第五章 所謂的無我

20世紀泰國僧人阿薑查（Ajahn Chah）花了大力氣在西方世界推廣內觀冥想，他以前經常警示世人，要掌握佛教的anatta，即“無我”的概念，是很困難的。“自我”——你的“自我”、我的“自我”——的基本理念在某種意義上是不存在的。“要理解無我，你就要冥想。”他建議說。如果你想單純通過“理性”來理解其內涵，“你的腦袋會爆炸的”(1)。

我很高興地告訴大家，頭會爆炸這種說法是錯誤的。你不一定非要用冥想的方式去看透“無我”，也不用擔心腦袋會爆炸。我並不是說你會成功地理解無我。雖然不能保證什麽，但我會盡力幫助你去理解。而就算讀過本章之後你仍然感覺對這個概念沒有非常清楚的認識，也不用擔心，因為有類似情形的人不止你一個。

無論如何，阿薑查不僅僅強調了通過理性的思考來掌握“無我”的理念是困難重重的。他還強調，在佛教中要掌握“無我”的核心理念，冥想過程中的個人體驗很重要。抽象地看待“無我”的教義與真正直接地感覺——或者說，在某種程度上感受——“無我”是不一樣的。如果你希望在理解“無我”的基礎上做到學以致用，以成為一個更幸福甚至更好的人，與他人建立全新的聯結、對他人更慷慨，那麽直接的體驗尤為重要。根據佛教教義，真正深刻地認識到你是無自我的（認識到沒有自我）可以使你更好地理解“無我”的理念。

佛教僧人化普樂·羅睺羅（Walpola Rahula）在1959年出版了一本很有影響的書，名為《佛陀的啟示》（What the Buddha Taught），他在書中言辭激烈地探討了這個問題：“根據佛陀的教誨，‘自我’的概念是一種虛幻的、錯誤的信念，在現實中並無真實對應，由此可產生‘我’和‘我的’、私欲、渴望、貪戀、仇恨、惡意、狂妄、自負、自我主義等有害的思想，以及其他汙穢、不潔和問題。它是世間一切問題的源頭，不管是個人衝突還是國家間的戰爭。簡而言之，世間一切的惡都可以追溯到這種錯誤的認識。”(2)

你也許開始期待更多的人可以意識到自我並不存在！但是，說到這裏，我們就會遇到一個問題：徹底的無我體驗隻有經過無數冥想訓練的資深冥想者才經曆過，這類冥想者的冥想經曆肯定比我的要豐富得多。如果拯救世界要求人類進行如此大量的體驗，恐怕我們還要等待很久。

但是我們必須從某處開始行動起來！幸好，無我體驗並非嚴格二元對立的。你不要想象出一個門檻，要麽設法越過，實現轉變；要麽永遠翻不過去，得不到任何啟迪。這或許聽起來有些奇怪，但是你可以通過每日少量的冥想訓練，體驗到一點無我的感覺。而後隨著時間的推移，你體驗到的會稍微多一點。最終誰知道呢，或許某一天你就達到了無我的境界，徹底轉變。即使沒實現，你依然可以取得重要且持久的進步，這個過程對你也對全人類有益。

另外，其實我要說，阿薑查所謂的“理性”——嚐試從抽象的角度理解“無我”的概念——真的可以幫一個人更好地進行冥想。我覺得，認真思考佛陀關於“無我”的論辯特別有價值。

思考之前，或許我應該在阿薑查的警示之外再提個醒，因為佛陀的論證有一些古怪的地方，這在某種程度上加劇了掌握這種概念的內在挑戰性。他對人類的分析方式，是心理學家和你我等人不會用的。不過，本章之後，我們將回歸更熟悉的現代科學，而且嚐試循著佛陀的方式去看待整件事情具有真正的實用價值。

開創性的“無我”開示

從邏輯上講，這個問題最好從《無我相經》（Discourse on the Not-self）這個原始文本開始探究。據稱《無我相經》是佛陀在“無我”主題上最早的開示言論。聆聽開示的有五位僧人，開示的過程大概如下：佛陀向僧人闡釋他的教化背後的邏輯，僧人們立刻就被說服了，隨即開悟。這次聆聽開示之後，他們都從普通的僧人進階為阿羅漢（arhats），成為真正開悟的人。據稱，這五位僧人是佛陀之外最早獲得“阿羅漢”稱號的人。

這一曆史性的裏程碑是通過對“無我”的理解達到的，由此說明了“無我”在佛教思想中的重要性。正是這一次關於“無我”的開示，確立了“無我”在佛經中的特殊地位。與諸多古代哲學流派和宗教的各種教義一樣，“無我”的理念也有諸多解釋，人們在爭論其真正意義的時候，可以援引各種不同的佛經做支撐。但是，這篇經文是一切的基礎。

在這次開示中，佛陀采用的策略是通過問詢到底在人類身上的何處能找到可證為“自我”的東西，以此動搖僧人的傳統自我認識。他的研究是係統性的，他梳理了所謂的“五蘊”（five“aggregates”），根據佛教哲學，“五蘊”構成了人類和人類的體驗。準確地描述“五蘊”，需要單獨一個章節才行，但是為了方便解釋現在的問題，可以大致將“五蘊”這樣分類：（1）“色身”（開示中稱作“色蘊”），包括眼、耳等感覺器官；（2）基本的“感覺”；（3）“辨識”（可辨識的景象或聲音）；（4）“心所”（很大的一個類別，包括複雜的情緒、思想、傾向、習慣和決定）；（5）“意識”，或認識，特指對其他四蘊內容的認識。佛陀從頭梳理了這個清單，問這“五蘊”中有沒有可以稱得上“自我”的，換言之，這“五蘊”中哪一個顯露出了你認為“自我”應該具備的特質。

這轉而又引出另外一個問題：你認為“自我”應該具備哪些特質？從更根本的角度來講，對佛陀來說，“自我”這個詞是什麽意思？可惜，佛陀並沒有花太長時間來定義這些術語。盡管如此，但如果你仔細審視他關於“自我”的觀點，就能理解一些他所謂的“自我”的含義，也就是在他的期望中具備哪些特質才能得上“自我”這個名頭。

一開始，他將“自我”的概念與“控製”的概念聯係起來。聽聽他是怎麽講“色蘊”即“色身”的：“假若色身是我，這個色身不會讓它自己有不適。對於“色身”，可以說：‘讓這色身這樣。讓這色身不這樣。’”然而，他指出，我們的“色身”確實會帶來苦難，而我們也不能發號施令說“讓這色身這樣”就能神奇地如願。所以，色（人類色身的組成）並不在我們的控製之下。佛陀說，因此一定是“色身是非我”(3)。我們並非自己的“色身”。

然後他逐一梳理了其他四蘊。“假若感覺是我，感覺就不會讓它自己有不適”，而且我們能夠通過說“讓這感覺這樣，讓這感覺不這樣”，就可以改變感覺。但我們一般無法做到完全控製自己的感覺，所以，即便我們不喜歡某些令人厭煩的感覺，它們還是會久久不散。(4)所以，佛陀總結說，“感覺”“是非我”。同樣，“辨識”“心所”和“意識”也都是非我。這“五蘊”真的都盡在掌控中嗎？——徹底在掌控中，永遠也不會帶來苦難嗎？如果它們不受控製，我們又怎麽能將其看作“自我”的一部分呢？

關於這一點，一些讀者可能會感到困惑，頭腦中可能會冒出類似這樣的問題：“等等，佛陀的意思是說，‘自我’就是某種可以受控製的東西嗎？我個人認為，‘自我’更應該是一種控製的角色，類似生命的首席執行官。”當然，又或許你不會是其中一員，不會冒出這個疑問，也有可能不理解為什麽有人會這麽問。這裏就涉及一個問題，那就是關於“自我”這個詞的含義，不同的人會有不同的本能認識。如果此時你心裏真的冒出了如上所述問題，那麽下麵這段話或許可以作為答案：

把“自我”比作控製一切的首席執行官的想法，在其他的佛經中確實有更清晰的論述，這些佛經認為這種“自我”是不存在的。不過，從佛陀的這次開示中，我們也能體會到佛陀隱隱否定了這樣一個“自我”的存在。A（原注：在這段開示的最後，佛陀逐一梳理過“五蘊”之後，提出你的整個係統到底受不受控製這個疑問——有人可能就會說，如果你的係統不受控製，那麽怎麽會有一個作為首席執行官的“自我”呢？也可能會有人說，我在此做對比的兩種對“自我”的認識——像首席執行官一樣占據控製地位的“自我”和某個被控製的“自我”——其實差得並不遠，因為任何占據控製地位的事物應該也受到控製。不論怎樣，正如第六章開頭那段逸聞中所述，在其他經文中，佛陀確實用過“國王”的比喻，將大腦比作類似於首席執行官的“自我”。）實際上，我們將在下一章探討這樣的首席執行官是不存在的。而現在，我建議不要糾結於佛陀論辯中的細微處，重要的是感受他話語的精髓。佛陀所表達的核心觀點、在探尋“自我”的痕跡時從各個角度逐一檢視一個人的方式，在我們思考一個冥想者（即使是新手冥想者）如何利用“無我”的概念時會派上用場。

“控製”並非唯一與“自我”相聯係的特質，也不是佛陀在這次開示中檢視的唯一特質。當我想到“自我”的時候，我會想到某種恒常”（persists through time）的東西。十歲之後我發生了很多變化，但是某些內在的本質——我的身份，我的“自我”——在某種意義上是被保留下來的吧？這不正是滄海桑田中的不變之處嗎？

佛陀自然會對這種說法提出質疑，因為他認為一切都在變化，任何事物都非永恒。在《無我相經》中，他分別針對“五蘊”提出了這樣的質疑。“比丘們，你們覺得如何——色身恒常還是無常？”眾僧立即回答：“無常，世尊。”他繼續問：“辨識是恒常還是無常？”如是問過“心所”“色身”和“意識”，眾僧人都讚同，“五蘊”都不是恒常的。

因此，“控製”和“恒常”這兩種通常與“自我”相聯係的特質，在構成人類的“五蘊”中都有缺失，找不到足夠的存在依據。上述內容就是佛陀第一次也是最著名的一次關於“無我”論述的核心，也經常作為佛家關於“自我不存在”的核心論據來使用。

“無我”真的意味著沒有自我嗎？

但是，前麵那段關於“自我不存在”的裏程碑式論辯有一個奇怪之處：它偶爾有暗示“自我”存在的傾向。

在開示的最後，總結訓誡的時候，佛陀指導眾僧逐一檢視“五蘊”說：“這不是我的，這不是我，這不是所謂的‘自我’。”他說，堅定不移地遵從訓誡的僧人將“達到無欲。藉著無欲，他徹底解脫”。

好吧，就算是這樣的。但如果沒有“自我”，那麽否認所有並非“自我”的東西，得到解放的“他”的本質又是什麽呢？是由誰來否認的？如果你不存在，那麽又怎麽能說“五蘊”中的每一種“這不是我的，這不是我”？如果說某樣東西不歸你所有，說你不是某樣東西，那麽最開始就一定要先有個“你”，對吧？佛陀怎麽能一方麵堅稱“自我”不存在，另一方麵又不斷使用“我”“你”“他”和“她”這些稱謂呢？

佛教徒對這個問題有很多常見的回應，其中一個是這樣講的：最深層次的“自我”是不存在的，但是人類語言還不足以描述最深層次的那個特別的存在。因此，從實用角度考慮，也就是出於語言習慣方麵的考慮，我們不得不稱之為“我”“你”“他”和“她”。換言之，在終極意義上，“自我”是不存在的，但是在傳統意義上是存在的。

這樣解釋是不是就清楚了？還不清楚，是吧？那麽看看下麵這段話，它是某位佛學教師針對這一基本問題做出的相對不那麽正式的闡釋：“你是真的。但你並非真正是真的。”

還有些困惑？那麽你或許應該嚐試另外一種方式來解決這個矛盾：考慮一下，有沒有可能在這次著名的開示中，佛陀並沒有真的想要否認自我的存在。你會好奇為什麽上麵一個句子的後半部分用了斜體，那是為了凸顯這個想法的激進程度，至少對主流佛學思想家而言是很激進的想法。盡管隻有少數特立獨行的學者(5)嚴肅對待這種想法，但它還是值得探究的。

探究異端邪說

這些特立獨行的學者指出，在關於“無我”最早也最基本的一次布道中，佛陀並沒有說“自我”不存在。他確實說過“五蘊”都不是“自我”，但是並沒有說檢視了“五蘊”就意味著窮盡了對“自我”的追尋。或許一個人所有的不止“五蘊”。

或許如此吧，但是，如果提出這種可能性，你就會受到很多保守的佛教學者的回擊，他們堅持認為，根據佛教哲學，“五蘊”就是一個人的全部，即便佛陀在那一次開示中沒這麽說。而且，“五蘊”已窮盡了一切，這一點已經成為佛教哲學的原則。真的。同樣，“自我不存在”這一理念也被納入了佛教哲學。但我們探討的不是這些理念是否屬於佛教哲學，而是這些理念是否原本就是佛教哲學的一部分，佛陀本身是否秉持著這樣的理念。問題在於，二者在佛陀針對這個主題的第一次重大論述中都沒有明確的闡釋。

不管怎樣，這都是佛陀在布道時腦中所想的一種可能性，就好像有一個“你”摒棄了“五蘊”，隨之得到了解放：或許，佛陀從一開始就認為一個人不隻由“五蘊”組成。還有第二種相關的情況，或許可以解釋“你”在摒棄“五蘊”，得到解脫之後到了哪裏：或許“五蘊”之間並不平等。或許，其中一蘊——“意識”——是特別的。或許，“你”摒棄“五蘊”之後，其實是這特別的一蘊得到解放，同時掙脫了其他四蘊的糾纏。或許，這就是你放棄“自我”理念後的樣子：一種得到淨化的“意識”。這種說法存在一個很明顯的問題，保守學者很快就可以指出來：佛陀在《無我相經》中確實說過，“你”像摒棄其他四蘊一樣摒棄“意識”——換言之，得到解脫之後的“你”，與“意識”的聯係並不比與其他四蘊的聯係更多。這個觀點很有道理。另一方麵，在為數不多的一些佛經中，佛陀的口吻似乎有些許的不同。有一部佛經描述“你”認真遵循“無我”教誨、摒棄與“五蘊”的聯係之後發生的事情，佛陀在該佛經中說，“意識”本身得到了“解放”。此外，他在描述這種得到“解放”的意識狀態時，幾乎無縫銜接般地轉而描述這個得到解放的人的狀態。他稱“意識”：“得解放，而穩定；穩定，而得滿足；滿足，則不焦躁。不焦躁，則身臨涅槃。”(6)

說到“意識”得到解放時，佛陀將“意識”和其他四蘊置於一種有趣的關係框架下。他說，一般形式（所有未開悟的普通人都熟悉的形式）的“意識”與其他四蘊“糾纏”在一起，也就是，“意識”與“感覺”“心所”“辨識”以及“色身”糾纏在一起。這不僅僅意味著“意識”會觸及“辨識”“感覺”等等，畢竟，即便是開悟之人的“意識”，也會觸及這些方麵；如果不能觸及“辨識”等其他四蘊，也就沒有什麽值得開悟之人去“意識”的了。“糾纏”是指意識”與其他四蘊之間有很緊密的聯係。佛陀說，糾纏是由人們對五蘊”的“欲”而起，人們對“五蘊”有一種執念和占有欲。換言之，因為“糾纏”得太久，人已經無法認識到“五蘊”其實“無我”。人們依附於情緒、思想和其他“五蘊”元素，好似這些都是私人所有。但其實並不是。(7)

關於“糾纏”的開示，佛陀提出了一個有趣而簡單的模型：“解放”的同時，你的“意識”與你通常認為屬於“意識”“內容”的東西感覺、思想等）之間的關係發生了改變。一旦你意識到這些東西是無我”的，你的“意識”與它們之間的關係就變得更像沉思，而不是糾纏，這樣你的“意識”就能得到解放。而此時的“你”——在佛陀第一次關於“無我”的開示中被描述為“得到解脫的你”——就是這個得到解放的“意識”。

我希望這種設想可以利落幹脆地解答之前提出的問題：如果“五蘊”即人的全部，那麽在第一次關於“無我”的開示中，應該到哪裏去尋找得到解脫的“他”？可惜，你越深入探究關於“糾纏”的開示——直麵模棱兩可和不連貫的地方，思慮翻譯問題，權衡古人對此的評述——就越難自信地總結出這樣簡單的結論。(8)此外也不可否認，佛陀在第一次關於“無我”的開示及其他經文中，反複稱“意識”是“無我”的，“你”需要放棄才能得到解脫。這樣看來，即使將“意識”與其他四蘊的糾纏撇清，“你”也不一定就能幸福地生活在“意識”中。

但我們還是先不要放棄這樣的前景。有些佛教哲學家提出，或許存在兩種“意識”——或者兩種模式的“意識”，或者兩種層次的“意識”，或者不管我們怎麽去定義的兩種“意識”吧。其中一種意識”是你從中得到解脫的，另外一種是“你”得到解脫之後，伴隨著“你”的。第一種“意識”與其他四蘊完全糾纏在一起，而第二種是對其他四蘊更客觀的認識，是在糾纏接觸之後仍然存在的更善於沉思的“意識”。

資深冥想者有時會宣稱自己體驗過“見證意識”，對其的描述與第二種“意識”很像，有些冥想者會有很長時間的類似體驗。或許，這種體驗一直持續下去，他們就可以稱自己開悟了。或許，這種“見證意識”就是得解脫之後，“你”的所在。(9)

或許吧。抑或我們應該認可阿薑查的說法：想要以“理性”理解“無我”的理念，會想到腦袋爆炸的。考慮到這種可能，我們還是就此停止理性的分析吧。

當然，雖然你的頭腦沒有任何損傷，但還是可能處於某種困惑的狀態。不過，我有個好消息：你不需要立刻驅散心中的困惑；你可以等幾年，等經曆了足夠多時長的冥想練習，得到開悟的時候。等到你理解了“無我”的概念，你可以講給我聽。

與此同時，我建議：

繼續心懷此前人生中已接納的立場，認定身上某處配得上“我”這個稱謂。不要因為你認定自己有“自我”，就感覺好似違背了佛教教義，大逆不道。但同時還要保持開放的心態，接納激進的可能性，或許在最深層次，你的“自我”和平時所想的完全不同。如果你遵從佛陀的教導，摒棄平時以為已有的大量心像，你將取得突破，你對何為“人”的認識將發生巨大的轉變。如果你能達到他所推崇的境界，那麽此時的“有自我”和之前所謂的“有自我”將有很大不同。

達到那種境界到底是怎樣的感覺？問我這個問題並不是太合適，因為我從來沒有做到摒棄大量的心像。不過，我確實有過第二章中描述的體驗——我第一次“成功的”冥想。我下巴的緊張感、咖啡因攝入過量使我想要磨牙的感覺，突然之間好像不再屬於我。那一刻的感覺不再令人不悅。我還是能意識到下巴的感覺，但我的意識已經擺脫了與這種感覺的糾纏。我雖然沒有像佛陀建議的那樣摒棄七情六欲，但也曾擺脫過對某一種感覺的糾纏。可以說，我意識到了這種感覺不必是自我的一部分，我重新定義了我的自我，拋棄了它的存在。

顯然，這種感覺在某種意義上還是我的意識的一部分，但是，現在我的意識思量這種感覺的方式，就好似我在寫下這個句子的時候思量窗外微風吹拂樹枝一樣。我不再占有那種令我想要磨牙的緊張感，所以能夠客觀冷靜地觀察它。

抽離牙痛中的痛

說到牙齒，20世紀著名的佛教學者愛德華·孔茲（Edward Conze）曾寫過一段佛教中關於“自我”的觀念：“如果有一顆牙齒，而且這顆牙齒正在腐壞，這是發生在牙齒內部以及與之相連的神經上的過程。如果此時我的‘我’接觸到牙齒，說服它這是‘我的’牙齒，由此認為牙齒發生的一切一定會影響到我，這樣幾乎肯定會造成思想的擾動。”在這層意義上，“在所有佛教徒眼中，認為有‘自我’，是生出苦難的必要條件”。換言之，隻有當你占有牙齒，牙痛才會傷到你。(10)

我認識一個有很多冥想經驗的人，他曾經檢驗過這種假設。在補牙之前，他決定做一次嚐試，於是告訴牙醫不要局部麻醉。他說自己並不喜歡這種體驗，但是相比常規補牙後數小時內半張臉都處於麻痹的感覺，這種體驗還是要好很多。

就我個人來講，我會選擇半張臉麻痹的感覺。我覺得自己無法在牙醫治療椅上進入深度正念狀態。然而，在一次為期兩周的冥想靜修進入第十天時，我也有了同樣的體驗。有一顆牙在我喝東西的時候疼，後來我才知道那顆牙需要做根管治療。疼痛很劇烈，令我飽受折磨，即使我喝的東西是室溫的也不行。我當時就想試試這樣做會有怎樣的效果，於是坐在房間裏，冥想了三十分鍾，然後喝了一大口水，特別注意了水沒過牙齒時的感覺。

結果很富戲劇性，而且很奇怪。我感到一陣劇烈的跳動，整個人都隨之波動起來，但是這種跳動並非一直都是壞的感覺，恰在苦楚和甘甜之間搖擺。有時這種感覺從傳統意義上來講甚至有些令人讚歎——其力量令人窒息，甚至可以說那種力量很莊嚴，很美。用最簡單的方式描述這次體驗與平時牙痛體驗之間的不同，就是少了一些“哎呀！”的疼，多了一些“哇啊！”的讚歎。

如果不是在靜修期間，我也做不到這樣。在平時工作日冥想三十分鍾，我也無法進入這種狀態，客觀地審視牙痛的感覺，除掉大部分的痛苦。盡管如此，這次體驗還是可以作為證據，佐證即使是劇痛也可選擇是否占有。

當然，多虧現代口腔醫學的發展，牙痛在今日不比在佛陀的年代，已經不是大問題了。大問題是焦慮。我在前文中也提到過，在緬因州卡姆登做演說的前一天晚上，我也確實摒棄了部分焦慮。那時的焦慮已經不再是一種單純的感覺，它還變成了一種可以觀察的東西，可以被冷靜地體驗。或許，佛陀會說，我的意識不再與焦慮“糾纏”。

稍微換一個角度來看這個問題：摒棄“自我”的一兩個部分，其關鍵在於將觀察行為與評價行為分開。我還會體驗到焦慮，但是不再評價它的好壞。我在第二章中講到，感覺由自然選擇設計，代表我們對事物的評價和評估，自然選擇“想要”你對某事物的體驗或好或壞。佛陀認為，越少評價——包括你自己頭腦中的內容——就越能清晰地看待它們，也就越少被誤導。

放手而後掌控

我經曆過摒棄各種令人不悅的感覺，例如咖啡因攝入過量而造成的下巴緊張感、牙痛，還有焦慮，從中學到的一課就是控製的悖論。三種感覺最初都持續不斷，令人厭煩，根本不受我的控製，真的，要說控製，也是它們控製了我。而根據佛陀關於“自我”的理念，我對它們缺乏控製正好證明了它們並非“自我”的組成部分。一旦我遵從了這個邏輯，不再將這些我無法控製的感覺看作“自我”的組成部分，我就能從這些感覺中得到解脫，在一定程度上重新獲得控製權。或許，這樣講會更好一些：我對它們的缺乏控製已經不再是問題。

注意上一段中主格和賓格的“我”以及“我的”出現過多少次，這可以看作“我”距離“無我”境界還遙遠的證據。不管是正在經曆這些體驗時，還是之後回顧這些體驗時，我都遠沒有摒棄“自我”的概念。不過，雖然堅持了部分“自我”的觀念，但我還是可以體驗自我”的重新定義。誰知道呢？或許這種重新定義就是走向某日體驗“無我”境界的第一步。

或許一定時間內堅持部分“自我”的觀念是有用的；或許堅持部分的“自我”觀念有助於你到達不再相信它存在的境界。學者彼得·哈維（Peter Harvey）曾寫過：“那麽，我們或許可以將‘自我’概念的作用類比為運載火箭，它抵抗地心引力，乘載物體上天。自我’的概念驅動大腦擺脫依戀個人要素（五蘊）的‘力場’。完成這項工作之後，它就‘墜落、燒毀’，變成一個無根基的概念。”(11)

哈維堅信，不管怎樣，“無我”的訓教“更多的是要去做，而不是去想”(12)。誰知道呢？或許佛陀也是這麽想的。或許他並沒有真的要去闡釋一種教義，而是要引你走上這樣一條道路。這條路是要向你展示有多少東西是你認為屬於“自我”的，但你又不必那樣認為。從這個角度來看，佛陀在第一次關於“無我”的開示中講述的內容並不是形而上學的或思想/身體問題，或其他純粹的哲學問題，他隻不過是想要眾僧人以某種方式思考自己的思維，引導他們走向解放。(13)

認為“自我是首席執行官”的人發現佛陀的開示中有些古怪之處——判定你的某一部分“非我”，佛陀的標準是“它不受控製”，而不是“受控製”。這或許正好能夠解釋他們的疑惑。或許，佛陀所謂的“非我”僅僅是指“通常不被看作你自己的部分”或“得不到認同的部分”。這樣看來，他的意思相當於這樣：“聽我說，如果你的某一部分不受你的控製，並使你受苦，那麽為自己想想，不要再認同它了！”這種解釋和他在開示快結束時給的指導完全契合，他說，對待“五蘊”的恰當態度是“這不是我的，這不是我，這不是所謂的自我”。

在某種程度上，我們又回到了原點，回到了本章開頭阿薑查關於“無我”的建議：不要想太多，去做。但是，我希望你能覺得思考這些有用。後文中我們將聽聽某個人的說法，他似乎不僅想過，而且去做了——這個人說，他摒棄了越來越多傳統認識中的“自我”，最終放開了一切。不過，此刻我對新手冥想者的建議是這樣的：不要把“無我”的觀念看得太重。或許，沉思之路最終會帶來完全的“無我”境界的體驗，你將產生一種深刻又難以言傳的感覺，且開始相信“我”並不存在。

在那之前，隻消遵從佛陀關於“無我”開示中不那麽誇張的訓誡。想象你大體上有能力與自己的感覺、思想、衝動和辨識建立一種不同的關係——有能力解決與其中幾樣的糾纏，在一定意義上有能力否認它們，定義“自我”的界限，除去它們的存在。想象某種程度的解放是可能實現的——不要擔憂這看起來會意味著有一個自我”需要解放。比“自我”得到解放更糟糕的事情也是有的。

冒著毀掉整個主題的風險，我還是要順便說一句，其實關於佛陀對“自我”的真正理解，爭論是毫無意義的。所有歸於佛陀言論的文本不可能都是他親口所述的。事實上，有些學者會說這些經文中很少有甚至根本沒有他親口說過的話，就好似“曆史上的耶穌”，“曆史上的佛陀”在曆史的迷霧中也很難辨識。恰如關於耶穌的福音書是演化的產物，是經年累月口頭和文本的累積，古代關於佛陀開示的記錄也是一樣。即使假定其中大多數都是依據他的真實言論記錄的，但記錄的內容在世代相傳時總被會有意無意地改動。不難想象，在佛教教義中出現不連貫處甚至徹底的矛盾處，也不算什麽怪事。

盡管人們對佛陀所言及其背後的含義莫衷一是，但是佛教傳統中有些主題是眾人在很早之前就達成共識的。其中一個就是，我們對“自我”概念的認識有極大的誤解。我們通常將“自我”與“控製”“恒常”聯係在一起，但是細細體察之後，我們會發現自己受到的控製比想象中的少，而且感覺更自由，身份也更具靈活性。

在下一章中，我們將探究現代心理學對此有何見解。心理學可以證實佛學觀點嗎？心理學會證明我們對“自我”的普遍認識——自我是堅實恒久的核心，它確保整個係統處於控製之下——實際上是一種幻覺嗎？它能否增強這一佛學觀點的可信度，即否認“自我”的大部分——或許有一天，全盤否認——真的能讓你更接近真相？依我看，答案是：能，能，能。

(1) 原注：Kornfield and Breiter, eds. 1985, p. 173.

(2) 原注：Rahula (1959) 1974, p. 51.

(3) 原注：在本章中以及第七章中，我使用的都是Mendis 2010中的翻譯。

(4) 原注：佛陀說我們無力控製“感覺”，這裏的“感覺”並不是指情緒。在佛教心理學中，“感覺”是指情感基調——積極的、消極的或中性的。當然，這種情感基調可能伴隨著情緒（也可能伴隨著感知和其他心理現象），從而使其具有令人愉悅或令人不悅的特質。盡管如此，從技術上講，焦慮本身還是歸類為“五蘊”中的“心所”，而不是“感覺”。因此，焦慮難以驅散，也證明了佛陀所說的“心所”無法受我們控製這個觀點。

(5) 原注：比如可參閱下文將提到的Harvey 1995和Thanissaro 2013。想要了解對坦尼沙羅Thanissaro）的回複，參見Bodhi 2015.

(6) 原注：Samyutta Nikaya 22:53, Bodhi 2000, pp. 890–91.

(7) 原注：為了方便解釋，我省略了“欲”和“糾纏”之間關係的一個重要方麵。我們通常認為意識渴求其他四蘊——因為畢竟，這種欲的產物之一便是意識和其他四蘊之間的糾纏。但是根據佛教心理學，對所有五蘊的欲都源自“心所”（與比丘菩提的私人交流）。其中就包括了對意識的欲，以及對心所本身特定內容的欲。但是總體觀點還是站得住腳的：對所有五蘊內容的欲，維持了意識和其他四蘊之間的糾纏。

(8) 原注：從關於“糾纏”的開示中得到這樣“簡單的結論”麵臨著諸多問題，其中一個就是如何解釋“解放”這個詞。古代對佛經有這樣的一段評論，在這段開示中，“意識”得到“解放”是指這個得到解放的人死後不再輪回（參見Bodhi 2000, p. 1060, note 72）。讀過第十四章，這種解釋會更好理解一些，但現在我們可以說，這種解釋使得我們在嚐試將“意識解放”等同於這個人的解放時，變得更為複雜。（你或許會說，這種解釋暗示，某個人在此時此地得到解放，在得到解放的這一刻，這個人的“意識”獲得了一種特性，使其在死去時獲得一種不同的解放。）雖說如此，但還是要強調，這隻不過是一種解釋，在該開示的巴利語版本中，並沒有說“得到解放”的使用僅指輪回問題，文中根本就沒有就此提到過輪回。而且，這些古代的評論往往隻有一個目的，就是消除不同開示經文之間的矛盾之處——因此，這段評論提供的解釋，可以將我強調的一些開示經文中的矛盾之處最小化，也就不足為奇了。比丘菩提說，這段評論中給出的解釋有些道理，但並非沒有爭議，不管怎樣都無法排除同時從更廣泛的意義上解讀“得到解放”的含義（選自與比丘菩提的私人交流）。他指出，或許更重要的是，不管如何解讀這次開示的含義，都有很多開示經文中提及，“大腦”在開悟時便得到解放，而在某些開示經文中，翻譯作“大腦”的詞等同於翻譯作“意識”的詞。（其實，比丘菩提認為，我在本章重點論述的“無我”開示中明顯令人疑惑的一句——說“他”得到解放的那一句——可以解讀為大腦得到解放；“得解放”這個詞組的主語——有時在巴利語裏會出現這樣的情況——在文中並沒有明確指出，大多數譯者都會根據上下文認為是“他”，但是比丘菩提則認為“大腦”是一種更合理的解讀。）總而言之——不僅在關於“糾纏”的開示中提及得到解放的“意識”，而且在其他開示中也有關於得到解放的“大腦”的清晰描述——有人提出，佛陀認為，一旦開悟，“意識”便得到解放，這種想法一點都不離譜。盡管如此，任何人嚐試論辯我們是從“意識”中找到得解放的“你”，都需要應對一種情況，在關於“無我”的第一次開示等很多開示經文中，描述的“解放”都要摒棄包含“意識”在內的“五蘊”。事實上，即便是在關於“糾纏”的開示中，在鼓勵人們摒棄對“五蘊”的“欲”時，也包含了第五種蘊——“意識”，因此也符合關於“無我”開示的相關說法。不過，關於“糾纏”的開示中暗示“意識”在某種程度上等同於這個人——不僅僅在我引用的段落中，還在開示經文的最開頭，佛陀宣稱“糾纏其中之人未得解放；解脫之人方得解放”——並進而討論糾纏和解脫是“意識”與其他四蘊之間的某種關係，這種闡釋很有趣。

(9) 原注：參見Albahari 2006，該書介紹了這樣一種“雙模式”意識模型。我並不是說上述關於這種模型的一切都符合阿巴哈瑞（Albahari）的模型。然而，她確實也使用了“見證意識”這個詞，而且還暗示，佛陀在《婆醯迦經》（Bahuna Sutta，參見Thanissaro 1997）中說僧人摒棄“五蘊”之後，他將存於不受限製的意識中”時，所說的正是這種“見證意識”。

(10) 原注：Conze 1959, p. 18.

(11) 原注：Harvey 1995, p. 45.

(12) 原注：同上。哈維寫到，盡管關於“無我”的第一次開示未能明確否認“自我”的存在，“沒有任何早期小乘佛教資料明確否認過”（p. 7）。

(13) 原注：參考文獻中要特別參閱Thanissaro 2013; 坦尼沙羅（Thanissaro）將很多佛教經文翻譯成英文，其中就包括關於“無我”的開示。