。《孟子·盡心下》中，孟子向弟子萬章講解孔子的人際交往觀念，說孔子最想結交的是“中道之士”，也就是達到了儒家最高人格標準“中庸”的人，如果實在尋不到這樣的人，那麽退而求其次，“狂者”和“狷者”也是好的，前者銳意進取，後者有所不為，孔子最討厭的人是“鄉願”，認為這些人才是真正賊害道德的人。
“鄉願”是這樣一種人：想指責他卻也挑不出他多大的錯誤，想斥罵他卻也罵不出個所以然來，大家都覺得他是忠厚老實的好人，他自己也以正直、廉潔自居，隻有當你真正拿堯舜之道來衡量他的時候，才會發現他是何等令人厭惡。
這樣的人，其實正是最宜於群居生活的人。他並沒有內心堅守的道德準則，隻是與世浮沉而已，總能夠零障礙地融入任何社會評價體係。我們至多隻會嫌他“乾乾終日，翼翼小心，馭朽索以同危，履薄冰而為懼”，所以除了尊敬和喜愛，我們很難對他擺出別種態度。
當然，在今天的社群主義者看來，“鄉願”簡直沒有半點不妥，而任何社會中的絕大多數人，或多或少都是“鄉願”。所謂“素絲無恒，玄黃代起；鮑魚芳蘭，入而自變”，我們每個人的價值觀都是在自幼所生活的社會環境裏潛移默化地塑造成形，成為我們待人接物的第二本能。賈誼《（左服右鳥）鳥賦》所描繪的“愚士係俗兮，窘若囚拘”，豈不正是我們每個人的真實樣子嗎？即便有一點特立獨行的念頭，總可以很好地掩飾起來，一切言談隻“如黃祖之腹中，在本初之弦上”，然後美其名曰“換位思考”。
但是，“努力順應環境，使自己變成一個受到更多人喜愛的人”，這難道會是一種十惡不赦的人生追求嗎？在今天看來當然不是，不過儒家是不會這樣看問題的，他們是原則至上的價值一元論者，堅信真理並非來自風俗，而是來自上天。孟子就是一個榜樣人物，對其他任何價值觀皆持斬盡殺絕的態度，而對於自己虔心信奉的真理“雖千萬人吾往矣”，不惜成為全民公敵，不惜與全世界背道而馳。
我們既可以在馬丁·路德、布魯諾這些人身上看到這樣的精神，也可以在甘為人體炸彈的恐怖分子身上看到同樣的精神。在王陽明的後學當中，狂人李贄就是一個很典型的例子。陽明心學的奉行者很樂於成為這樣的“狂者”，即便全世界都對他們的價值觀喊打喊殺，他們也會繼續銳意進取下去，因為在他們看來，哪怕是一絲一毫的妥協，也會使自己流於令人不齒的鄉願一黨。
據孟子說，“行不顧言”是鄉願對狂者的譏嘲，覺得狂者誌大而言誇，嘴上永遠都在標榜古人，行為卻不能與言語相合。（《孟子·盡心下》）其實這也難怪，畢竟人們總是以成敗論英雄的。即便在今天，倘若某個尚未發跡的年輕人竟然表達出對名車、豪宅的輕蔑，有幾個人會稱道他的耿介拔俗之標和瀟灑出塵之想呢？通常會有的反饋總是這樣的：“等你哪天有了名車、豪宅，再來說這樣的話吧。”心懷善意的長輩也許會這樣來教導他的處世哲學：“你講的道理並沒有錯，但在你一無所有的時候講這樣的話，隻會引起聽者的惡感。”
這真是十足的小市民嘴臉啊，隻在意言說者的資格和言說效果的利弊，卻不甚在意所言說內容的是非。其實這樣的心態，賢者也在所難免。王陽明的高徒王畿（字汝中，號龍溪）有一段話，說以前有人論學，認為應當取法於天，這時有過路人不以為然地說：“諸位不必高談闊論，隻要取法於正人君子就是了。像你們這樣以市井之心妄想取法於天，簡直就像凡夫俗子自稱國王一樣，幾近於無恥。還是先好好學做正人君子，做到了再說下一步吧。”（《明儒學案》卷十二）
王畿不但是王陽明極器重的門人，更與錢德洪並列為傳播陽明心學最有力的兩大幹將，倘若行輩和年歲可以顛倒一下，讓成年的王畿看到少年王陽明立誌做聖人的一幕，不知道會說些什麽。
狂者不是這樣的，他隻在意真理本身，僅此而已。隻要他堅信對名車、豪宅的輕蔑是一種合乎真理的態度，那麽無論他是一貧如洗還是富可敵國，都不介意在任何時間、任何場合對任何人表達出這份輕蔑。所以也難怪人們不喜歡狂者，倘若王陽明在平定寧王之亂的事件中不幸慘敗，時人對心學的非難一定會變本加厲，王陽明或許也不會還敢說“狂者胸次”那番話的；倘若王陽明生活在今天，一定也會被我們這些或多或少沾染了鄉願氣息的人譏諷和詆毀，至少“行不顧言”的帽子肯定是要扣給他的。
王陽明的高徒王畿回憶老師曾說過這樣的話：“在我居夷之前，稱道我的人十之有九；進鴻臚寺以前，人們對我毀譽各半；進鴻臚寺以後，非議我的人十之有九。”這是王陽明人生的三個階段，社會評價竟然會發生如此顛覆性的轉變，原因究竟何在呢？王畿的解釋是，學養愈真切，世人愈無法接受，以前之所以稱譽者多、非議者寡，隻是因為老師把心裏話藏起來不說的緣故。（《龍溪先生全集》卷三）
這恰恰道出了思想史上的一般規律：真知灼見總是很難被同時代的人接受，要等上一兩代人的時間甚至更久，才終於成為庸常之人的普遍共識。而那些活生生的有著真知灼見的人很輕易地就會了解到以一己之力對抗世俗是何其之難，並且會付出怎樣慘痛的代價，那麽，是一往無前還是明哲保身，這就變成一個生死攸關的問題了。
人畢竟是群居動物，脆弱的心靈很容易受到他人言語和態度的傷害，所以總會自覺不自覺地去迎合社會的期待。在一個遊牧社會裏，人們總希望成為騎**良的勇士；在一個拜金社會裏，人們總希望成為富人。一言以蔽之，社會評價是扭轉個人成長方向的最大動力，頑固地將人推向鄉願一途，即便是王陽明，也一度未能免俗。隻是當他的心靈修煉更上了一個台階之後，才不在意世俗的眼光了，從此以狂者自居，依循心中正道放手而行，一切毀譽再也不能動搖他分毫。今天我們評價陽明心學在當時有“解放思想”的意義，很大程度上正是因為“狂者胸次”在王學後人當中備受推崇，孫逢奇甚至有一句名言說“千古聖人俱是狂狷做成的”。人生至此，似乎真如王陽明《泛海》詩中境界：
險夷原不滯胸中，何異浮雲過太空！
夜靜海濤三萬裏，月明飛錫下天風。 (3)
這首詩剛好可以看作王陽明那句著名的“無善無惡心之體”的形象表達：人的心靈原本就像太空一樣，太空之中雖然有日月星辰雷電，有陰晴風雨晦明，萬物皆備，卻不受任何事物的牽絆、掛礙或阻滯。 (4)
僅以心態而論，其實這樣的境界也並不是很難達到，今天的各種傳銷組織和邪教甚至可以做得更好。我們不難發現那些被傳銷思想深深洗腦的人，頭頂仿佛出現了聖徒的光環，整個人都在發光，言談舉止大有“狂者胸次”，做起事來百折不撓，雖九死其猶未悔，雖千萬人吾往矣。隻不過在我們的社會評價體係裏，陽明心學是好的，傳銷和邪教是惡的，所以我們才會推崇前者而貶損後者，倘若隻就內心的充盈狀態而言，兩者其實並無二致。
自信真理在握當然是一種很幸福的內心狀態，可以使人們更輕鬆地在艱難時世中披荊斬棘。用王陽明的話說，“此心安處即是樂也”。但是在旁觀者看來，這樣的人既可以是可敬的，也可以是可怕的。《老殘遊記》講述的清官害人的事情便是不那麽令人愉快的例子。一位懷著十足的自信站在道德製高點的清官究竟會嚴酷到何種程度，稍有社會經驗的人並不難於想見。再如將出軌女性或浸豬籠或背石沉江的那些義正詞嚴的宗族長老，在今天看來難道不也是些令人生畏的角色嗎？
十三、兩難：吾心與社會
錢鍾書有一番話說：“上帝要懲罰人類，有時來一個荒年，有時來一次瘟疫或者戰爭，有時產生一個道德家，抱有高尚得一般人實現不了的理想，伴隨著和他的理想成正比例的自信心和煽動力，融合成不自覺的驕傲。”這段話的下文是：“基督教哲學以驕傲為七死罪之一。王陽明《傳習錄》卷三也說‘人生大病隻是一傲字，有我即傲，眾惡之魁’。照此說來，真道學可以算是罪惡的初期。”
基督教哲學以驕傲為七死罪之一，但在基督教的曆史上，很少有信徒會在麵對魔鬼和異教徒的時候表現出半點的謙遜和寬容。王陽明視“傲”字為人生唯一的大病（其實他在不同的時間和場合說過好幾種“人生唯一的大病”），但陽明心學注定會培養出一大批貢高我慢的徒子徒孫。因為自信和驕傲是一體的兩麵，“薰蕕不同器而藏，堯桀不共國而治”，一個堅信宇宙真理盡在吾心的人不可能還在心底給各種“異端邪說”留出一點位置和一點或許不甚必要的敬意。
真理隻有一個，這在古人看來是天經地義的事情。王陽明《博約說》：“理，一而已矣；心，一而已矣。故聖人無二教，而學者無二學。” (5)既然如此，那麽凡與聖人之教不同的說辭當然都是異端邪說了。
《示弟立誌說》，王陽明為勸誡弟弟王守文而寫的一篇文章，談到《尚書》《周易》這些經典以及孔子、曾子、子思、孟子這些先哲，雖然貌似各有各的主張，其要領卻若合符契。原因在於：“夫道一而已。道同則心同，心同則學同。其卒不同者，皆邪說也。” (6)再如《壁帖》：“夫孔孟之訓，昭如日月。凡支離決裂，似是而非者，皆異說也。” (7)
對邪說與異說的寬容與姑息養奸無異，就連佛教都有除魔衛道的剛猛一麵。於是我們在《明史》上看到的是，比之王陽明本人，他的弟子們更像是堅定的“王陽明主義者”。這幾乎是一切宗教以及宗教性的各種“主義”所共有的現象，絲毫不令人意外。清代學者戴震“以理殺人”的命題雖然是針對程朱理學而發，卻同樣也適用於陽明心學，適用於一切自命真理在握的人。
陽明心學造就了有明一代的思想解放，這是思想史上公認的事情。王陽明之於儒學，很像是馬丁·路德之於基督教，使平民百姓從此可以直達聖道。但是，自信心爆棚的人太多，對於社會而言未必就是一件好事。一旦聖賢之道全在各人的內心具足，全向各人的心底去求，一切客觀標準也就失去了意義。
譬如《中庸》有這樣的話：“故君子之道，本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。”這是說君子作為社會的統治者，他所奉行的“道”要經受得起五項考核：
2. 要拿三代聖王的遺訓來做校驗，不能有半點齟齬。
3. 要合乎天地之理。
4. 得到鬼神的認可。
5. 能夠得到百世之後的聖賢認可。
這五項考核標準也許過於苛刻和理想主義了，但畢竟表達了一種努力尋求外在標準的審慎態度。隻要一想到這是兩千年前的古人所具有的認識，我們又豈能不由衷地表示欽佩呢？
當然，自宋代以來的那些鑽研性理的學者不會喜歡這樣的標準，因為尋求簡易而篤實的終極真理是人心不可磨滅的天性。我們總需要義無反顧地去迷信一些什麽，誰讓我們生而為人呢？隻可惜，“難道不是你將月神拉下了馬車，將樹神趕出了森林，將尼芙仙女逐出溪流，還趕走了草地上的精靈和我在羅望子樹下的夢”？這是美國詩人愛倫·坡對科學的抱怨，也是我們現代人對現代知識的抱怨。
今天恐怕不會有哪個受過高等教育的人還會相信陽明心學的學理依據，但是，正如前文所指出的那樣，除非有某種新的學說真正取而代之，否則它依然會保持活力，何況我們是多麽渴望去相信它啊。
(1) 見《王陽明全集》（上海古籍出版社，2011年出版），第124-125頁。以下簡稱《全集》。
(2) 見《全集》，第131-132頁。
(3) 見《全集》，第757頁。
(5) 見《全集》，第297頁。
(6) 見《全集》，第291頁。
(7) 見《全集》，第306頁。