第八章 天地不仁，以萬物為芻狗2
“誰的話都不要信！”這句話就是日常生活中很常見的例證，它帶來的難題是：這句話本身要不要信？許多《老子》的讀者認為“道可道，非常道”意味著“道”不可說，一說便錯，而同樣的難題是：“道可道，非常道”這句話本身是不是錯的？
至此，我們還是回顧一下陳鼓應先生的譯文好了。仔細看看，陳先生的解釋似乎有個問題，尤其是第一段：它是填充進了注釋者的想象才圓上了這個意思。也就是說，僅僅從原文字麵上是得不出這個解釋的。
僅從字麵理解，讓訓詁和語法都站得住腳，第一段的意思就應該是這樣的：天下都知道美之所以為美，就醜了；都知道善之所以為善，就惡了。或者這樣說：天下都知道美之所以為美，就是醜；都知道善之所以為善，就是惡。
《淮南子·道應》有一則類似於前文講過的《莊子·知北遊》的故事，太清四處向人問道，無始最後回答他說：“道是聽不到聲音的，看不見形狀的，不可言傳的，否則就不是道。誰知道創造萬物的形體的道自己卻是沒有形體的呢？”小故事結束，抬出了《老子》的兩則大道理，一個是“天下皆知善之為善，斯不善已”，一個是“知者不言，言者不知”。
王安石《字說》說羊大為美，但羊在長大之後就該被人宰來吃了，這正是《老子》所謂“天下皆知美之為美，斯惡已”。
這兩個例子都是錢鍾書先生引過的，錢先生說，《淮南子》解得浮泛，《字說》解得附會，但都沒有把《老子》這句話解釋作“知道了美就知道也有惡，知道了善也就知道了不善”，而是解作“知即是不知，知道美這件事本身就已是惡，知道善這件事本身就已是不善”。這實在不像正常人的邏輯，但錢先生說，無論中國還是外國，神秘主義者的見地和誤區大略都在這兩句話裏。又引用聖馬丁的話說：神秘主義者彼此都是老鄉，操著同一種方言。[69]
所以《老子》這段話最要緊的意思，是說“知美，‘斯’即是惡；知善，‘斯’即非善”。那麽正確的做法應該是什麽呢，就是破除這種對立與區別之見，不知美，不知善，也就自然沒有了惡與不善，大而化之。[70]（《管錐編》）
辦法在《老子》後文都找得到，比如“常使民無知無欲”（通行本第三章），無知無欲自然就無美無惡；“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”（第二十章），昏昏悶悶了也就無所謂善與不善了。錢先生既然說古今中外的神秘主義者都是這副論調，接下來就舉了不少例子，我隻提一個比較著名的，就是僧璨的《信心銘》：“至道無他，唯嫌揀擇；但莫憎愛，洞然明白”，這簡直可以說是《老子》第二章的佛教版，讓人無挑無揀、無憎無愛，心中渾然一片，由是通於大道。
錢先生的解釋，本來已經可以在《老子》通行本裏得到內證的支持，在語法和訓詁上也最能站得住腳，現在更得到了楚簡本的支持。楚簡本這裏說的是：“天下皆知美之為美，惡已；皆知善，此其不善矣。”
接下來的一段應當是發揮這兩句話的：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也。”對立的東西總是互相伴隨出現的，所以當你覺得某某是個大美女的時候，同時就意味著其他女生裏邊還有不好看的，當你標舉了一件善事的時候，同時就意味著這世上還有許多惡事。人有了這些分別心，自然就不淳樸了；社會上有了這種政策，國民們也就不安分了。最好就是渾渾噩噩，無善無惡，擇偶的標準隻有“異性”這一條，治國的宗旨隻有“無為”這一項。所以，《老子》順理成章地導出下文：“是以聖人居無為之事，行不言之教。”（楚簡甲本第一組）
無為之治，不標舉勞模，也就息了大家的競爭意識，不搞選美，所有女人都能過得舒心；不言之教，既不表揚誰好，也不批評誰壞，大家都是一樣的豬，誰也別想做一頭特立獨行的豬。
這一章裏，通行本和楚簡本的文字大體不差，如果按照陳鼓應先生的翻譯，三段話的意思就貫通不上，尤其是第三段開頭有個“是以……”明顯是上下文銜接關係，而這個關係在文意上卻找不到，所以陳鼓應先生懷疑這是錯簡，高亨先生則懷疑“是以”二字是後人加上去的。前文講到過這個問題，現在該算解答清楚了。“是以……”在楚簡本也有，顯然不是後人加上的，而三段文字的關係是先有立意，再有發揮和解釋，最後是引向一個施政方略，文義貫通無礙。
但是，文義貫通了，道理是不是也能貫通，這就是另外的問題了。
7
道理確實很讓人費解，首先是在哲學上，其次是在日常生活中。
從哲學上看，事物之間存不存在對立，這是一個古老的爭議問題。古希臘哲學家巴門尼德會這樣反駁老子：對立的事物是不存在的，比如冷和熱，看似是一組對立的概念，其實仔細分析下來，冷隻不過是熱的缺失罷了。
這種觀點後來深深影響到基督教神學，因為人們一方麵很難接受惡和善一樣都是上帝的造物，另一方麵又不可能無視世間數不清的惡的存在，而巴門尼德式的邏輯恰恰可以調和這個矛盾：惡是不存在的，我們所謂的惡，其實隻是善的缺失。
不得不承認這個理論很有說服力，但如果我們拿出一枚硬幣，巴門尼德會不會說硬幣是沒有正反麵之分的，所謂反麵，其實隻是正麵的缺失？
從日常生活中看，分別美醜善惡之心哪就那麽容易熄滅！屋子裏到底是擺一盆花還是擺一盆屎，如果這是別人家的事情，我當然也可以抱一種仙風道骨的超然姿態，但如果換到自己家裏，我才不管什麽高深玄理呢，怎麽選擇是不用問的。
《老子》要人們返璞歸真，而再璞、再真的人也懂得分辨美醜善惡，這才是一個“人性”的問題。現在講曆史一談人性，基本就是權謀的同義詞了，殊不知要得出那種具體到一人一事的結論，前提必須是史料給出的條件既全且真。而這個前提基本是不可能的，所以結論也就隻能當故事聽了。《老子》現在遇到的問題，才確確實實是一個人性的問題，盡管這很平淡無趣，一點都滿足不了一些讀者對權謀的欣賞型、會心型或是實用型的偏好。
僅以美和醜來說吧，它們首先就不是藝術層麵的問題，而是生物層麵的問題。朱光潛先生總結自然美和自然醜的含義，說到兩大特征：第一，美是使人發生快感的，醜是使人發生不快感的，這要看外物刺激我們的感官時，是否適合我們的生理構造；第二，美是事物的常態，醜是事物的變態，通常人們說一件事物醜，其實不過是因為它稀奇古怪。（《文藝心理學》）
所以對《老子》這一章或許應該先打個折再來理解——天地確實是把鮮花和大便等量齊觀的，對鮮花並不特別照顧，對大便也並不特別討厭，鮮花甚至也可以插在牛糞上，這就看各自的造化了；聖人效法天地之道（這是《老子》一貫的思維方式），所以也用同樣的方式治理百姓。
一個國家怎麽才算治理得好呢？有很多的好人好事，有很少的壞人壞事，這至少要算一個很重要的指標。但是，好和壞是一組成對出現的概念，有好就必然有壞，就像有上坡就必然有下坡一樣，在《老子》看來，它們都是一體的兩麵，或者說是一根棍子的兩端。如果統治者標榜美善，那麽醜惡就會如影隨形，也會增加百姓們的分別心，反而不如效法天地之不仁，無好無惡，不標榜美善，也就無所謂醜惡，人心也會歸於淳樸。
聽上去很在理，也很高深，但仔細想想，又好像和現實世界不大合拍，真要操作起來肯定也會遇到難題。比如有人在大街上殺人放火，“聖人”到底管不管呢？如果把他抓起來，判他的刑，這無疑就是向社會發出了一個信號：這是一個大壞蛋，誰都不要學他！
這樣一來，不但又產生了對立的二元觀念，更有違“聖人不仁，以百姓為芻狗”的大道（當然聖人也可以任由受到傷害的百姓對凶犯動用私刑，隻要他們夠強的話），而且還會引發一個邏輯問題：如果可以說“天下皆知美之為美，斯惡已”，是不是也可以反過來說“天下皆知惡之為惡，斯美已”呢？再反過來套用錢鍾書先生的解釋：“知惡，‘斯’即是善；知非善，‘斯’即善”，意思也完全反過來了。
再換一個角度來想，貧窮和富裕也是一組成對的概念，但我們看看排在世界首位的富國，國民普遍富裕，社會福利極高，那麽貧窮有沒有伴隨而來呢？這隻能在外國去找，或者在曆史上去找了。
所以《老子》這裏的邏輯問題是，在概念上伴隨出現的，並不等於在生活中也會伴隨出現。至於表彰好人好事，打擊壞人壞事，不讓見義勇為的英雄既流血又流淚，我想這應該還是大多數人的樸素願望。道理雖然並不高深，卻未必就是錯的。
這或許就像前文講過的那個兒說白馬出關的故事，有些玄妙的道理可以在論辯中折服無數的高知，卻禁不起現實的小小一撞。
在一些道家後學的眼裏，這個道理不但並不玄妙，反而對現實世界有著很強的指導意義。《莊子》多次講過這個意思，比如在《莊子·徐無鬼》裏，許由對齧缺說自己將要避開堯到別處去，理由是：堯孜孜於仁，會給後世造成人相食的慘劇。因為仁義必將產生虛偽，也必將成為貪求的工具，堯目光短淺，隻看到它有利於天下的一麵，卻沒看到它戕害天下的另一麵。
從許由的角度來看，“仁”並不是一切大好，而是一個利與弊糾結著的矛盾體，我們不能以片麵的眼光來看待它。用一句近現代的流行語來做類比，就是“科學是一把雙刃劍”。但問題是，是否任何東西都是所謂的雙刃劍，或者雙刃劍的此刃與彼刃是否永遠處於可以等量齊觀的地位？後一個問題對人而言其實是一個選擇的問題，兩利相權取其重，兩害相權取其輕。
那麽，在上述《莊子·徐無鬼》的故事裏，堯如果對仁有害的一麵全然不覺也就罷了，如果有所察覺的話，他和許由所共同麵臨的其實是這樣一個問題：倒髒水的時候要不要把小孩子一起倒掉？
如果把髒水和小孩子視為一組對立的概念，那麽道家的解決方案應該是：把髒水和小孩子一起倒掉。《莊子·大宗師》有一段極著名的話：“泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。”《莊子·外物》也說：“與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽。”達到這個“兩忘”的境界，問題也許就自然消失了。
當然，《老子》的“有無相生”雲雲總會吸引更多的人往玄妙的一麵去想。John Koller很得神秘主義旨趣地這樣理解《老子》：放棄欲望，讓“道”進入並充滿自我，生命將會超越善與惡的對立之上。所有的活動都來自於“道”，自我將與世界融為一體。這就是老子給人們生活中的罪惡與憂愁提供的解決方案。（Oriental Philosophies）
超越善惡確實是一種不可思議的境界，大約也隻能依靠不可思議的方法來獲得了。我實在想象不出，如果看到1937年的南京，應該如何去超越善惡。而事情的另一麵是，這種超越需要個人與“道”的合一，這應該是我們最熟悉不過的觀念。但齊思敏（Mark Csikszentmihalyi）特意統計過《老子》裏邊“道”和人的關係，發現“道”可以被“從”（通行本第二十一章），可以被“執”（第十四章），可以被“有”（第二十四章），但從來沒有被“合一”，也不存在神人同性論的意味。（Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi）
消弭事物之間的分別，正是錢鍾書先生所謂神秘主義者的慣技。在中國的本土典籍裏，《莊子》就是這方麵最強的。人世間的一點是非，如果“站在一個更高的角度來看”，確實也無所謂對錯，無所謂善惡，就好像在茫茫宇宙裏看兩個細菌的爭鬥。但我相信，如果是我們自己遭遇了不公，誰也不會希望我們去求助的政府機構會站在這麽高的高度上看待我們的遭遇吧？——如果真這麽倒黴，我們也就隻好自己去仰望蒼穹，自己去站到那個高度來看待自己的不幸吧，這也正是心靈雞湯發揮作用的地方。
錢鍾書先生說，如果要去合乎天地的“不仁”之“德”，強橫的人一定會殘酷暴虐而無悲憫的心腸，柔弱的人一定會阿諛圓滑而無羞恥之心。黃老的道德入世之後變為韓非的刑名苛察，難道都要怪後學末流變本忘源嗎？恐怕從根子上就有問題了。《史記》說韓非之學極致處慘烈苛刻，這也是根源於“道德”之意的。[71]
“天地不仁，以萬物為芻狗”，這是自然規律，當然不錯，但是，“聖人不仁，以百姓為芻狗”，這個類比合乎邏輯嗎？這是《老子》很典型的推理方式，從自然現象總結自然規律，再以人事規律比附自然規律。在中國的傳統經典裏，《易經》的“十翼”尤其是這樣一以貫之的。
這樣的類比思維，往科學發展就是仿生學，就是《淮南子·說山》講的，人類看到木頭浮在水上而發明了造船術，看到飛蓬飄揚而發明了車子，看到鳥的足跡而創造了文字，這都是“以類取之”；而往哲學發展，性質就不一樣了。
艾蘭（Sarah Allan）在分析東西方信仰傳統之差異的時候，認為中國的早期思想家們，無論他們是屬於哪個學派的，都一樣以為自然界和人類世界都遵循著一些共同的法則。於是，通過研究自然便可以認識我們人類自己。正是自然界，而不是宗教的神話，為許多早期中國哲學概念的構成提供了根源性的隱喻。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
這種情形在易學史裏是最普遍的，源遠而流長。Tze-ki Hon研究北宋學者胡瑗的《周易口義》，談到胡瑗的易學理念給了當時的新興官僚知識分子們這樣一種鼓舞：自然界的規律同樣適用於人類社會，人類有能力構建一種像大自然的秩序一樣穩定而持久的社會政治秩序。（The Yijing and Chinese Politics：Classical Commentary and Literati Activism in the Northern Song Period，第960—1127頁）
這種思維方式早就在語詞裏表現出來了。艾蘭舉過這樣一個例子：在印歐語係的傳統裏，對動物和植物的區分相當明確。比如在英語裏，並沒有一個常用詞把動物和植物一起涵蓋進去，但中文常用的“萬物”就同時包括了動物和植物。不同的分類法造就了不同的思維方式。（The Way of Water and Sprouts of Virtue）
所以，《老子》的很多話如果拿到現在作為邏輯題來出，我們都可以判斷為類比不當。天道確實超越善惡，但人道不是。其他諸如個人修行要退回嬰兒狀態，社會治理要退回原始狀態……
講到這裏，我想應該遇到質疑了：“《老子》的這兩章應該參照通行本第十八章來看：‘大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。’”——這一章難道不就是第二章的佐證嗎？標榜美善則意味著醜惡已現，正如標榜仁義則意味著大道已廢。還有第四十九章：“聖人常無心，以百姓心為心。”這不是分明在說統治者和老百姓一條心嗎？
這確實都是問題。
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大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。（《老子》通行本第十八章）
這一章，實在是振聾發聵的名言，而且是用一副憤世嫉俗的口吻講出來的。雖然懸隔兩千年，我們甚至可以想象出作者在寫下這句話時，會是怎樣的目光炯炯，怎樣的呼吸起伏。
它道出了這個世界上最吊詭的一個真相：越是標榜什麽，就說明這個社會越缺少什麽。標榜以德治國的時候，恰恰說明了現實最大的問題是缺德；標榜清官忠臣的時候，恰恰說明這些人才是社會的另類。
《文子·精誠》很恰當地闡釋過《老子》的這個道理：如果世上沒有災害，就算聖人也沒有施行德政的機會；如果上下和睦，就算賢人也沒有建功立業的機會。我們俗話說的“時勢造英雄”，也是這個道理，我們都崇拜英雄，但很少有人願意生活在創造英雄的那種“時勢”裏。
郭店楚簡的儒家文獻《語叢》談到儒家的孝悌問題，令人吃驚地用到了《老子》一樣的修辭，說有意為孝就不是孝，有意為悌就不是悌，孝悌既不可為，也不可不為，為也不對，不為也不對。
怎樣才對呢？推想起來，仁義、孝慈，它們本該像空氣一樣，我們生活在其中，卻常常忘記它們的重要，甚至根本忘記了它們的存在。正如《管子·心術》說的“大道可安而不可說”，如果你看到一個國家裏的老百姓總是說統治者這也做得好、那也做得好，總在熱淚盈眶地感激統治者的恩惠，道家肯定會對這樣的統治者不以為然。
那麽，這些內容，與第二章的美醜善惡之辨，難道不是相通的嗎？
並不是的，《老子》這一章相當可疑：分明說出“六親不和，有孝慈”，可下一章就說“絕仁棄義，民複孝慈”，顯然把“孝慈”當作了追求的目標。如此的自相矛盾並不是因為《老子》有多麽玄奧深刻。現在我們終於知道了《老子》這一章更原始的麵貌如何，還可以推測出它是如何演變成現在這個樣子的。
楚簡丙本第一組的開篇，內容大略相當於通行本的第十七、十八兩章：
太上下知有之，其次親譽之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？猶乎其貴言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？
“大道廢”之前有一個“故”，說明這是承接上文說的。通行本刪掉了這個“故”，把前後的文字斷成了兩章。楚簡本相當於通行本第十八章的內容是：“大道廢，安有仁義？六親不和，安有孝慈？邦家昏亂，安有正臣？”
“安”可以做兩種解釋，一是做“何”解，這一來全句的意思就完全反過來了；二是作“乃”解，句意便和通行本大致一樣。兩種理解，在語法上都說得通，這也是引起學者們爭議的地方。
郭沂先生做出了進一步的解釋：“仁義”“孝慈”“正臣”，這三個詞處在相同的位置上，“仁義”和“孝慈”是儒家倡導的，它們是否也被老子認同，學者們心存疑慮，所以不妨先擱置下來。但是，“正臣”卻是個中立概念，任何一個學派也不會否定它。既然老子肯定“正臣”，必然也一樣肯定相同句式中的“仁義”和“孝慈”。
通行本和馬王堆帛書本裏還有“智慧出，有大偽”，既然把“大偽”和“仁義”“孝慈”“正臣”並列，毫無疑問地表明了作者的否定態度，但是，楚簡本裏卻根本沒有“智慧出，有大偽”，顯然這是後人加上去的。不但加了這一句，還把幾個“安”字全給刪了，把文義做了一次逆轉。
據郭沂先生推斷，帛書本粗陋抵牾，足以讓研讀《老子》的人深感不安，於是王弼本幹脆把“安”字統統刪掉，將“仁義”“大偽”“孝慈”等一律打倒。這樣做可以一箭雙雕：一來消解了帛書本的矛盾，二來也對儒家放了一支冷箭。從這點看，這改動一定是道家後學為了反儒而做的。但是，“大偽”和儒家倡導的“仁義”“孝慈”固然可以棄之而後快，但如果連同“正臣”（帛書本作“貞臣”）一起拋掉，豈不有害天理！所以不得不偷梁換柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要範疇。（《郭店竹簡與先秦學術思想》）
我自己也傾向於把“安”理解為“何”，例證是《莊子·馬蹄》的一段語法結構完全相同的話：“故純樸不殘，孰為犧尊；白玉不毀，孰為珪璋；道德不廢，安取仁義；性情不離，安用禮樂；五色不亂，孰為文采；五聲不亂，孰應六律。”
由此而推測，《老子》原本對仁義、孝慈之類的概念反而持有肯定的態度，希望大道永存而仁義在，六親和睦而孝慈在，邦家清明而正臣在。值得辨析的是，即便是道家後學提出反對的口號，反對的也應該是對仁義、孝慈等正麵概念的“標榜”，而不是反對這些概念本身。否則的話，橫掃一切真善美，基本就等於反人類了。正如王弼在《老子微旨例略》裏歸結的那樣：否定強悍並不意味著人們希望自己弱小，而是因為行事強悍的人反而會失掉他的強大；拋棄仁義也不意味著人們不喜歡仁義，而是因為追求仁義反而會帶來詐偽。
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聖人常無心，以百姓心為心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
聖人在天下，歙歙焉。為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。（《老子》通行本第四十九章）
這一章，拋開校讀上的小小爭議，確實很難和前文“天地不仁”雲雲聯係到一起。
聖人“無心”，似乎和“不仁”是一個意思，但他在這一章裏不但沒有“以百姓為芻狗”，反而“以百姓心為心”。如果聯係起來講，聖人既然“以百姓為芻狗”，又“以百姓心為心”，那就是以芻狗心為心了？聖人和芻狗一條心，這該怎麽理解呢？
這個問題讓我非常困惑，於是去翻查資料，楚簡本裏沒有這一章，也沒見有人談到過這個問題。
如果單獨理解這一章，似乎倒沒有多大的困難。這裏仍然先用陳鼓應先生的翻譯：
有道的人沒有私心，以百姓的心為心。
善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；這樣可使人人向善。
守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；這樣可使人人守信。
有道的人在位，收斂自己的意欲，使人心思化歸於渾樸，百姓都專注他們自己的耳目，有道的人使他們都回複到嬰兒般（真純）的狀態。
陳先生做過闡釋，說理想的統治者不以主觀去厘定是非好惡的標準——這應該可以說明“聖人常無心，以百姓心為心”，但他轉而又說：理想的統治者以善心對待任何人（無論善人還是惡人），以誠心對待一切人（無論守信的人還是很沒信用的人）。
這實在太增加困惑了，統治者既然消除了主觀好惡，又怎麽會以善心和誠心對待所有人，並且使人人向善、人人守信呢？這說明聖人不但有自己的主觀好惡，還以自己的主觀好惡為社會的道德標杆。既然聖人“常無心”，為什麽永遠都保持著善心和誠心呢？如果聖人以百姓的心為心，可百姓的心怎麽可能到達這種道德高度？
還舉那個殺人放火的例子，如果有人殺人放火了，按照人之常情，老百姓肯定想除之而後快，那麽聖人和百姓一條心，自然也會這麽想，可是，“善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他”，這可怎麽講呢？再說，聖人存了“善待”之心，豈不是“斯不善已”，又怎麽“以百姓為芻狗”呢？
所以說，《老子》這一章，本身已經難於自圓其說，和“天地不仁”那一章也有矛盾。這兩章都不見於楚簡本，出現這種情況，如果不是我自己受限於理解能力的話，或許這兩章是道家的兩位後學分別寫入的，他們對聖人的治國之道各有各的理解。
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“天地不仁”這個道理，被漢朝人做過好一番的闡發，不厭其煩地為我們解釋了天地“為什麽”不仁。
在解釋這個“為什麽”之前，有必要先講一點初中物理的小常識：共振。
弦樂器怎麽調音，最常見的方法就是用共振原理，而這種方法至少已經有兩千多年的曆史了。《淮南子·覽冥》說到調弦，“叩宮宮應，彈角角動”，彈一下這根宮音的弦，另一根宮音的弦也跟著顫動；彈一下這根角音的弦，另一根角音的弦也跟著顫動，這就叫作“同聲相和”。
這種現象難道隻在聲音裏才有嗎？——我們現在說起共振，確實隻對音波而言，但古人以為這種現象非常非常普遍，比如陽燧和陰燧。
我們都知道陽燧是什麽，就是金屬的凹麵鏡，可以匯聚太陽光來生火，但我們恐怕很難想象這世上還有一種和陽燧相反的東西：陰燧。
陰燧也叫方諸，是一種大蚌，先把它摩擦生熱，月圓的時候就用它來匯聚月光，但月光不能生火，生的自然是火的反麵：水。用銅盤放在陰燧底下，可以接下好幾滴月光之水。
這就是古人陰陽觀念的一個體現，凡事有一陰必有一陽，太陽是至陽，月亮是至陰，有陽燧自然也會有陰燧；火為陽，水為陰，所以陽燧能夠取火，陰燧自然可以取水。中醫理論最核心的內容就是這個“陰陽”。
舉個中醫的例子，《黃帝內經·素問》發現中國的地勢西北高、東南低——這個觀察本身並不錯，現在我們的初中地理課本也這麽講，但在《素問》看來，地勢的西高東低也就給天地分出了陰陽：地勢以西北為高，所以西北方向的天就不足，是為陰，對應在人的身上，人的右耳不如左耳靈，右眼不如左眼明；地勢以東南為低，所以東南為陽，對應在人的身上，人的左側的手足就不如右側的強。
黃帝有點困惑：“為什麽會這樣呢？”
岐伯解釋說：“東方為陽，所謂陽，精就往上走，結果就是上明而下虛，而人的耳目在上，手足在下，所以耳目靈光而手足不靈便；西方屬陰，所謂陰，精會向下聚，結果就是下盛而上虛，所以人的耳目不便而手足好使。如果這兩種人都受到了邪氣侵犯，表現在身體的上部就會右邊比左邊嚴重，表現在身體的下部則相反。”
給人看病，這套道理先要搞懂。察看患者的氣色，給患者號脈，首先要做的事就是“別陰陽”。先把陰陽分辨清楚，再談其他。最後落實到治療方法上，是所謂“陽病治陰，陰病治陽”。不過這樣看來，《黃帝內經》如果拿到其他國家，千萬不能膠柱鼓瑟地應用，因為地勢若不同，陰陽方位就跟著變了。
陰陽的道理無處不在，有些可以解釋出來，比如岐伯就給黃帝解釋清楚了，也有一些解釋不出來，比如《淮南子·覽冥》說蠶吐絲的時候，樂器上的商弦就容易斷。這是為什麽呢？有人推測說蠶在剛剛吐絲的時候，絲還比較脆弱，而商音也是清冷悲切的，這就是同類相感的道理。
同類相感，人們解釋不清的事情很多，下麵這個例子，有興趣的讀者不妨一試：找一個充滿月光的晚上，用蘆葦灰在窗外的月光底下畫一個缺邊的圓圈，然後抬頭看天，一定會發現月暈也缺了一邊。至於為什麽會這樣，古人覺得無法解釋，所以《淮南子·覽冥》說，這些事情就連智者和能言善辯的人也說不明白。
不明白也沒關係，隻要知道了這個原理，照著去做也就是了，畢竟天地間那麽多的奧妙不是僅靠人類的這點小小智慧就能夠搞明白的，更不是靠小小的辯才就能說清的。
為什麽這麽說呢？比如說，我們看到火能燒焦木頭，就用它來熔化金屬，這是行得通的，但如果看到磁石可以吸鐵，就拿它來吸瓦，這就行不通了。事物的性能本來就很難搞清，我們知道陽燧可以取火，知道磁石可以吸鐵，知道葵花向太陽，但我們隻知其然而不知其所以然，無論我們有多聰明。
所以說，隻憑耳目的觀察，根本分辨不清事物的原理；僅靠心中的想法，也不足以論定是非。靠聰明來治國，是保不住國家的，隻有順應陰陽變化之理和自然感應的規律，才可以擁有天下。[72]（《淮南子·覽冥》）
《淮南子·覽冥》接下來提出了一個和“天地不仁”類似的說法：道，是無私的，既不會特別親近誰，也不會刻意疏遠誰，而順應它的人就會得利，違背它的人就會遭殃。——這倒給了我們理解“天地不仁”和道家的反智主義一個新的視角。為什麽反智，因為智力不足以認識事物根本的特性和規律，倒不如放棄這種努力，順應著我們弄不明白的那個規律去做事；為什麽聖人要以百姓為芻狗，因為這是順應天道，而順應了天道，就會天人相感，天地不仁而萬物生長繁衍，聖人不仁而百姓生長繁衍，這樣不是很好嗎？
我們知道，漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，董仲舒那套儒術大受陰陽家的影響，愛講天人感應。而《淮南子》的作者從《老子》裏邊竟然也能推出同樣的結論，可見學術發展之一斑。
王充也有對《老子》的發揮，說天道無為，所以任憑魚兒在水中遊，野獸在山上跑，各由它們的本性，而不會把魚兒驅上山陵，把野獸趕下深淵。老百姓其實也像魚兒和野獸一樣，所以上德之人治理百姓，就像天道聽任魚兒和野獸的生活一樣，真的是“若烹小鮮”而已。所以說最適宜的政治是這樣的：君臣相忘於治，魚兒相忘於水，野獸相忘於林，人相忘於世，這才是天地自然之道呀。（《論衡·自然》）
王充這番話看上去很得《老子》真諦，而且講得溫柔婉轉，讓人很是愛聽，隻是他沒有聯係到一件很重要的事：大自然確實會把魚兒驅上山陵，也會把野獸趕下深淵，還會變化出各種惡劣的環境，奪取無數生物的性命。王充看到的天地萬物，看來和達爾文看到的很不一樣。