第八章 天地不仁，以萬物為芻狗
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老子升格為太上老君之後，帶起了好大的一脈香火。老百姓很少會去關心教理，總是見個泥胎就拜，禮多神不怪。於是，就像佛祖教人“四大皆空”而人們反而向他求財一樣，《老子》明明打著醒目的無神論旗號，可還是被人當成神了。
據《抱樸子·雜應》的描述，成神之後的太上老君好不威風，他身高九尺，鳥喙隆鼻，眉毛長五寸，耳朵長七寸，腳上有八卦圖案。他的床是一隻神龜，住的地方是金樓玉堂，台階都是白銀做的。他以五色雲為衣，頭戴重疊之冠，腰懸鋒之劍，被一百二十名仆童簇擁著，還有神獸環衛四周：左有十二青龍，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，後有七十二玄武，十二窮奇在前開道，三十六辟邪在後壓陣，頭頂之上雷鳴電閃，熠熠生輝。
隻是如此陣容，哪裏還有一點謙衝退隱、洗盡鉛華的模樣呢。一個人一旦成為偶像，光環就遠比真實重要了。[58]
白居易寫過一首《海漫漫》，題下小注說“戒求仙也”，說了一些求仙的虛妄，最後歸結到老子頭上：“何況玄元聖祖五千言，不言藥，不言仙，不言白日升青天。”而老子的信徒們做得最多的，恰恰是《老子》五千言裏從來沒說的。
這就有必要說說我們的傳統。顯而易見的是，我們的傳統是在周代被塑型的，孔子宗周，後來儒學成了官方學術，綿延兩千年。但這約略可以說是官方傳統，還有一種民間傳統，正如萬誌英（Richard von Glahn）說的：在現代考古學出現之前，人們隻是隱約地感覺到，中國宗教文化的許多基本特征都是源於商王朝的，現在我們已經能夠認可這個看法了。（The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）
商代的人有著虔誠的信仰，周人作為革命者，敵人支持的，我們就要反對，所以對天命、鬼神縱然不高聲反對，至少也很有幾分懷疑。周代是一個偏於理性的時代，狂熱的信仰傳統要到秦漢以後才被恢複。我們看諸子百家，真正抱持有神論信仰的隻有一個墨家，而這還與墨子的特殊身世有關：墨子有可能是宋國人，宋國正是殷商後裔的封國；墨子還有可能出身於社會下層，和周代上流社會的主流文化應該有一定的距離。
而即便是墨家內部，對鬼神之事的意見也很不統一。墨子本人堅定地高舉鬼神大旗，認為鬼神英明神武、公正廉明，但這個信念畢竟和社會現實的差距太大了，所以就連墨子的嫡傳弟子也漸漸開始懷疑老師的話了，搞得墨子要不斷地開導他們才行。
近年發現的上博簡有一篇《鬼神之明》，說是鬼神之明，其實對鬼神到底夠不夠明很懷疑。讓作者非常困惑的是，伍子胥那麽好的人竟然落得無比悲慘的下場，亂臣賊子榮夷公卻能得享天年，看來鬼神也不那麽靠得住。
《鬼神之明》到底要算哪個學派的文獻，學者們有說是墨家的，有說是儒家的，但對鬼神的懷疑可以說是當時社會上一種很主流的觀念。怎麽解決這個問題，人們需要的其實不是真相，而是心靈雞湯，所以後來佛教能夠在中國流行，就是因為引進了六道輪回的概念，並發展出許多易於被大眾接受的修正主義的解釋，把這個老大難的問題給解決掉了。
先秦時期，人們還沒有想得那麽多。我們回過頭來再看《老子》，它在這個問題上堅定地站在無神論的立場上，喊出了一句讓許多人都很不舒服的宣言：“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”（通行本第五章）
大家之所以感覺不大舒服，首先是因為儒家的核心理念“仁”在這裏處於一個很難堪的位置。有人說《老子》旗幟鮮明地反儒，這句話也算一個重要證據。
真是這樣嗎？我們先把這句話放在上下文裏看看：
天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。
天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
多言數窮，不如守中。
天地無所偏愛，任憑萬物自然生長；聖人無所偏愛，任憑百姓自己發展。
天地之間，豈不像個風箱嗎？空虛但不會窮竭，發動起來
而生生不息。
政令煩苛反而加速敗亡，不如持守虛靜。（陳鼓應《老子注譯及評介》）
這是通行本第五章的全部內容。一共三段話，彼此不相關。要想把它們聯係起來，大概隻有“感悟”一途了。
若用個樸素而笨拙的辦法，對照一下楚簡本看，事情就變得有些蹊蹺了。郭沂先生做過一個統計，發現通行本的某些章隻有一部分見於楚簡本，而同樣一章裏，見於楚簡本的部分和不見於楚簡本的部分風馬牛不相及。第一個例證就是我們現在講到的這章。這一章，楚簡本裏隻有“天地之間，其猶橐籥乎”，並沒有“天地不仁”和“多言數窮”那兩段。（《郭店竹簡與先秦學術思想》）
在其他文獻裏尋找蛛絲馬跡。《文子·自然》引過《老子》這一章，但隻引了“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”；《淮南子·道應》引《老子》這一章，卻隻有“多言數窮，不如守中”；《文子·道原》也引過“多聞數窮，不如守中”，緊接著的就是“絕學無憂，絕聖棄智，民利百倍”。看來通行本《老子》第五章的文字原本並不在同一章裏。（彭浩《郭店楚簡〈老子〉校讀》）
郭沂先生推斷，通行本的章節中不見於楚簡本的部分顯然是後人加進去的，既有加得生硬的，也有加得巧妙的。這個推斷很有說服力，也很有解釋力，我們就先依著它，把“天地不仁”這一句剝離出來，在儒道矛盾越發激化的那個語境下來理解。
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首先解釋一下何謂芻狗。
1971年，有暴力美學電影宗師之稱的導演薩姆·佩金帕（Sam Peckinpah），拍了一部名叫Straw Dogs的經典禁片，但是很多觀眾不理解“稻草狗”（Straw Dog）和電影內容到底有什麽關係，其實這個“稻草狗”就是取自《老子》的“芻狗”。
在電影的一開始，達斯汀·霍夫曼飾演的數學教授大衛帶著美麗的妻子住到了妻子在英國的農村老家，想在這個寧靜的環境裏潛心研究學問，但這個書生氣十足的數學家總是受到那些粗獷的鄰居的欺侮，一而再，再而三，愈演愈烈，但他從來沒有發作。得寸進尺的鄰居們甚至設計騙他出門，借機強暴了他的妻子。
第二天，大衛夫婦在開車回家的途中不慎撞傷了智障青年尼爾斯，便把他載回了家，誰知道尼爾斯正受到一幹村民的追捕。明明事不關己，而一向逆來順受的大衛這一次卻堅決捍衛著自己的原則：不能在自己的家裏發生暴力。
大衛拒絕交出尼爾斯，因此被五名狂暴的追捕者圍困在家裏。
在僵持的過程中，村民們殺死了聞訊趕來的警長。警長之死不但意味著法製約束力的消失，也意味著暴徒們沒了退路。
大衛也沒了退路，他拿起一切可用的武器堅決地捍衛自己的私人領地。作戰的時候，大衛打開了留聲機，以蘇格蘭風笛作為自己的戰鼓。他仍然像平時那樣不動聲色，卻消滅了所有侵入自己住宅的人。
這是一部相當複雜的電影，可被解讀的歧義空間很大。至此，薩姆·佩金帕的“芻狗”至少可以獲得三個層麵的解釋：一是主人公終於視鄰居為草芥，殺人毫不手軟；二是“天地”和“聖人”都是“不仁”的，誰都不會為主人公遭受欺淩而出頭；三是主人公從來就不是一個懦弱的人，他在一些侵犯麵前之所以看似懦弱，隻因為這些侵犯並沒有觸及他的原則，而他的原則對所有人一視同仁，視所有人為芻狗，無論是侵入自己住宅的暴徒，還是自己那美麗的妻子。在第二和第三點上，可以說導演確實表達出了《老子》的意思，而且還清晰地告訴了我們，即便在清心寡欲的道家那裏，暴力也是天然具有正義性的。
所謂芻狗，如Straw Dogs這個英譯，是一種草紮的狗。《莊子·天運》裏，師金評價孔子，就用芻狗來做比喻，說在獻祭之前，芻狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐裏，蓋著精美的繡巾，巫師要齋戒之後才能前來迎送，可等到獻祭之後，芻狗便被丟棄不顧了，過路人踩壞了它，樵夫把它撿回去生火。這時候如果再有人把它拿回家供著，恐怕睡覺都會做噩夢了。孔子不就是這樣嗎，先王的禮樂無非是當年的芻狗，時過境遷了，卻還要擺出來供著，難怪孔子一輩子碰壁。
就祭祀來講，芻狗好像還很靈驗。《韓詩外傳》還講過這樣一件事：上古有一位名醫叫作弟父，他給人治病隻有一個方法：以莞草編成席子，以芻草紮成狗的樣子，麵向北方祈禱，隻消十句話，病人就全好了。
蘇轍《老子解》說：芻狗在祭祀的時候被裝飾起來，被人們恭恭敬敬地供奉著，難道是人們敬愛它嗎？隻是這個時候就該這麽做而已；等到祭祀結束之後，剛剛還一身盛裝的芻狗就被隨意丟棄了，難道是人們討厭它嗎？隻是這個時候就該這麽做而已。
天地沒有仁心，把萬物當作芻狗；聖人也沒有人心，把老百姓當作芻狗。——這是不是意味著統治者對老百姓該照顧的時候就照顧，該拋棄的時候就拋棄呢？又由誰來決定到底什麽時候才是這個“時候”呢？
這個道理看上去有點駭人聽聞，稍微多想一想就會覺得毛骨悚然。不過胡適先生說，“天地不仁”的“仁”有兩種說法，一是慈愛，二是“仁”即“人”，“不仁”就是說“不是人”，不和人同類，然後給以很高的評價說：“古代把天看作有意誌、有知識、能喜怒的主宰，是把天看作人的同類，這叫作天人同類說（Anthropomorphism），老子的‘天地不仁’說，似乎也含有天地不與人同性的意思。人性之中，以慈愛為最普通，故說天地不與人同類，即是說天地無有恩意。老子這一觀念，打破古代天人同類的謬說，立下後來自然哲學的基礎。”（《中國哲學史大綱》）
不過，若依循胡適先生的這個解釋，不但天地不與人同類，就連聖人也不與人同類了。何況周代在開國時期就很有無神論的思潮，發展到老子這個時候，不但沒必要“打破古代天人同類的謬說”，反而要“建立”這個謬說了。
錢鍾書先生也說所謂“不仁”有兩種情況，應該加以辨析。
第一種情況就是我們最熟悉的儒家概念，所謂“天地不仁”“聖人不仁”，是說天地和聖人全都沒有愛心。第二種情況中醫都很熟悉，所謂“不仁”就是“麻木不仁”，指的是手腳麻痹了不能動，這在《黃帝內經·素問》裏就有記載，武威漢簡發現的醫書裏也有。
第二種意思在《老子》這一章最能貫通上下文，所謂“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”，就是說天地是麻木的、沒感覺的，任憑萬物自成自長、自生自滅；聖人也和天地一樣，任憑百姓自成自長、自生自滅。
無論把“不仁”理解為麻木不仁還是沒有愛心，總之，天地給萬物提供了一個可資生長的環境，其他則不聞不問，聖人同理。這對老百姓來講似乎有點殘酷，無論遇到了什麽不幸，任你哭天搶地也好，求神拜佛也罷，統統沒用。不過話也說回來，在《老子》的思路裏考慮問題，會發現百姓們之所以哭天搶地、求神拜佛，恰恰是統治者的有為之仁政要負很大的責任。
當然，也有一部分責任是老百姓自己要負的，誰讓他們欲望太多呢。如果統治者恬淡無為，被統治者淳樸寡欲，這該是個多好的太平世界啊。《老子》這麽想，至少出發點是好的。
錢鍾書先生舉出過杜甫《新安吏》的“眼枯即見骨，天地終無情”，說這句詩是“解老之渾成語也”。
《新安吏》是杜甫著名的“三吏”詩之一，說的是“安史之亂”期間唐軍在鄴城大敗，郭子儀退保洛陽，其他節度使各自逃回本鎮，唐政府為了補充兵員而強拉壯丁。杜甫當時正由洛陽去華州，途經新安縣，眼睜睜看著縣城裏未成年的孱弱少年盡在征兵之列。
悲天憫人的杜甫先是道出了一句似乎天地有情的話來：“白水暮東流，青山猶哭聲”，河水東流，一去不返，似是在象征那些被強行征召入伍的少年，青山定定不動，隻有哭聲一片，似是在象征新安道上送行的親人。[59]但是，青山白水的有情畢竟是人的感情投射，對於天地來說，這些無法回頭的少年是否就像無法回頭的白水一般呢？滄海可會憐惜一粟，茫茫無窮之宇宙，可會體恤這小小的、凡人的悲歡離合嗎？
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這個意思，很多人接受起來都感到困難，人們總要為自己的命運求一個可以接受的答案。《莊子·大宗師》講過一個故事，子輿和子桑是好朋友，有一段日子天氣很壞，雨一連下了十天，子輿便開始擔心子桑，怕這個窮朋友撐不過去，就帶了夥食去看望他。到了子桑家的門口，卻聽到裏邊發出一種奇怪的聲音，又像唱歌又像哭號，仔細聽，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成調子。
子輿推門進去，對子桑說：“你唱的是什麽呀，怎麽是這種怪腔調？”
子桑答道：“我正在想，到底是什麽原因讓我窮成這個樣子，可我百思而不得其解。難道要怪我的父母嗎？可他們又何嚐希望我混成這樣呢！應該怨天怨地嗎？可是天地沒有偏私，難道偏偏要為難我嗎？我之所以淪落到這般的絕境，看來不怨天地，不怨父母，這都是命呀！”
子桑的這番話，解答了道家人要麵對的一大難題：既然天地無私（天地不仁），為什麽人的貧富窮達會懸殊這麽大呢？總得有一個承擔責任的東西才行，既然天地承擔不了這個責任，那就怨命好了。[60]
如果能夠站在統治者的高度來看問題，答案就不會顯得那麽悲觀。比如一種典型的理解是：這一章是說天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。按照王弼的經典注釋，天地如果存有仁愛之心，就會以自己的意誌來向萬物示以仁愛，以自己的標準來“有為地”改變萬物的自然狀態。動物吃草，人類吃狗（王弼錯誤地把“芻狗”理解為“芻和狗”），雖然殘忍，但這是生物的自然本性。如果天地要以仁愛之心來改變這些，反而對誰都沒好處。
《莊子·齊物論》說“道之所以虧，愛之所以成”，愛的出現意味著道的虧損，這種觀念可以看作對《老子》“天地不仁”一章的發揮吧。
這很像我們很熟悉的一個故事：在一個特定的區域裏，人們為了保護鹿群而滅絕了狼群，結果卻發現失去了天敵的鹿群反而在養尊處優的環境裏迅速退化了，於是人們幡然醒悟，“引進”了曾經悉心以滅絕之的狼群。
但麻煩的問題是，這個道理即便在自然界裏自然成立，但它可以原封不動地引入人類社會裏來嗎？有人就很樂觀，王弼以為這種“不恩不傷”的大道如果被天地違反了，萬物就無從生長，如果被聖人違反了，政治肯定就搞不好。（《老子微旨例略》）
但是，王弼所謂的“不恩不傷”實在有點牽強，因為他既然承認動物吃草和人類吃狗都是生物的自然本性，這自然就有恩有傷——草對牛羊有恩，牛羊對草有傷。這個道理還是《陰符經》講得更妥帖一些：“天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜也。三盜既宜，三才既安。”人與萬物的生長所依賴的養分總不是憑空而來的，而是從哪裏“盜”來的。草木要盜天的雨露和地的氮磷鉀，人要盜牛羊的蛋白質，蚊子要盜人和動物的血，天下萬物都是這種既相盜又相依的關係，這種關係隻要到達穩定狀態，萬事萬物就會相安不亂。狼群和鹿群就是這樣，不可以率然破壞它們在長久的博弈中形成的穩定狀態。
這種思想看上去很先進，但依然很難照搬進人類社會。比如，奴隸主剝削奴隸也可以達到一種“三盜既宜，三才既安”的穩定狀態，但這是不是人類社會適宜追求的目標呢？更讓我們習以為常的是，統治者自然會覺得犧牲一部分人的利益來換取整體的長足發展，這不但非常劃算，而且合乎正義，反正再怎麽犧牲也犧牲不到統治者自己。
人類畢竟要麵臨許多道德問題，否則就真可以依照社會達爾文主義來做事了。
換一個角度來想，先舉一個很簡單的切身的例子：你今天的晚餐食譜是羊肉燒烤，廚師正磨刀霍霍準備宰羊，你該怎麽做呢？
人類的天性就是雜食，所以人吃羊是“自然”的；而惻隱之心也是人類的天性，所以你不忍心看到小羊被殺也是“自然”的。孟子就折中地解決過這個問題：羊當然可以殺，可以吃，隻是君子應該遠離廚房，避免看到羊被宰殺的殘忍過程。小人有沒有惻隱之心，孟子就不管了。
這個道理引申之，如果我們手持先進武器，突然看到一隻老虎在追捕一隻小羊，我們應該怎麽做呢？按照“聖人不仁”的標準，我們應該聽之任之，不以自己的意誌去幹涉自然規律。王弼曾引用某位不知名的古人的話說：“人們很難領悟這個道理呀，隻知道非聖就是非聖，卻不知道聖也是非聖；隻知道不仁就是不仁，卻不知道仁也是不仁。”（《老子微旨例略》）換成我們容易理解的話就是：普通人隻能理解壞蛋很壞，一點都不好，卻無法理解真正的大好人看上去也一點都不好。
但按照儒家的標準，即便我們知道老虎吃羊是不可改變的自然規律，也知道老虎並不是因為道德品質敗壞才去捕食小羊的，還知道即便我們救下這一隻小羊也救不下千萬隻小羊，我們至少還是應該開槍把老虎嚇跑，把“眼前的”這隻小羊救下來才對，非如此則是人性淪喪、毫無惻隱之心的表現，也就不成君子了。
我們把邏輯再向前一步：如果吃與被吃的關係發生在人類社會的內部，我們又應該在何種程度上遵循“天地不仁”與“聖人不仁”的教誨呢？
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天地對待萬物、聖人對待百姓，都一視同仁，並無偏私。——如果是這樣的話，倒很符合《莊子·天下》介紹的彭蒙、田駢和慎到的思想。在他們看來，大道包含萬物卻不做具體的分辨，人要效法大道，就得拋卻主觀，齊同萬物。[61]
這聽起來雖然舒服得多，卻不小心走進法家了——《荀子·非十二子》果然就批評田駢和慎到他們“尚法而無法”，但這說明他們好歹也是推崇法治的。
的確，以上的道理如果應用到政治實踐中去，就意味著：確切的法律條文才是對（統治者本人之外的）所有人一視同仁的，或者用現代公司來做例子，獎懲製度、考勤製度對所有員工一視同仁。賞罰基於既定的程序，而不是基於領導的好惡。《韓非子·用人》認為這種情況是最高的政治水平，即“至治之國，有賞罰而無喜怒”。馬王堆帛書《經法·國次》講“天地無私”，也近乎這個意思，但接下來就教人如何“正義地”吞並別的國家了。
這不隻是一個現代讀者才有的困惑，早在漢朝就有了。也許是本著一種善良的心理，相信不中聽的話一定是假話，所以漢朝一位給《老子》作注的前賢把這一章注釋得非常符合大眾的心理期待。這位前賢很可能就是留侯張良的九世孫，五鬥米道的創始人，第一代的張天師：張道陵，而注本的定稿也有可能歸功於他的孫子張魯。這個注本，就是在道教被尊為“四輔”之首的《老子想爾注》。[62]
斯坦因當年從敦煌莫高窟弄走了許多典籍寫本，其中就有《老子想爾注》的殘卷，現在我們隻好到大英博物館去看了。
《老子想爾注》對“天地不仁”一章的注釋別具一格，說所謂“天地不仁”，隻是對邪惡之輩不仁，對良善之輩卻很仁慈，“道”就是這樣懲惡揚善的。天地對那些壞分子視如芻草和苟畜。（注釋者顯然沒搞懂“芻狗”的意思。什麽叫“苟畜”，我也不明白，好在這並不影響我們觀其大略。）
接下來說聖人：聖人效法天地，對好人好事很仁慈，對壞人壞事就不仁慈。所以做人應當多積善功，使精神與天相通，這樣的話，就算遇到危難，天也能馬上知道，及時過來救你。那些庸庸碌碌的人卻像芻狗一樣，精神不能通天。為什麽會這樣呢？因為他們心裏藏著邪念，所以沒法通於上天，就像小偷不敢麵對警察。那麽在危難關頭，天自然不會知道，更不會來救他們了。
理性的讀者恐怕很難想象這樣的解釋竟然也可以成立，尤其是，居然把無神論的《老子》變成了有神論。這不免讓人疑惑：這樣的書怎麽能立得住腳呢？——答案或許很簡單：它最主要的目標讀者不是士大夫階層，而是普通百姓，而它恰恰說出了老百姓的心聲。
東漢末年，天下板**，五鬥米道也算割據政權中的一支。尤其在張魯這一代上，在漢中建立了政權。但張魯這支割據勢力和曹操、劉備等人的集團有一個很大的不同：它並不是純粹的政治力量，而是政教合一，先有教權，才有政權。而這部《老子想爾注》可以說就是他們教權所秉的“聖經”，遵照其中昭示的“道意”，小則可以修身，大則可以治國。
張魯也果然把漢中治理得很好，統治近三十年之久，直到建安二十年投降了曹操。
生逢亂世，張魯縱然想拋開《老子想爾注》，隻按《老子》本文的“聖人不仁”來做，畢竟也做不到。就算做到了，就算把境內真的治理成《老子》所向往的那個淳樸的古典天堂，到頭來還是為人做嫁衣，被強者一股腦地取了過去，應了《莊子·胠篋》的道理。[63]這樣看來，《老子》的政治理想必須還有一個前提：我所治理的這片地方一定就是全部的天下。
這道理不大令人愉快，難道天地不仁，就任憑人間“殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸”嗎？事情似乎還有轉機，《老子》還有一句名言：“天道無親，常與善人”（通行本第七十九章），盡管這句話也不見於郭店楚簡本。
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“天道無親，常與善人”，這句話雖然在楚簡本裏找不到，卻似乎有一個更加古老的來源。《說苑·敬慎》記載過這樣一件事情：孔子參觀周之太廟，見到一座金人，三緘其口，金人的背上鐫有大段的銘文，全是明哲保身的處世哲學。就在銘文的最後，赫然正是“天道無親，常與善人”。
如果這段話記載屬實，就說明通行本《老子》的這句話正是從這段銘文裏抄錄來的。——這是一個爭議話題，學者們有相信的，也有不相信的，就我看過的論戰材料來說，我基本傾向於不信的那一派。這篇銘文應該是仿古造舊的，可惜造舊如新，應當是戰國末年以至漢初的作品，斷然不可能被孔子看到。
所以，“天道無親”和“天地不仁”這兩段有可能是同一時期被道家後學加進《老子》文本的，它們在意思上也確實相當貼合。
但是，我們仍然可以推斷“天道無親”並不是《老子》的原創，而是從古書裏改編過來的。《左傳·僖公五年》記載了晉國著名的假虞伐虢的事情，宮之奇勸諫虞國國君，講了很多唇亡齒寒之類的大道理。當虞君為自己找借口，說自己一向重視祭祀，鬼神一定會幫忙的時候，宮之奇引述《周書》，說“皇天無親，惟德是輔”，否則的話，假如晉國滅了我們虞國之後把祭祀規格搞得更高，難道鬼神還會幫他們不成？
宮之奇這番話，可謂徘徊在有神論和無神論之間。《周書》“皇天無親，惟德是輔”也正是周代開國先賢們的思想方針，現在被《老子》稍作改動地拿來用了，鬼神的色彩完全見不到了。
“天道無親”和“天地不仁”是同一個意思，但後者下啟“以萬物為芻狗”，前者則下啟“常與善人”，是說天道常會站在善人的一邊。好像有點矛盾，到底哪個對呢？
這兩句話，其實並不矛盾。我們可以想象一下短跑比賽，終點的那根紅線既“不仁”，也“無親”，以所有的運動員為芻狗，但隻會被跑得最快的那個運動員撞到。也就是說，在《老子》的天道觀裏，雖然沒有人格神高踞蒼穹之上俯瞰眾生，懲惡揚善，但好人常常能得到好報。這是因為他的行為符合天地自然之道，受到了自然規律的回報。
我們還應該注意一下《老子》慣用的修辭，它經常“正言若反”。《淮南子·詮言》講“五大”，前兩位就是“大道無形，大仁無親”，這完全是《老子》的口吻。原來“無親”是“大仁”的特點，那麽“天道無親”也就是“天道大仁”了。這樣一梳理，“天道無親”和“天地不仁”竟然是一回事？！也就是說，“不仁”就是“大仁”。
有趣的是，孔子也表達過非常類似的觀點，他說：“堯真是了不起呀！真高大得很呀！隻有天最高最大，隻有堯能夠學習天。他的恩惠真是廣博呀！老百姓簡直不知道怎樣稱讚他。”（《論語·泰伯》）
王弼在《論語釋疑》裏闡釋孔子的意見說：“大愛是無私的，所以不會對某人有特別的恩惠。堯效法上天，他的政治法則符合於萬物的自然。他不偏袒自己的兒子，而是尊奉臣子（舜）為君，於是邪惡之人自動受到懲處，為善之人自然成就功業。但無論是功業、美名還是懲罰，都不是堯親力親為的。老百姓也不明白這背後到底是怎麽回事，所以也就不知道該怎麽來稱讚堯了。”
這些內容完全適合用來闡釋《老子》的“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗”。其背後隱含的道理是：天什麽都不做，什麽都不說，卻默默地使萬物生長，欣欣向榮，這裏邊的道理縱然很難弄清，但有樣學樣一定沒錯。連《陰符經》這樣的書在一開篇也提綱挈領地說：“觀天之道，執天之行，盡矣。”天怎麽做，我們就怎麽做，這就足夠了。
但是，話雖順耳，讀者們難免會有懷疑：天地不是生命體，做到“不仁”很容易，但聖人畢竟也有血有肉，做到“不仁”豈不是很難嗎？——的確很難，而解決的途徑，一是承認天是有生命的，比如在道教早期經典裏，認為帝王是天的兒子，兒子自然應該遵循父親的教誨（《太平經·去邪文飛明古訣》）；二是沿襲天地自然觀，至於聖人到底要怎麽做，除了不偏不袒之外，應該還有一個必要的內容：隱藏自己的好惡之心，不顯露出自己的意圖和欲望。因為統治者一旦顯露出主觀傾向，臣下就該競相作偽了。
隻是這個道理是法家告訴我們的——《老子》要統治者對人民“不見可欲”，《韓非子》要求統治者“無見其所欲”；《老子》講“大巧若拙”，黃老一係的《陰符經》卻講“性有巧拙，可以伏藏”，要人深藏不露，正是很配套的兩對概念。這也可以看出，《老子》之學的確很容易走向法家。
問題並沒有至此結束。且不說如何解釋天道將會言人人殊，更重要的是，如果說統治者最佳的政治法則就是效法上天，並且天道總是站在好人的一邊，這真是一種自然規律的話，為什麽現實生活中好人沒好報的現象比比皆是呢？
這個問題對於周朝人的意義和對於我們的意義很不一樣。周人立國是以下犯上的造反，用“血流漂杵”的暴力手段推翻了殷商政權，所以，證明自己的合法性最是當務之急。
當時有一個非常敏感的問題：殷商最信天命鬼神，但還是被周人推翻了，這難道說明了天命鬼神全是假的嗎？——周人就算心裏這麽想，嘴上也不能這麽說。為了維護政權的穩定，天命鬼神的道理還是要講，隻是更多地講給被征服了的殷的遺民聽，內部討論的時候就很有無神論傾向了。
那麽，天命既然存在，為什麽侍奉上天和鬼神最勤的殷商卻滅亡了呢？周朝開國的先賢們編出了一種嶄新的天命理論：上天是照顧你還是懲罰你，並不看你祭祀搞得是否隆重，而是看你的德行。如果你的德行足以配天，自然一切順遂；但如果你的德行壞了，哪怕你再虔誠，一樣會招致厄運。
這種理論一出，武王伐紂自然就屬於替天行道了，但時間久了，人們在現實生活中便發現了越來越多的反例，居然無法用這套理論來解釋！孔子就遇到過這種情況，那次南下楚國，被困陳、蔡之間，斷糧了很多天。子路想不通，問孔子道：“我聽說善有善報，惡有惡報，以老師您這樣的修為居然落到這般田地，這是為什麽呢？”孔子看來早就想過這個問題了，當下列舉了一大批曆史名人，歸結道：“賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。”這話有點像我們老百姓說的“一命二運三風水”，總之不認為經曆過風雨就一定能見到彩虹。
這個故事在儒家經典裏常被提到，《荀子·宥坐》《孔子家語·在厄》《說苑·雜言》都講，《史記·孔子世家》也講，隻是情節不大一樣：弟子們因為挨了餓，開始懷疑老師推行的大道是不是錯了。——這種懷疑很正常，根據周人的天命觀念，確實可以順理成章地得出這個結論：孔子之所以這麽倒黴，是因為德行不能配天，甚至走的是一條歪門邪道，所以才受到了上天的懲罰。
在《史記》的版本裏，最後是孔子最得意的弟子顏回說了一番似乎可以開導所有人的話：“老師您推行的道是至大之道，大到全天下都容納不下。但這有什麽呢，他們容不下您，才見得您是真正的君子。”
兩個版本比較起來，還是第一個版本更反映出儒家師生們當時麵對的一個很嚴峻的問題：周朝開國以來的天道觀念是不是應該被重新解釋了？否則的話，不要說無法理解這個錯綜複雜的現實世界，甚至連自身行為的正當性都要受到懷疑了。
郭店楚簡《窮達以時》也是討論這個問題的，表明孔子確實提出了一種“天人有分”的理論，比荀子的“天人相分”更早，把天和人的關係拉遠了很多。同時出土的《唐虞之道》，依顧史考先生的釋讀，“古者堯升於天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時”，堯這樣的大聖人，也有一個“時也，命也”的問題。
這確實是人類世界中的一個老大難問題，在儒家先賢當中，孟子後來也遇到過，他給出的解釋就是我們從小就背過的：“天將降大任於斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚……”其實這就是一種自我安慰，當你有了成績，你就當成天道酬勤，當你受了累、挨了餓，你就當作這是上天對你的磨煉和考驗。一個人要在艱難時世裏討生活，總少不得一點信念的火花，盡管這個火花隻是你的想象力虛構出來的一個幻影。生活的勇氣往往來自於自我暗示的謊言，除非你一直過得很順。
即便是孔子和孟子的回答，也注定不會被大眾接受。因為這種答案盡管已經比血淋淋的現實溫和了許多，仍然隻有意誌力在平均值以上的人才有可能安之若素。
《呂氏春秋·具備》也思考過這個問題，但答案樸素得多，不講天命，隻談“條件”：神射手有了，良弓也有了，但沒有弓弦，這是怎麽也沒法射箭的。射箭需要很多條件，缺了任何一個必要條件（比如弓弦）都不行。人們建功立業也是同樣的道理，如果必要條件有缺，就算德行超過商湯王和周武王，也隻會徒勞無功的。
這個道理過於樸素，所以也不容易讓人接受，尤其是，天命居然完全被棄之不顧了！
即便是迷信風氣最盛的漢代，學者們滿懷憧憬地希望能夠認識天命，發展出了易學的象數一派，也不過是從天象與卦象上推演所謂的神秘卦氣在宇宙中的運行軌跡，力圖以人事的進退配合之罷了。比如東漢的學術名流郭泰，有人勸他做官，他卻說：“我夜觀天象，晝察人事，上天要廢棄的東西是任誰也支撐不住的。當今的世運正處在明夷卦的初九爻位上，潛龍勿用，正是隱居的時候呀。”（《抱樸子·正郭》）
郭泰最終也沒去做官，而是專心教書去了。但高深的易學畢竟還隻是知識分子的專利，老百姓玩不轉它，況且這種答案也不符合人們對“公正”的普遍心理預期。幾乎在同一時間，道教的先賢們發展出了一種叫作“承負”的理論，認為前人過失的積累可以使後人無辜受過。（《太平經》）這理論很讓善良而淳樸的受眾不滿，因為它對懲惡揚善的道德追求起到了相當負麵的作用。如果說宗教往往反映出現實，那麽可以說這個“承負”理論是對當時社會不公、朝政腐敗的一聲無可奈何的哀歎。而哀歎之極就要反抗，這部《太平經》正是東漢末年黃巾起義的思想綱領，也是道教的第一部經書。
寇謙之雖在北方，卻與南方道教不謀而合。茅山宗創始人陶弘景是一個佛道合修的人，曾經夢見佛祖授予自己菩提記，醒來後就去受了佛教五戒。（《梁書·陶弘景傳》）陶弘景編纂了一部很重要的道教典籍，叫作《真誥》，也把陰曹地府、轉世托生這套思想編了進去。一千多年下來，眼見得這就是一個終極答案了。
《聖經》也麵對過這個問題，最有代表性的章節就是《舊約·約伯記》。約伯是義人的楷模，但撒旦認為，約伯之所以如此虔敬上帝，不過是因為他現在的好生活完全來自於上帝的賜福。——撒旦在這裏其實提出了一個很嚴肅的問題，即人對神的虔誠崇拜僅僅是出於利益上的考量，也就是說，信神的理由僅僅因為這樣做可以改善自己的生活，看似高尚的信仰隻不過出自凡俗的利益動機。如果虔誠的信仰並不能為自己帶來利益的話，人便會放棄這份虔誠。麵對這大膽的挑戰，上帝便對撒旦說：“你可以去毀掉約伯的一切，隻是不可害死他本人。”得了上帝的首肯，撒旦便屢屢試探約伯，先是使約伯失去了兒女和財產，然後又使約伯全身長滿毒瘡，但約伯隻是不想活了，卻仍然沒有對神不敬。
《約伯記》直麵了一個相當嚴峻的問題：義人的無辜受難和上帝的全能與公義之間是否存在矛盾？神學家們對這個問題充滿熱情，較為樸素的一種認識是，上帝的意誌盡管有時不能為我們所充分理解，但我們仍然應當相信他的全能與公義。
當然，義人約伯在最後得到了極大的補償，但撒旦提出的那個問題依然有著不可忽視的意義。
道家又是怎麽回答的呢？不同的支派有不同的說法，有的說法竟然和孔孟之道非常相近。一些學者認為《唐虞之道》的時命觀念與道家思想有抵觸，恐怕並不盡然。《淮南子·詮言》仔細講過“天道無親，常與善人”的道理，隻不過字麵上是“天道無親，唯德是與”，說君子做好事不一定就能招來幸福，不做壞事也不一定就能消災免禍。所以當好運來了，他並不會誇耀說這是自己憑本事掙的；當災禍來了，他也不會後悔自己的所作所為，因為他知道這災禍的降臨並不是因為自己做錯了事。君子的內在修為遵循著一定的準繩，禍福無常都不會動搖他的心，所以心中常是淡泊清淨的。所以說，“知道者不惑，知命者不憂”。
《淮南子·詮言》雖然以極高的修養解答了前邊那個疑惑，但是，這個答案隻能被少數人接受，而無法走進大眾。原因很簡單：它違反了心理學的原理。[65]
心理學總結過所謂的“自利歸因偏差”（the self-serving attributional bias），人們總是更傾向於把成功歸因於自己的努力，把失敗歸因於外部因素。[66]雖然這看上去是修養不高的表現，但這是人類在千萬年的進化當中緩慢形成的心理機製，對生活大有益處。比如心理學家在1988年對失業工人的再就業現象做過一次調查，發現把失業原因歸結為外部因素的人在再就業的時候更有信心，也更容易獲得新的工作，把失業原因歸結為自我因素的人則相反。這就是說，善於推卸責任的人要比勇於承擔責任的人更容易獲得成功。
我們在遇到挫折的時候，傳統教育總是會說：多在自己身上找問題，別找客觀原因。而心理學至少在這一點上告訴我們：修養越高，成功概率越低。
近似的道理還有：我們總是高估自己，低估他人；把自己的成功歸於內因，把別人的成功歸於外因；即便我們很清楚自己的優點和缺點，但一般都會認為我們的缺點不如優點更重要。另外，現在有一句很流行的話，叫作“性格決定命運”，許多曆史讀物也熱衷於分析曆史人物的性格如何決定了他們的命運，而心理學卻告訴了我們“基本歸因誤差”（fundamental attribution error），這是說我們更傾向於把別人的行為歸因於他們的性格，而不是他們的處境；還有所謂“虛假一致效應”（false consensus），我們傾向於把自己的行為和觀點看作典型的，所以總是假設其他人會做出和我們一樣的反應。
這在生活中很常見，比如你揣測某個曆史人物的心理，[67]或者揣測某個論壇上辯論對手的心理，其實你暴露出來的往往隻是你自己的心理和性格。
所以，許多精彩的道德格言，許多為我們所仰慕的人格修養，之所以熠熠生輝，其實都是因為背景太暗了。違反心理學基本原理，通俗地說就是違反人性，這樣的標準自然隻能被大眾景仰，但不會被大眾接受。所以我們看《淮南子·詮言》闡釋“天道無親，唯德是與”，盡管它相當精當地發揮了《老子》“天地不仁”和“天道無親”的觀點，但這個觀點如果想被大眾接受，就隻能被賦予庸俗化的再闡釋，所以《老子想爾注》成功了。
在鶡冠子看來，天不能學，地也不能學，聖人之道以人為先，人之道以兵為先，這正是道家與兵家水乳交融的一例。
不過鶡冠子的這種看法很難成為時代的強音，知識分子願意接受王弼那樣的解釋，老百姓當然會喜歡《老子想爾注》的說法。其實換個角度看問題，《老子想爾注》對“天地不仁”的注解也不是沒有道理，天地和聖人為什麽一定要不仁呢？為什麽不可以獎勵好人好事、打擊壞人壞事呢？
按照《老子》的思路，這是不可以的。——這麽說好像是在挑戰我們每個人的道德感，但是，其中的道理《老子》是在第二章裏詳細講到的，隻不過這一章長久以來都被人們誤解了。
6
天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。
故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。
是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗
有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（《老子》通行本第二章）
這一章的文字，王弼本、河上公本、傅奕本、帛書本各有一些小小的不同，有些對意思影響不大，比如“長短相形”和“長短相較”；有些出於避諱，比如“高下相傾”本來應是“高下相盈”，避漢惠帝劉盈的諱才改為“傾”；但也有對理解文意影響很大的地方，比如“是以聖人處無為之事……”，用“是以”開頭，顯然和上文有銜接關係，而這個關係在文意上卻找不到，所以陳鼓應先生懷疑這是錯簡，高亨先生則懷疑“是以”二字是後人加上去的。因為《老子》原書本來並不分章，後人強行給分了章，有文意並不相連而給合並為一章的，就添上“是以”或者“故”之類的字眼，硬把文意連上。
這一章，我們先看陳鼓應先生的翻譯：
天下都知道美之所以為美，醜的觀念也就產生了；都知道善之所以為善，惡的觀念也就產生了。
有和無互相生成，難和易互相完成，長和短互相形成，高和下互相包含，音和聲互相調和，前和後互相隨順，這是永遠如此的。
所以有道的人以“無為”的態度來處理世事，實行“不言”的教導；讓萬物興起而不加倡導；生養萬物而不據為己有；作育萬物而不自恃己能；功業成就而不自我誇耀。正因為他不自我誇耀，所以他的功績不會泯沒。
這好像和《老子》那句名言“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”（通行本第五十八章）如出一轍，但邏輯確實有點古怪。如果有人要參加一個重要考試，你用這個道理勸他備考，說隻有不好好考才能考好，不知道人家會不會聽。但這個道理在一個更大的層麵上確實成立：如果是按考試名次錄取的話，隻有你不好好考，別人才更容易考好。
這段話如果深究起來，含義可以非常深刻。Tateno Masami說，從認知論層麵上講，《老子》哲學體係中最基礎的世界觀就是所謂的相對主義（relativism）。美與醜、善與惡都是相對的概念，絕對的美或醜、善或惡並不存在。因為人類的理解力總是擺脫不了相對主義的框架，於是乎人類也就無法認識絕對真理（the absolute truth）。
於是《老子》通行本第七十一章被順理成章地援引進來：“知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。”和一般的理解不同的是，Tateno Masami把“不知知”的最後一個“知”當作“knowing”，而不是“所知”，這就上升到認知論的高度了，[68]於是這一章的意思就是：知道自己不知道，最好；不知道何謂“知道”，是一種毛病。聖人能夠認識到這種毛病，也就不會受它的困擾。
Tateno Masami的這種理解的確在字麵上更加貼合原文，進而引發的推論是：“換一種方式來說，我們必須知道我們永遠不可能認識到絕對與普世的真理。意識不到知識的局限性是不好的，隻有清醒地認識到知識的局限性，聖人才不會受到這種局限性的困擾。概括來說，如果我們單單仰賴於理性思維，我們的直覺力與感受力就會永遠被局限在由空間與時間、主體與客體的相對主義框架所產生的知識類型的範圍之內。於是我們將永遠無法觸及更高層麵的知識，在這樣的知識裏，人們將會直接接觸‘真實的世界’（the true world）並與它聯係在一起。”（A Philosophical Analysis of the Laozi from an Ontological Perspective）
依照Tateno Masami的闡釋，《老子》幾乎可以作為康德哲學的先聲了，也確實可以給人很多啟發。但是，“天下皆知美之為美，斯惡已”雲雲，是否真的是在描述認知論上的相對主義，這還並不那麽容易確定。況且深究起來的話，相對主義本身還有一個先天缺陷——Robert E.Allinson在一部研究《莊子》的著作裏頗為吊詭地指出：我們甚至無法以通暢的語言來陳述相對主義理論，除非我們所用的詞語都含有比較確切的意思。也就是說，除非語言本身在某種程度上並不是相對主義的，相對主義的理論才可以得到發展。相對主義是一種自我否定的東西，就像斯賓諾莎講的，徹底的懷疑論者必須徹底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters）