第三章　《莊子》關鍵詞之一：逍遙

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提起《莊子》，人們最熟悉的就是《逍遙遊》。這是《莊子》的第一篇，很多試圖啃完全書而半途放棄的人至少都讀過這一篇，而莊子在人們心中留下的最光輝的形象也正是一副逍遙的樣子。所以，雖然我並不認為逍遙是《莊子》最核心的概念，但還是本著《莊子》“因時而處順”的教訓，就從逍遙談起好了。

何謂逍遙，最樸素的解釋就是《莊子·外篇·天運》給出的定義：“逍遙，無為也”，遺憾的是，問題遠沒有這麽簡單。

逍遙，即便不是《莊子》最核心的概念，至少也是幾大核心概念之一，並且是我等凡夫俗子最向往的一個境界。很多人願意把心靈交托給《莊子》，為的也正是這“逍遙”二字。不過，我們不妨先問一個問題：我們為什麽會渴望逍遙，或者說，什麽人才會渴望逍遙？

用一句很庸俗的話來說，很多人去讀《莊子》，為的是在這個物欲橫流的世界裏找一個可以讓心靈停泊的港灣。那麽，有這樣一個問題：如果上帝給你一個二選一的機會，要麽獲得高官厚祿，有享用不盡的財富和一手遮天的權勢；要麽在物欲生活上維持現狀，但心靈獲得了莊子式的逍遙。在這兩個選項裏，你會選擇哪一個呢？

我相信，即便是那些酷愛莊子的人，絕大多數也都會選擇前者，而在選擇後者的人裏，又以本身已經擁有了高官厚祿的居多。的確，每個人都想逍遙，但隻有那種有權有勢的逍遙才是看得見、摸得著的逍遙，大則指點江山，小則使奴喚婢，隨心所欲，為所欲為，可以造福眾生，可以為非作歹。如果這種願望得不到滿足，那就隻好退到內心深處去尋找那個看不見、摸不著的逍遙了。也就是說，對於大多數人，莊子式的逍遙隻是一種劣等的逍遙，是一個退而求其次的方案。

我們看看曆史就可以知道，在凱歌高奏、狂飆突進的時候，人們很難想到莊子，隻有在遭受了挫折而又無可奈何的時候，才會去莊子那裏找一點心理平衡——王先謙不就是個例子嗎？要麽就是那些從事高風險活動的人（比如搞政變的、炒股票的、打比賽的），靠莊子來緩和一下緊張情緒，美其名曰平常心，實質卻是功利心。莊子常常感慨儒家鼓吹的仁義禮樂被聖人用得少，被強盜用得多，行善的工具反而變成了作惡的工具，所以還不如不要仁義禮樂算了，但他恐怕沒有料到，他自己那套恬淡虛無的理論也被更多的人當作滿足功利目的的工具了，這真是一個絕妙的反諷。

有人一定會提出質疑：在魏晉玄學時代，《莊子》風靡一時，難道也是這個情況嗎？——所謂《莊子》風靡一時，是在上流社會風靡一時，那些熱衷於談玄論道的人正像前文所述，本身已經有了很穩定的高官厚祿，《莊子》對他們來說，在很大程度上隻是一種高雅的、彰顯貴族品位的文化休閑。

對於普通人來講，為什麽渴望逍遙，顯然是因為現實處境很不逍遙；為什麽渴望心靈的逍遙，顯然是因為在現實生活中沒法逍遙。莊子也是一樣，現實世界太黑暗了，就像楚狂接輿唱的那樣，人間遍地都是荊棘，稍不留心就會受傷。（《莊子·內篇·人間世》）

這位接輿先生是一位著名的隱士，他的日子就過得非常逍遙。

《莊子》逸文有一則接輿的故事，說他是楚國人，過著自給自足的農耕生活，楚王聽說了他的賢良，便派出使者以重金禮聘，想讓他來任個官職。接輿笑而不應，等使者一走，自己就遠遠地搬家了，沒人知道他去了哪裏。

這就是接輿的生活嗎？——如果你這麽認為，我隻好建議你重讀上一章。不過我們暫且假戲真做好了，想想看，接輿的這種選擇是不是獲得了逍遙呢？

整天為生計操勞的人一定會問：他就這麽搬家了嗎？路費夠不夠？有什麽好著落沒有？住宿問題怎麽解決？沒了自己的地，以後隻能給地主當長工嗎？——這些問題，莊子通通不關心，但我們俗人不得不關心。

但也許讓我們想不到的是，接輿先生的餘生其實過得很好。雖然莊子說“沒人知道他去了哪裏”，好在沒有不透風的籬笆。劉向《列仙傳》記載了接輿的去向，說他擅長養生之道，吃橐盧木的果實和蕪菁子，遍遊名山，最後落腳在峨眉山。幾百年來，世世代代都有人見到過他。

看到這裏，我們凡夫俗子不禁心寒，原來接輿先生之所以那麽逍遙，實在是有逍遙的本錢。而我們既沒有特殊的腸胃，也沒有長生的道術，我們該怎麽逍遙呢？

也許能行，答案就在《逍遙遊》裏。

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《逍遙遊》是一篇極漂亮的文章，漂亮得甚至影響閱讀，就像康德在讀《愛彌兒》的時候，說讀盧梭的書他得讀好幾遍，因為在初讀時文筆的優美妨害了他去注意內容。的確，不僅《逍遙遊》，在整部《莊子》對後世的影響中，文學性都是超過哲學性的，這甚至反映在譯本當中，譬如梅維恒（Victor H.Mair）把《莊子》譯向英語世界，在序言裏坦承自己主要是把《莊子》當作一部文學作品而非哲學作品來譯的。（Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu，1994）另一位《莊子》的英譯者，美國漢學家伯頓·沃森（Burton Watson）甚至稱《莊子》是古代中國最偉大的詩篇之一。（Chuang Tuz：Basic Writings，1964）

但如果從哲學角度來看，我們還會遇到另一個小小的問題：如果你沒讀過《莊子》其他內容而隻讀過《逍遙遊》，不會覺得它太難理解，如果通讀過《莊子》再來反思《逍遙遊》，反而會生起一絲困惑。不過這是後話，現在，還是讓我們先進入這個瑰麗的想象世界吧：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千裏也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千裏也。怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者，天池也。

《齊諧》者，誌怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏，去以六月息者也。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟。置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬裏則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬裏而南為？”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百裏者，宿舂糧；適千裏者，三月聚糧。之二蟲又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！（《莊子·內篇·逍遙遊》）

大意是說北海有一條叫作鯤的大魚，不知有幾千裏大。鯤變成鳥，叫作鵬，也不知有幾千裏大。海風吹起來的時候，鵬就順勢而飛，飛到南海。有一本專門記載怪事的書叫作《齊諧》，這書上說：“當鵬鳥飛向南海的時候，乘著六月的大風，激起三千裏的水花，直上九萬裏的高空。”水不深就浮不起大船，風不大就載不動大鵬。

小鳥和蟬很不屑：“我們飛到樹上就夠了，有時候飛不上去了，落到地上也無所謂，飛九萬裏那麽高幹嗎？”這兩個小家夥哪裏曉得，路程越遠，準備工作就越要充分。

小知不及大知，小年不及大年。怎麽知道是這樣呢？朝生暮死的小蟲子不知道什麽叫一個月，活不過一季的蟬不知道什麽叫一年，這就是所謂“小年”。楚國有一隻靈龜，以五百年為一春，五百年為一秋；上古有一棵大椿樹，以八千年為一春，八千年為一秋，這就是所謂“大年”。彭祖直到今天還以長壽聞名，可他不過活了幾百歲罷了，世人都想學他，這不是很可悲嗎！

故事告一段落，現在要問一個問題：莊子在做出事實陳述（盡管這是寓言）之外，在多大程度上還做了價值判斷？換句話說，你是不是覺得他在推崇大鵬鳥，看不上小鳥和蟬？是不是貶低了小蟲子和彭祖，推崇了靈龜和大椿？所謂“小知不及大知，小年不及大年”，僅僅是說前者無法理解後者（對事實的陳述），還是在說前者比不上後者（對價值的判斷）？

如果你的意見傾向於價值判斷的話，那麽這個故事是不是還可以有這樣一個版本：“老百姓不如小科員，科員不如科長，科長不如局長，局長不如部長……草民出門，騎上自行車就走，就算車壞了，坐公交車或者步行也無所謂，但總統出行必須有浩浩****的車隊和嚴嚴實實的安保。草民對車的認識僅限於飛鴿、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯頓·馬丁呢？小區裏有位賢達停了一輛奧迪，就引來了所有的羨慕，這不是很可悲嗎！”

看，同樣的邏輯，但感覺怎麽就這麽不是滋味呢？雖然是莊子的邏輯，雖然很切合我們凡夫俗子的常識，但顯然與莊子的一貫思想不符，問題出在哪裏呢？

越熟悉《莊子》，就越難理解《逍遙遊》，甚至隻要緊接著讀完《齊物論》就會對《逍遙遊》產生困惑。研究者們為了彌合《莊子》思想的一貫性，很自然地就用《齊物論》的觀點來解釋《逍遙遊》，從郭象、成玄英以來，這是一個悠久的傳統。我們看看馮友蘭先生的理解：“《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小鳥的故事。兩隻鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬裏，小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是隻要它們都做到了它們能做的、愛做的，它們都同樣幸福。”（《中國哲學簡史》）

明代學者王世貞把自己的一所小屋題為“適居”，賦詩詠之：“大鵬九萬苦不足，斥鴳搶榆恒有餘。除卻逍遙真際在，便應方朔羨侏儒。”小鳥反而成了知足常樂的榜樣，悠然安適，又何必非要去效仿九萬裏高飛的大鵬呢？

這是一種相當普遍的意見，但真的是這樣嗎？如果是的話，縱然“鴬鵬雖異，風月是同”（蕭統《錦帶書十二月啟》），可莊子那句“不亦悲乎”又是從何而來呢？

小鳥的確“自我感覺”很幸福——這在現代是一種相當普遍的觀念。事情或者像愛默生在寓言詩裏說的那樣，鬆鼠自信滿滿地反駁大山的譏諷：“我雖然背不動鬆樹，但你也嗑不開鬆果”，或者我們可以拿出本·瓊森的名句鼓舞自己，相信榆樹生涯的三百年不如百合花盛開的一天。

但莊子對此顯然抱著譏諷的態度，這態度在接下來的一段裏尤其表現得明確起來：

湯之問棘也是已。窮發之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千裏，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬裏，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。斥笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”此小大之辯也。

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子禦風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。（《莊子·內篇·逍遙遊》）

大意是說，商湯向賢人夏棘請教，問上下四方有沒有盡頭，夏棘說無盡之外還是無盡，然後又把小鳥笑話大鵬的故事講了一遍（隻不過這回的小鳥換作了斥），說這就是小和大的分別。接下來是莊子的一段議論，說有些人論才智可以做個官，論行為能符合一鄉一土的道德標準，論品性可以投合一國之君的心意而取得一國的信任，這些人因此而自鳴得意，其實就像故事裏的小鳥一樣，所以境界更高的宋榮子才會嗤笑他們。

宋榮子的境界已經很高了，世人無論是非議他還是讚美他，他都無動於衷，對名利毫不上心，但他的修為也就到此為止了。列子對名利也不上心，而且他會禦風而行，連走路都免了，但就算這樣，他還是有所依恃的（有待），沒風就走不了。如果順應自然的規律，把握六氣的變化，以遊於無窮之境，又還有什麽必須依恃的呢（無待）？所以說，至人沒有偏執的主觀態度，神人沒有功業，聖人沒有名聲。[16]

講到這裏，莊子的理路就清晰起來了。小的確實不如大的，大的不如更大的，就像明人胡應麟用詩歌語言表達的那樣：

鯤魚產溟渤，鬐鬛如山丘。朝行發碣石，暮宿昆侖陬。竦身激巨浪，噴沫飛洪流。倏忽化大鵬，九萬乘風遊。翼若垂天雲，眾羽不敢侔。一飛絕五嶽，再舉淩十州。翩翩鴬鳩侶，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《詠史》之二）

小鳥咫尺翱翔，無睹大道之極，但僅僅如此嗎？鯤化為鵬的故事太過瑰麗，以至於以辭害意，給後人帶來了太多勵誌的感染力，譬如歸有光“東海有大鵬，扶搖負青天。可憐蜩與鳩，相笑榆枋間”（《讀史》之二），一派不甘平淡而誌在建功立業的氣勢，偉則偉矣，哲學的內涵卻**然無存了。

從學理上看，這裏邊還有一個必須辨明的問題：無論小的、大的還是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一層的境界就不以大小來區別了，而是以有待和無待來區別，終極的境界不是“最大”，而是“無待”，即無所依恃。

劉笑敢先生對此提出過一個質疑，說《莊子》隻提到“惡乎待”，從沒說過“無待”，莊子及其後學的思想中尚未形成明確的“無待”觀念。既然列子禦風而行是“有待”，那麽至人“禦六氣之變”同樣有所“禦”，算不算“有待”？（《莊子哲學及其演變》，第137—142頁）這問題要辨析一下，《逍遙遊》從“有待”推演到“惡乎待”，理路清晰，步驟明確，“無待”是一個順理成章、水到渠成的概念，而列子禦風尚存主體與客體的區別，“禦六氣之變”則與天地萬物為一，圓融無礙，不再有主體與客體的分別，前者好比一盆水潑在身上，後者好比一盆水潑在海裏。

有待和無待是《逍遙遊》裏的一對重要概念，有待則不能逍遙，無待才能逍遙。道理看上去很簡單，大鵬雖然能從北海遨遊到南海，但一定要等六月的海風，沒有足夠大的風力它就飛不起來；宋榮子對世俗的名利是無待的，精神獨往獨來，自由自在，但他好歹還要走路，腳必須依恃大地才邁得開步子；列子更高一層，對世俗是無待的，就連出門也無待於大地，但是，他畢竟還要有待於風，沒風的時候他就沒法禦風而行。

終極的無待是怎樣的呢？是“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”。這裏何謂“六氣”，有人說是天地四時，有人說是陰陽風雨晦明，但都是猜，搞不清楚莊子的本意，好在這句話的大意還是比較清楚的，強調的是順應自然的規律。再聯係“至人無己，神人無功，聖人無名”，莊子給出的通往逍遙的方案就大體明朗了，即順應自然的規律，拋棄主觀的成見和執著，不建功，不求名，與時俯仰，隨波逐流。

打個比方，有待的最下乘境界好比一隻小船駛向目的地，要頂風，要破浪，要揚帆，要轉舵；高級一些的有待是“心如不係之舟”，隨風隨浪，沒有固定的目標；到了無待境界就沒有這隻小船了，你就是一滴水，世界就是大海。

這境界看上去很令人神往，但具體要怎麽做呢？

有人一定會問：這是不是教人內方外圓呀，內心有底線和原則，處世則不妨圓滑權變一些？——我讀《莊子》有一個體會，就是千萬別把他往好處想。莊子的想法往往大悖常理，莊子自己也知道這個問題，在文章裏也多次談到，正所謂“不近人情，大有徑庭”（這正是《逍遙遊》下文裏的話）。我們常人會覺得為人處世不妨外圓內方，但莊子不要內方，要的是內圓外圓，全是圓的。如果心裏有了判斷是非對錯的標準，還怎麽“至人無己”呢？

常見有人以《莊子·外篇·知北遊》的“外化而內不化”當作人生格言，覺得做人要外圓內方，既有原則性，又有靈活性。——但這實在是望文生義之見，隻不過這種見地由來已久，早在《淮南子》就把《莊子》世俗化和政治化了，《淮南子·人間》講“得道之士，外化而內不化”，外化以從俗，內不化以全身，如果一個人內心有固定不變的操守，外表能屈能伸，與世俯仰，那麽做什麽也不會有危險。人們之所以尊崇聖人，因為聖人像龍那樣變化無窮。——這倒是在一定程度上解釋了中國人對龍的崇拜，龍的精神似乎就是一種內方外圓、變化無窮的精神，隻不過一經俗人效仿，外圓容易學，內方則往往不足。[17]

但莊子自己怎麽看這個問題呢？在《莊子·內篇·人間世》裏，顏回準備去勸說暴虐的衛君，說自己會“內直而外曲”（也就是內方外圓的意思），莊子借孔子之口批評了這種態度，說這隻是勉強能夠免罪而已。

以莊子看莊子，要說拋棄主觀成見，我們覺得這很正確，但很少有人深入地去想一想所謂主觀成見都包括了什麽。如果想通了，我們或許就不願意拋棄主觀成見了。想想看，我們覺得助人為樂是對的，殺人放火是錯的，這就是主觀成見；我們覺得清廉奉公是好的，貪汙腐敗是壞的，這也是主觀成見；我們覺得嶽飛是好人，秦檜是壞蛋，這還是主觀成見。這些主觀成見也就是我們心中的是非美醜的準繩，也就是我們的道德標準，而道德標準不是“自然”賦予我們的，而是“社會”賦予我們的。而莊子恰恰要的是自然，反的是社會。《大宗師》說到了這個問題：

意而子見許由。許由曰：“堯何以資汝？”

意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來為軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙**恣睢轉徙之塗乎？”（《莊子·內篇·大宗師》）

大意是說，意而子去見隱士許由，許由問他：“堯教了你什麽？”意而子說：“堯教我一定實行仁義，明辨是非。”許由說：“那你還來找我做什麽？既然堯已經給你套上了仁義是非的枷鎖，你還怎麽能夠悠遊於逍遙無窮的境界呢？”

心中有了是非，就是有了成見，就是“有己”，而莊子推崇的至人境界是“無己”。因為有了是非也就有了牽絆，有了牽絆也就無法逍遙。比如很有文藝趣味的老板寫了一首詩拿給你看，這可引起了你激烈的思想鬥爭：阿諛奉承吧，良心不安；直言不諱吧，飯碗難保。你的心之所以不能逍遙，就是因為你心裏有一個是非美醜的準繩，如果沒了這個準繩，你還會感到焦慮不安嗎？老板既然期待你誇他，那你就順著他唄。

如果遵從雞湯國學的常規套路，至此就應該總結一下“莊子的思想給我們現代人的啟發是……”其實這個啟發很簡單，就是教我們見人說人話，見鬼說鬼話，不管麵對的是誰，我們都能心平氣和，寵辱不驚。

這絕不是危言聳聽或者存心揶揄，事實上，《莊子》後文確有大段篇幅就是直截了當地教人怎麽見人說人話，見鬼說鬼話的。事情正如本書第一章強調的：《莊子》是亂世之書，過激之辭，如果我們不顧這個背景就生搬硬套大談實用性的話，豈不是恰恰應了那個東施效顰和猴子穿周公之服的故事？

在莊子看來，無是無非、無善無惡，這是一種自然狀態，恢複到自然的狀態，順應著自然的規律，便可以得到逍遙。至此，我們有必要考察三個問題：第一，這真的是自然狀態嗎？第二，這真能做得到嗎？第三，如果現實生活中當真有人做到了，會是什麽樣子的呢？

3

第一個問題關乎性善與性惡，關乎道德是否可教，關乎惡是否真實存在。這些都是哲學史上的經典問題了。所謂無是無非、無善無惡，這在普通人看來絕難接受，但在哲學上是絕對講得通的。

我所知道的最清晰的辯解來自斯賓諾莎，“這原不足怪，因為自然不為人的理智的規律所拘束。人類的理智的規律其目的隻在求人的真正的利益與保存；自然的界限更要無限寬廣，與自然的永恒的秩序相連。在此秩序中人不過是一個微粒而已。正是由於這個必然性，所有的個體都用某種特別的方式以生活與活動。所以，在自然界中，若是有什麽我們覺得是可笑、荒謬或不好的東西，那是因為我們隻知道一部分，幾乎完全不知道自然整體的秩序與依存，而且也是因為我們要事事物物都按我們人類理智的命令安排。實際上，理智所認為惡者，若按自然整體的秩序和規律而言，並不是惡，其為惡是僅就我們的理智的規律而言。”（《神學政治論》，第213—214頁）

這段話可以看作莊子是非善惡觀念的西式表達，如果能以這樣的哲學的眼光去看，秦檜也好，高衙內也罷，未必就是壞人。後來萊布尼茨發展了這個觀念，將之從形而上拉到了形而下的層麵，以至於伏爾泰在《老實人》裏杜撰了一位萊布尼茨的庸俗信徒邦葛羅斯博士，當救命恩人雅各感歎世界充滿邪惡的時候，已經在邪惡中失去了一隻眼睛和一隻耳朵的邦葛羅斯博士超然地回答道：“這些都是應有之事，個人的苦難造成全體的幸福；個人的苦難越多，全體越幸福。”

有趣的是，《老實人》是伏爾泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表現過一種並不亞於萊布尼茨的樂觀主義——他借著天使之口道出了這樣一則真理：“惡人終究是苦惱的，他們的作用不過是磨煉世上少數的正人君子；須知善惡相生，沒有一種惡不生一點善果的。”

的確，最大的惡可以彰顯最大的善，這正如酷暑和冷飲的關係。較之無善無惡的世界，最邪惡的世界的善的總和顯然更多。有趣的是，正是基於這同一考慮，萊布尼茨才（至少在表麵上）做了一個現有秩序的辯護者，而莊子則施施然走進了對立的陣營。

不過，為了把問題看得更清楚一些，我們有必要暫時跳出哲學的領地。

得益於現代學術的發展，對於第一個問題，我們知道的比莊子更多，判斷力自然也比他更強。心理學家勞倫斯·柯爾伯格在1963年發表過一篇經典的論文，研究道德準則的生成過程，提出人的道德標準的形成要經曆六個階段。

在第一階段，小孩子是以行為的後果作為是非的標準，判斷一件事是對是錯，取決於做了這件事之後是會被獎勵還是被責打；第二階段，自我中心開始形成，判斷是非的依據就是單純的個人好惡。這兩個階段被稱為“前道德水平”，意味著道德標準還沒有真正發展起來。

到了第三階段，小孩子開始重視別人的態度和利益了，知道了能讓別人高興的事也是好事，盡管這件事情不一定對自己有利；第四階段則有了責任和義務的意識，樂於維護現有的社會秩序和法律規範，認為凡是遵紀守法的行為都是好的。這兩個階段被稱為“遵從習俗角色的道德水平”，《悲慘世界》裏的沙威看來就停滯於這個階段，沒能繼續發育下去。

沙威如果能把道德水平發育到第五個階段，就會承認這社會上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到衝突的時候不妨遵循某種特定的程序尋求對法律的一些改善，對冉·阿讓就不會那麽緊逼不舍。我們普通人比沙威強一點，但也隻能達到第五階段。在第六階段，良知完全淩駕於任何社會習俗與法律法規之上，柯爾伯格認為隻有一些偉人，比如聖雄甘地、馬丁·路德·金，道德感才發展到了這一階段。這兩個階段被稱為“自我接受準則的道德水平”，是人類道德標準發展的頂點。

並且，這六個發展階段是不可能被跨越的，也就是說，一個正處在第一階段的小孩子，無論你怎麽教育他，他也不可能不經由第二階段而直接跨入第三階段。柯爾伯格尤其強調的是，這六個階段分別都是獨一無二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深著對成年人道德觀念的理解。[18]（勞倫斯·柯爾伯格，1963）

後續研究不斷證實著柯爾伯格的理論，並且確認了它的普世性。那麽，我們就基於柯爾伯格的研究來回答莊子：是非觀念的具體內容的確是“社會”的，但其形式卻是“自然”的，也就是說，一個生活在三千年前的埃及人和一個生活在今天的中國人，盡管是非觀念很可能大相徑庭，但這些觀念的形成過程卻不會有什麽兩樣。並且，隻要不否認人類是一種群居生物，那麽是非觀念就必然會按部就班地形成，而無論它的具體內容是什麽。

這就意味著，當莊子主張恢複到自然狀態並伸張人性的時候，這個自然狀態其實是反自然的，這個人性其實是反人性的，這就是他的觀點注定行不通的原因。而那些所謂莊子逍遙思想的踐履者，肯定都是先把莊子打過折的，純粹莊子式的逍遙沒有任何人能夠做到，包括莊子自己。這也就回應了上麵的第二個問題。

那麽，我們接下來看看第三個問題：如果現實生活中當真有人做到了莊子式的逍遙，會是什麽樣子的呢？

倘若我們考慮得世俗一些，其最佳答案或許就是米蘭·昆德拉的小說《生命中不能承受之輕》。“輕”就是一種逍遙，托馬斯不受女人所累的“性友誼”，薩賓娜連祖國和家庭都沒有的無拘無束，可正如書名所示，輕，終於成為生命中不能承受的東西。

當然，托馬斯和薩賓娜的“輕”雖然在世俗意義上頗似莊子的“逍遙”，但莊子無疑比他們徹底得多。至於逍遙的典範人物，莊子也許真的見過，他在《逍遙遊》的後文裏，借著肩吾和連叔的一段對話，把這樣一個人活生生地展現在我們眼前：

肩吾問於連叔曰：“吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。

吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。”

連叔曰：“其言謂何哉？”

“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。’吾以是狂而不信也。”

連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鍾鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！……”（《莊子·內篇·逍遙遊》）

肩吾和連叔聊起了接輿，肩吾說：“接輿這個人說話總是大而無當，不著邊際，聽起來雲山霧罩的，和人情世故離得太遠。”（按：莊子這裏很有幾分夫子自道的味道，因為這很可能正是別人常拿來批評他自己的話，他設計了這樣一個場景來為自己辯解。）連叔問道：“接輿都怎麽說啊？”肩吾說：“他說：‘在遙遠的姑射山上住著一位神人，肌膚好似冰雪，氣質好似處女，不吃五穀，吸風飲露，乘雲氣，禦飛龍，遨遊在四海之外。他的精神凝聚，使萬物不受災害而糧食豐收。’我覺得他這是胡說八道，所以我不信他。”

連叔說：“唉，人沒法和瞎子一起欣賞美麗的文采，沒法和聾子一起欣賞動聽的音樂。豈止形體有聾盲呢，心智也有聾盲，你就是這種人呀。那位姑射山的神人與天地萬物合一，怎肯去操心世間的俗務呢。沒有什麽能傷得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也熱不到他。他身上的一粒灰塵就可以塑造出堯舜，他怎肯去操心世間的俗務呢？”

看過這段描寫，見識了這位“至人無己，神人無功，聖人無名”當中的神人，我們應該歎息一聲，所謂“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”，原來並非說心靈的馳騁神遊，而是一個人當真可以“乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”，這兩句話是可以互參的。那些有著樸素唯物主義情懷的讀者，至此大約會感到一些沮喪——用莊子的話說，這就是主觀成見、是非觀念作祟，如此則不足以語逍遙。

這樣的一位神人，並非莊子興之所至而信口胡謅的，他對這事一直很認真。所謂大旱熱不死，洪水淹不死，常人之所以覺得匪夷所思，隻不過因為我們都像那位肩吾一樣，是心智上的聾盲。

《莊子》後文不斷重複著這一描述，比如《莊子·內篇·齊物論》形容“至人”的神奇，說山火熱不到他，嚴寒冷不到他，雷霆怒號也不會使他受傷，驚濤駭浪也不會使他驚懼，他乘著雲氣，騎著日月，遨遊於四海之外。

莊子對至人、神人、聖人、真人的區分並不明確，一段用在至人身上的描述同樣也可以用在神人身上，看來他們都是同樣的人，隻不過名號不同罷了。再如《莊子·內篇·大宗師》形容古代的真人，說他們登高不懼，下水不濕，入火不熱，簡直就是赴湯蹈火如履平地了，如是者不可謂不逍遙。

讀《莊子》若真能學成這樣一身本領，花再多的時間都值得。但我們先要弄清兩個問題：第一，莊子雖然這麽講，可你信嗎？第二，無論真人也好，神人也罷，究竟怎麽做到這一步的——要具體說，而不要用“乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮”之類的描述。

4

信或不信的問題，不僅與個人有關，更與時代有關。在我們輕看古人的見識之前，不妨回顧一下二十世紀八十年代的那場舉國狂歡式的氣功和特異功能熱。這僅僅是二三十年前的事情，小到耳朵識字，大到呼風喚雨，一代代大師也像莊子一樣“獨與天地精神相往來”，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以語言溝通，區區下水不濕、入火不熱又算得了什麽呢？

活生生的至人、神人、真人擺在我們的眼前，活生生地給我們發功，活生生地賺我們的錢。到了今天，他們當中的大多數賺得盆滿缽滿的人已經真正地遠離俗務了，不經意間就淡出了公眾的視野，也許正在藐姑射山上吸風飲露吧。也許早已在暗中拯救地球很多次了，隻是本著“神人無功，聖人無名”的心態，其功績不為我們所知罷了。

至於第二個問題，雖然看似拙樸得令人討厭，卻是每一位認真的讀者都繞不過去的，就連莊子和他的追隨者也繞不過去。《莊子·外篇·秋水》描寫北海若教育河伯，說極高修養的人之所以能水火不侵、禽獸不傷，並非寫實之辭（這就是說，倘若真的用水淹、用火燒，就算至人、神人也活不了），而是形容他們有敏銳的眼光可以辨別處境的安危，有平和的心境可以應對好運和厄運，他們的一進一退都小心謹慎，所以才能免於傷害。

問題的關鍵不過是“謹於去就”四個字，這真是徹頭徹尾的唯物主義的解釋，一定會擊碎很多人心中美麗的憧憬。但雪上加霜的是，在《莊子·外篇·達生》裏，列子向關尹問出了這個橫亙在我們心中的問題：“所謂至人，水裏也行得，火裏也行得，他們是怎麽才達到這般修為的？”關尹說：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守純和之氣。”關尹又說了很多玄虛的內容，對我們的理解很難有什麽實質性的幫助，但他最後作了一個很形象的比喻：“喝醉了酒的人從車上掉下來，雖然會受傷，但不會摔死。同樣都是人，為什麽喝醉的人反而沒有清醒的人摔得重呢，這是因為他的精神凝聚，乘車也不知道，摔下來也不知道，死生驚懼根本煩擾不到他。一個人得全於酒尚且如此，何況得全於天呢！”

是取樸素之解還是華麗之解，這主要就看一個人屬於道教還是儒家了，道教以此修仙，儒家以此處世。秦朝末年，陳勝造反的時候，諸將都忙著搶地盤，隻有周市五次向陳勝辭謝魏王之位，堅稱“天下昏亂，忠臣乃見”，一定要立魏國的王室後人，最後自己隻做了魏國之相，王夫之認為周市之言就是“大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震”。（《讀通鑒論》卷一）儒家讀《莊子》，總有自己特殊的眼光。

拋開立場不談，細心的讀者會注意到一個問題：《逍遙遊》《齊物論》《大宗師》，這三篇極盡渲染所謂乘雲氣，禦飛龍，遨遊在四海之外的都屬內篇，而《秋水》《達生》《田子方》，這三篇給出合乎人情的樸素解釋的都屬外篇，這是否說明了什麽問題呢？也就是說，如果我們把內篇基本看作莊子本人的著作，而把外篇基本認作莊子後學的著作的話，是否說明莊子原來真的相信那些神通廣大的奇人異事，而莊子的後學難以接受這些怪力亂神，又不便直接反對他們的前輩祖師，所以才致力於使內篇的玄虛描寫“合理化”呢？

如果這個推測成立，必然會帶出另一個問題：這種“合理化”的努力除了滿足常人的理解能力外，究竟符合莊子的本意嗎？

當然，另外一種可能是，《秋水》《達生》《田子方》三篇也出自莊子本人的手筆，隻不過相對內篇晚出而已，是莊子在講了那些水火不侵的奇人異事之後遇到了質疑，這才繼續撰述以做出詳細的解釋。或者，即便這三篇就是出自後學之手，但他們隻不過是道出了老師未曾記錄下來的意見罷了。

不過，對於那些缺乏考據興趣的讀者來說，這倒不是什麽很要緊的問題，重要的是，這種樸素的唯物主義的解釋真的成立嗎？醉酒的例子倒還算說得通，但“謹於去就”難道也可以嗎？所謂“謹於去就”，著了一個謹小慎微的“謹”字，也就是教人瞻前顧後、三思而行，難道這樣也叫逍遙嗎？

這正反映出《莊子》的一個特點：雖然話題經常玄而又玄、不近人情，但畢竟不是任何人都生活在真空裏的，所以若一不小心把話說回現實，就不免生出自相矛盾的地方。

但這樣的答案是不會讓人甘心的。我們很想知道，所謂“乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外”，難道真的僅僅是一種修辭手法不成？換句話說，莊子難道真的就沒有給我們提供一個實實在在地通向逍遙之境的可行方案嗎？

5

正所謂大道至簡，“去死”就是這樣一種簡單而深刻、奧妙而隱秘的觀念，隻是長久以來都被有意無意地忽略掉了。這是一個值得我們深入挖掘的閃光思想，因為較之古人，現代人“去死”的條件要好得多。

引一段上文已經略有提及的文字，《大宗師》講：

何謂真人？古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假於道者也若此。（《莊子·內篇·大宗師》）

這一段的大意，是形容古代的真人登高不懼，下水不濕，入火不熱，因為他們是“登假於道”的人。所謂“登假於道”，郭象說這是智識達到了道的高度，成玄英說“登”的意思是“升”，“假”的意思是“至”，“登假於道”就是“升至玄道”。當代學者一般也沿襲著這個解釋，陳鼓應先生翻譯這句話說：“隻有知識能到達與道相合的境界才能這樣。”所謂登假，就是登至。

這個詞也出現在《莊子·內篇·德充符》裏，孔子讚美一位叫作王駘的聖人，說他“彼且擇日而登假”，陳鼓應注“登假”為“升於高遠，形容超塵絕俗的精神”。（《莊子今注今譯》，第148頁）

追本溯源的話，“登假”其實是個專有名詞，本義是火葬。《墨子·節葬下》講秦國的西邊有個儀渠國，父母死後，兒子要堆積柴薪來火葬，煙氣上升，謂之“登遐”。所謂登遐，即登假、登霞，後來儒家用它來諱稱帝王之死。《漢書·郊祀誌》記錄了穀永勸諫漢成帝不可迷戀神仙方術的一份奏章，說騙子們把神仙吹得天花亂墜，認為神仙可以“登遐倒景”。如淳注對這個短語做了解釋，這是說神仙可以飛行到日月之上，所以影子和我們地麵上的人是相反的。《楚辭·遠遊》有“載營魄而登遐兮，掩浮雲而上征”，是說魂魄飛上了雲端。而究其原委，“登假”不過是火葬時的煙氣升騰罷了。聞一多專門做過考證，結論是：“火葬的意義是靈魂因乘火上天而得永生，故古書所載火葬俗流行的地方，也是‘不死’傳說發生的地方。”（《神仙考》）