第五章 早期希臘哲學

馬丁·韋斯特(Martin West)

公元前8世紀和前7世紀，希臘人以一個活躍的天才民族形象出現，積極從事貿易和探險活動，擁有諸多視覺藝術上的技巧和個性，有豐富的英雄傳說，最重要的是創作出一部意義非凡的詩歌，人類廣泛的經曆和情感在其中得到高度藝術化的表達。假使沒有取得任何超出此類的成就，他們作為最有趣味和最富同情心的古代人，仍會引起我們的注意。實際上，他們是在不斷增加這種吸引力。他們在眾多領域——藝術、文學、數學、天文學、醫學、政治，這裏隻提到六個——增加了這種吸引力。然而，最重要的一個領域也許應該是哲學。哲學的產生和發展，成為公元前6世紀至前5世紀文化史的主幹。

就像我們在討論古風時代與古典時代的希臘文化其他領域一樣，重要的一點是要記住不同城邦和地區都有自己的傳統，某個城邦中的主動行為未必很快影響到其他城邦，或者沒有任何影響。我們一定不能假定每個哲學家的聲明都是公共知識，從其產生時就影響整個希臘世界；或者假定眾多哲學家同時作出的不同聲明都必然會有反響或者得到修正。早期希臘哲學並不是一艘戰艦，由一批槳手掌控、使之朝著一個共同目的地前行，某人開辟了一條道路，另一個就會根據他自己的理解調整路線。它更像一個小型艦隊，所有領航員並不一定都在同一時間、同一地點起航，也不一定駛向同一目的地；某些人會集體前進，某些人會受到其他人移動的影響，某些人會在彼此看不見的地方旅行。我們稱他們為“哲學家”，但是他們並沒有為自己起過總稱。“哲學”當然是一個希臘詞匯，其最初的含義類似某種“熱愛不平凡的知識”。但是在柏拉圖之前，這一詞匯並沒有獲得特殊的意義，也沒有廣泛流傳。要在“哲學家”和其他群體之間做出區分並不容易。對某些人來說，一種哲學理論，不論是原創的或借用來的，是某種其他事物的基礎或支撐，諸如一種宗教或道德上的指責、某個醫學方麵的演講，或者一篇文明發展方麵的散文。一些這樣的作家在傳統上被歸為哲學家，而另外一些則不屬此列。還有一些人，尤其是詩人，偶爾也在他們的作品中涉及一些哲學討論，但哲學隻不過是微量元素。

一些例子有助於我們厘清這一主題的多樣性。我們能夠認定的第一個“學派”由三位公元前6世紀的思想家組成：泰勒斯(Thales)、阿那克西曼德(Anaximander)和阿那克西美尼(Anaximenes)。他們來自米利都，小亞細亞海岸最主要的愛奧尼城鎮之一。泰勒斯沒有為後世留下著述，盡管亞裏士多德認為他是第一個真正的哲學家，並把某些學說歸於他的名下。大概他是通過口述的方式向那些樂於傾聽他教誨的追隨者詳細闡述了他的觀點，其中某些特定內容被早期愛奧尼作家視為其觀點而記載下來。在後來的幾十年中，阿那克西曼德和阿那克西美尼也有同樣的講述模式(據說阿那克西曼德常著華服，就如後來的智者和史詩吟誦者)，他們的著述記載了他們的言論，屬於最早用希臘散文寫成的作品。哲學家不僅在聽眾麵前演講，而且對其觀點進行書麵著述——這種米利都現象現在成了一種影響範圍更廣的愛奧尼現象。但讀者數量超過聽眾數量可能需要一定的時間。約公元前5世紀初，赫拉克利特(Heraclitus)提到了人們聽他的演講。在提到其他哲學家時，他不說“所有那些我讀過其作品的人”，而是說“所有那些我聽過其演講的人”。

當時，這就是哲學表達的一種範式。薩摩斯的畢達哥拉斯間接地使用了這一範式的某些方麵。他似乎一方麵是哲學家，一方麵是祭司，同時也是魔術師。據說他曾穿著盛裝，頭戴金冠，白袍白褲，以俄耳甫斯之名義呼籲詩歌的權威，而不是以理性的散文論道，因此他可能編撰或者至少修訂過俄耳甫斯典籍。他還在意大利南部為其信徒們遺留下一些格言、問答集以及一些高深莫測的諺語；某些內容表達了舊的宗教禁忌，其他則是一些形而上學或末世論的學說。他的一些追隨者增加了這些內容，或者編纂了新的帶有形而上學色彩的俄耳甫斯詩歌。另外一些追隨者從畢達哥拉斯對(可能神秘的)數字或音樂的興趣中吸取靈感，發展了數學研究，並融入了科學精神。因此，“畢達哥拉斯主義”涵蓋了關於諸多不同現象的奇思異趣，要從繼承者那裏領會其導師自己的觀念和成就變得尤為困難。

還有一些公元前5世紀早期的人，尤其在西部殖民地，將詩歌當作一種理性討論的恰當媒介。他們是：同畢達哥拉斯一樣也從愛奧尼移居到西部的色諾芬尼(Xenophanes)、埃利亞的巴門尼德(Parmenides of Elea)、阿克拉加斯的恩培多克勒(Empedocles of Acagras)。恩培多克勒是又一個以服飾吸引注意力之人。除了解釋世界的本質以外，據說他還傳授了能夠治愈疾病或抵抗衰老的技能，擁有呼風喚雨和起死回生的本領。他告訴我們，人們接踵而至追隨於他，以緞帶花環飾其身，請求獲得神諭與藥物。

辨別、鑒定“哲學”的身份無疑是一項棘手的任務。我們主要關心的是，隨著對物質世界批評性的和建設性的思想在希臘的發展，神和靈魂在物質世界中的位置、真實與表象的關係、人類社會的起源與性質，以及應該支配人類社會的準則等問題。但這一進程伴隨著(某種程度上還包含著)非傳統學說的傳播，這些非傳統學說不是來自純粹的理性，而是來自東方的神秘主義。願意去質詢傳統之設想的精神就是能夠接受外來的新奇觀點，或者是意識到可選擇性的事物能激發思考。

泰勒斯認為萬物起源於水，複歸於水。亞裏士多德推測，泰勒斯可能是因為對一些自然現象的觀察而產生了這些信條，“也許是由於觀察到萬物都以濕的東西為滋養料，熱本身就是從濕氣裏產生並靠潮濕來維持的；也可能是由於萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源”。同時，很難將泰勒斯的世界圖景與埃及人和閃米特人的創世故事區分開來；在這些創世故事中，世界的原初狀態是汪洋一片，現在則被大地所覆蓋。

阿那克西曼德認為，這個世界和我們理解能力之外的無數其他世界，都來自於“無限”(Boundless)，並且最終會歸於無限。他詳細論述了宇宙的各個部分相分離的演變過程，以及這些部分的形狀和排列情況。按照他的說法，我們看到的太陽、月亮以及星星，乃是一些實在的巨大火圈；其直徑分別是地球的27倍、18倍和9倍，並環繞地球；每個火圈都隱藏在一層霧靄中，隻留下一些特定的孔眼，讓火從其中噴射出去。地球是一個鼓形實體，在其內部，直徑的三分之一深處，是某種漂浮物。宇宙的存在是“無限”的不平衡，一種“非正義”，必須依照“時間”(Time)的規則適時加以修正。換句話說，在宇宙中所發生的所有改變，都有其既定的季節。“無限”本身是永恒的、無窮盡的，包括和決定了所有事物。我們現在可以讚歎這一體係的宏偉，並在某種意義上認可它是哲學認識。阿那克西曼德試圖將可見的世界解釋為一些有序、普遍進程的產物。他推斷，這些進程一定也在不斷生成其他世界，就如開俄斯的梅特洛多羅斯(Metrodorus of Chios)後來評論的一樣：“你不會在一片田野裏隻得到一穗穀物。”但是他的體係隻是從可見世界得出來的有限推論。其基本原理沒有理性推論的基礎，其中一些內容無疑受到了伊朗宇宙哲學的啟發。地球—星星—月亮—太陽，這一次序不屬於希臘，而是伊朗所特有。太陽之外的“無限”對應了阿胡拉瑪茲達(Ohrmazd)的居所“無始之光”(Beginningless Lights)和瑣羅亞斯德教的(Zoroastrian)最高天堂。阿胡拉瑪茲達在永恒之神“時間”(Time)的祝福下創造了這個世界，其約定期限是12,000年。因此，阿那克西曼德體係中的“時間的律則”，並不是他自己的天才創造，而是要追溯到蠻族的神學。然而，在蠻族的神學裏，它是一個單向的、不會重複的意誌活動；而阿那克西曼德將其改造成某種類似於自然法則的理論。這一點闡明了希臘哲學方法的一個重要特征。希臘人渴望去除對事件特征的武斷的神話式敘述，但絕非意味著他們試圖將神性從這個世界去除。他們傾向於將他們的神靈去個性化，視其為支配宇宙運轉的恒定力量。

第三個米利都人阿那克西美尼，在對可見世界以及未知世界的探索方麵走得更遠。他認為，可見世界不是被不明確的“無限”所包圍，而是被空氣所包圍。通過空氣，他給出了阿那克西曼德的“無限”之特質：無窮的範圍、不朽以及形成世界的永恒運動。空氣圍繞和包含世界，就如靈魂將肉體聚合在一起一般，靈魂也由空氣組成。所有其他物質都源自於空氣的濃縮或稀薄。地球是扁平的，像桌麵一樣飄浮在空氣中，就像泰勒斯所說漂浮在水中一樣。從中升起的蒸汽逐漸稀薄並形成火盤，也飄浮在空氣中，好似一片樹葉，這就是太陽、月亮和星星。在它們中間，運行著我們無法看到的特定固體，可能是造成日食的物質。要在阿那克西美尼的體係中發現某些不同於阿那克西曼德的內容並不困難。阿那克西曼德以宏大的想象、跳躍的思維，將地球縮小為一個與宇宙相比而言極小的實體，而這一想象無須材料的支撐。他顯然認為，隻要平衡就足夠了。阿那克西美尼回歸到更為傳統的設想。同時，他有一個更為簡潔的建構。在他的宇宙邊緣，大自然不會變成某種不可想象之物。宇宙內外的萬物，都以我們已經經曆過的事物、空氣及其變體為基礎。某種意義上，這是一種唯物主義宇宙哲學。但是阿那克西美尼並沒有將他的“空氣”想象成一種惰性物質，需要某種其他物質來使之運動。他認為運動是空氣的固有特性。可以說，它是一種活性物質，並且他將宇宙的空氣與人的靈魂相提並論，這意味著這種設想在公元前5世紀確實變得相當流行，也就是說，靈魂並不是某種獨立於物質世界之外的事物，而是其本質部分之一。頗具吸引力的是，我們在這裏看到一種與《奧義書》(Upanishadic)聯係密切的宇宙思想學說，該學說與不變的生命靈魂世界和自我個體的同一性息息相關。通過這種同一性，生命之物與世界聚合在一起，這也是整個宇宙所遵從之法則。阿那克西美尼的體係中有兩個細節並不是很符合其學說：引起日食的黑暗物體，以及發光的環形天體環繞著北部一座大山的觀念——這兩個看法似乎起源於伊朗。

米利都人並不能讓他們自己完全脫離前哲學時代神話製造者的預想。像那些神話製造者一樣，他們也假定某些在當前世界極其複雜的事物一定起源於某些簡單的事物；大地的範圍是有限的，或多或少是圓形的，在其下麵有某種不一樣的事物；天空是與大地有一定距離的物質實體，存在著不滅的能量來源，推動或指引宇宙的力量。他們新的、哲學性的想象是，這些力量以一種完美協調的方式運轉，並能在日常生活中觀察到：事物都能從一個單一起源的連續統一體的某些一般運動中得到解釋；任何事物都不能在虛空中創造或衰退，改變隻存乎於物質之中。他們試圖係統地對所有現實世界最顯著的特性作出解釋：天體的運動、月亮的相位、日食、閃電、霹靂、雨、雪、冰雹、彩虹、地震以及一年一次的尼羅河洪水。

色諾芬尼是一個成功擺脫傳統世界模式的思想者；其獨立精神使得他遠遠背離了真理的方向，他得到的真理如此之少，以致受到現代作家的嘲諷。然而，又沒有任何一個人能如此堅決地遵循通過已知來度量未知的原則。他所看到的是大地向著各個方向延伸，其上是虛空的空氣。因此他宣稱大地的長度、寬度和深度都是無限的，空氣也向上延伸到無限。他將太陽和其他發光天體在西方地平線的消失現象解釋為幻覺：這些天體實際上還是繼續在一條直線上，隻是相互之間的距離更遠了。第二天早晨從東邊升起的太陽；不是前一天的那個太陽。甚至他認為還有一些其他的太陽和月亮在大地的其他地方沿著平行的軌跡運行——因為從雲中騰起的蒸汽變成了熾熱的白光，並且這些現象都有嚴格的規律。

他的神學理論也是激進的，但是沒有這麽怪異。他當然並不是否認神如荷馬史詩所描述的那樣具有人形或品行不端的第一人。但是他第一個指出：色雷斯人描繪的神像色雷斯人，黑人的神像黑人；如果牛和馬有神，也會將它們的神描繪成牛和馬的形象。公元前6世紀晚期和前5世紀早期，正是希臘人對其他民族的信仰和習俗產生濃厚興趣的時代。色諾芬尼的討論表明，這種影響使他們意識到了自己的許多信仰和習俗隻是基於傳統，傳統也許能夠被適當地挑戰。色諾芬尼的神，對色雷斯人和對牛來說，都一樣適用。神沒有眼睛和耳朵，它的每一部分都有感知能力；它並不從一地移到另一地，而是一直待在一處，能夠通過自己的思想移動一切其他事物而不費吹灰之力。

在早期哲學家中，赫拉克利特(Heraclitus)與眾不同。他以一種特別傲慢和神秘的方式寫作，指名道姓地批評其他人，嚴厲指責色諾芬尼，並認為後者屬於那些認為學習並非教授理性思維的人。然而，他又同意色諾芬尼的某些觀念，包括那個支配一切的“神聖智慧”。這二人都接受其他神靈的存在，但是都渴望找到一個高於一切的支配意誌。赫拉克利特說，智慧(Intelligence)“願意又不願被稱為宙斯”。他一方麵說這是“宙斯”這一名稱確實之所指，但也認為這一名稱有點不夠格。他也談及霹靂——宙斯的傳統武器——支配所有事物。他認為宇宙總是存在的，是永不熄滅的火，盡管不是其中的每一部分都會發光。不會發光的部分以其他物質的形式存在，能夠以一種標準的比率轉變為火，就如商品之於金錢。通過認為每件事物都是一個巨大的持續性進程的參與者，他在以多樣性為表象特征的世界中找到了統一性。這一觀點，在後來的幾個世紀裏形成了斯多葛宇宙哲學的基礎。這一進程由正義的神聖原動力控製，可能由霹靂給予方向和動力。其特征表現為“鬥爭”或“戰爭”，因為赫拉克利特看到宇宙的持續性依托於對立事物之間持續不斷的差異。但是由於這潛在的統一性，表麵上的對立物實際上是同一事物的不同方麵。赫拉克利特收集了許多完全不同的例子來證明這一似是而非的觀點。熱與冷，濕與幹，生與死，並不是不可調和的對立麵，因為事物總能夠從一種狀態過渡到另一種狀態。向上的路與向下的路是同一條路。海水既是可飲用的(對魚來說)又是不可飲用的(對人來說)。最美麗的猴子(以猴子的標準)與人相比也是醜陋的。在一段特別的殘篇中，赫拉克利特將白天與黑夜、夏天與冬天、戰爭與和平、饑荒與富足視為同一，隻是神的不同顯現方式而已。

他並沒有就米利都人所探尋的所有宇宙問題給出答案。比如，他沒有談到任何關於地球的形狀和支撐問題，或者是宇宙之外是什麽。這就是為什麽人們認為他的興趣核心在於宗教、道德和靈魂的命運。然而，宇宙的常規變化處在我們所看到的現象中。靈魂死後變為水，水死後又變成土，因此它們都參與到自然環境的循環轉化中，以火開始，持續遍及整個世界。要保存一個人的靈魂，必須保持幹燥，尤其要避免酗酒和縱欲。根據赫拉克利特一個似是而非的理論複原，在死亡狀態下，靈魂上升到空氣中。潮濕的靈魂到達月亮的高度，它們在那裏化為冬天、黑夜和雨水；幹燥的靈魂來到太陽和星星的純潔區域。一些特別受到優待的靈魂變為生與死的觀察者，人們稱之為英雄。宇宙中充滿了神靈。此外，還有一個以360代人為周期、在潮濕和明亮的支配中均衡波動的“大年”(Great Year)——這一觀點後來為柏拉圖和斯多葛學派進一步闡發。

赫拉克利特不可能通過純粹理性達到這樣一個體係，其體係在許多方麵都與瑣羅亞斯德教和《奧義書》有聯係。在後者那裏，那些不能經過月亮、轉化為雨水回到地球的靈魂，會以某種動物的形式轉生；這種形式與他們最後的生命形式中的行為相對應。這一相比印度來說晚了一個世紀左右的轉世學說，並未被赫拉克利特證明，但是在公元前6世紀中期的希臘還是頗有市場。畢達哥拉斯所深信的轉世學說，為恩培多克勒(Empedocles)所繼承發展。後者曾公開抨擊殺死和食用動物是謀殺和嗜食同類行為，懇求人們放棄這一行為。

和赫拉克利特一樣，恩培多克勒也致力於以一種通常的宇宙哲學將他關於靈魂的運數之教導整合成形，其宇宙哲學包括在廣闊時間範圍內的循環改變。這個世界上的每一件事物都由四種元素的混合或分離而產生：土、氣、火、水，恩培多克勒將這些元素等同於某些傳統的神靈。就如我們所見，色諾芬尼排斥荷馬筆下那些深陷愛欲和衝突之中、備受折磨的神靈。大約同一時期，來自萊基烏姆的提吉尼斯(Theagenes)發展了一套辯護的理論，將荷馬的神靈解釋為自然世界的寓言。這一理論在中世紀仍然很流行。恩培多克勒所做的與此類似。他將神靈的愛欲與衝突提升到一對至高無上的力量，這對力量通過協商有規律地交替統治。當愛欲(Love)的力量占據絕對地位時，神聖的因素完全混合進入一種無特色的、同一的領域。當衝突的力量逐漸起勢後，它們開始分離並形成一個宇宙。最終會形成四種相互分離的聚合體，一個純粹由土組成的球體在中間，其四周是連續的水、火和氣。我們看到宇宙正在朝這個方向發展。之後，相反的進程開始運作，以達成一個完整的循環。恩培多克勒在解釋天文學、氣象學上的現象以及生物進化之類的生理學問題中，對一些相當獨特的細節進行了探討。除了元素本身，他似乎為神靈在宇宙中找到了居所。他們大概是有著火焰本質的實體。當其中某個神靈屈服於鬥爭(Strife)的影響，他將從夥伴身邊被強行拉走，並被迫數萬年計地與其他元素結合，變成了一個寄住在無數動物和植物體內的靈魂。

恩培多克勒厭惡一些愛奧尼人所持的觀點，即一個原初的物質能夠變成其他的物質。為了說明世界上物質的多樣性，他發現有必要設定一套與之相對照的基本原理，能夠化合成無數的方式。這種混合的方法，被阿納克薩哥拉(Anaxagoras)發揮到極致。阿納克薩哥拉是愛奧尼人，公元前5世紀中期在雅典從教多年。和恩培多克勒一樣——除了沒有他的循環論，阿納克薩哥拉從一個完美的混合狀態開始設計他的宇宙，這種狀態被一種神聖的力量運轉至不平衡狀態。但是這裏沒有對混合元素的數量限製，分離的進程也從來不是絕對的。任何事物裏麵都有著一定比例的某種物質；我們對某物命名的根據，也取決於其中占支配地位的物質，好像這一事物純粹是由那種物質組成。這就是為何不論T小姐吃什麽，結果都變成了T小姐。她所吃的總是還有肉的成分(即便是蔬菜)；當她吃掉食物時，發生了一個物質的重新排列，使肉成為主要成分。唯一不會與所有其他事物相混合並因此能控製其他所有事物的，是一切事物中最高最純淨者：精神(Mind)。這是神聖的力量，給予宇宙原初動力，並監督其創造性分離的整個過程。

根據柏拉圖的說法，蘇格拉底讀了阿納克薩哥拉的書，失望於他仍然運用如此機械的解釋，而沒有給出一個智慧的理由以說明精神如何塑造世界的每個細節。阿納克薩哥拉在這裏似乎陷入了兩難境地：米利都人渴望將世界解釋為某種既定進程的自然產物，而一種新的傾向(可能來自色諾芬尼和赫拉克利特)希望看到這一進程是有計劃的。一個比阿納克薩哥拉更年輕的人，阿波羅尼亞的第歐根尼(Diogenes of Apollonia)，以宇宙哲學開始他關於人體心理學的著作，論證說：季節的平衡排列以及其他事情一定是智慧的產物。他將這種神聖的智慧等同於物質元素——氣。同阿納克薩哥拉一樣，他將氣當作單一物質，所有其他物質都從中產生。每一種能呼吸的事物都帶有智慧。

自阿納克薩哥拉以後，關於均衡排列的意識，不管是神聖智慧的影響還是自然進程的自動結果，都已經成為宇宙哲學思維的一個特征。對音樂韻律中簡單數學比率的發現，使得一些畢達哥拉斯主義者關注數字，將其視為宇宙的本質。其中一位——可能是斐洛勞斯(Philolaus)提出了一個簡潔的理論，根據其理論，數字都來源於一個原初的“一”(One)，“一”“發出”一個接近於無限的部分，這個部分成為有限，同時將“一”分為“二”。宇宙從原初統一開始的演化過程，僅是這一進程中的一個例子。事物就是數字，它們的關係(比如正義)是數學的關係。亞裏士多德對這一理論的提及還不足以讓我們領會其內涵，他的抱怨無疑是正當的——這一理論留下的各種問題都未得到解答。不過遺憾的是，我們對如此新奇的宇宙學說不能理解更多。

我們已經討論過的這些思想家都認為，物質世界大體上(從我們的解讀來說，某些誤解是可以理解的)就是我們的感官呈現給我們的樣子。其間，巴門尼德(Parmenides)在公元前5世紀初期已經梳理了一條關於“有”(Being)的邏輯推理，而這一推理預示著之前一係列假說的破產。簡要地說，其論點就是：隻有“有”才能存在；它無須生成(coming-to-be)或消滅(passing-away)，因為生成和消滅意味著非“有”；“有”中沒有裂縫和中斷；沒有運動，因為缺少空間(空間即非“有”)；甚至沒有任何性質上的改變，因為改變意味著曾經存在著非“有”。因此，實體單純地由可見的、穩定的、無特色的、不動的、固著的“有”組成。有色彩、運動和暫時的現象世界一定是一種假象。當然是一個有模式的假象，並且巴門尼德感覺到，有責任對其進行解釋，並強調他是在分析一種幻想或約定的謊言(fable convenue)。他將其多樣性簡化為光與暗的基本二元論，每個方麵都包含著一係列其他的特質。他宣稱，這是人類所能達到的最好的分析——但是由於不能與他對“有”之本質的敘述相吻合，他不得不說這一簡化理論在根本上是錯誤的。

同時，巴門尼德的推理盡管才氣橫溢，但是如此矯揉造作，以致我們可能會懷疑他的結論早就存在。尤其是他關於“有”的想象力，顯示了其與某種類型的神秘體驗有著共通之處。在這種神秘體驗中，時間和空間似乎失去了意義，所有的事物都強烈地渴望達向一種完整的統一體狀態。他實際上將其哲學呈現為一種秘密的神聖關係。他並沒有說“女神向我顯示，我看到了”，而是“女神用以下方式證明了它”，沒有任何事情比這一事實更重要，這就是他所生活的智識氛圍。他所關心的，是將其想象合理化。

巴門尼德有兩位追隨者，同樣來自埃利亞的芝諾(Zeno)以及來自薩摩斯的麥裏梭(Melissus)。傳統上將這三位稱為埃利亞學派。芝諾對一些案例進行強化，以反對關於多樣性和運動的理論，以及一些數學悖論——其中包括著名的阿喀琉斯與烏龜賽跑的悖論：阿喀琉斯永遠也追不上烏龜，因為他每次到達一個點，這個點都已經移動了。麥裏梭超越巴門尼德，論證了“有”是無限的延伸(巴門尼德認為“有”是有限的和球形的)，也是非物質的，不然的話，它就會有不同部分，也就意味著混合。哲學家的“真實”與經驗世界的分離再徹底不過了。

從某種意義上說，埃利亞學派是一個死胡同。但由於柏拉圖的原因，關於超越物質世界的不可改變的“真實”之觀念得以流傳。麥裏梭在某一段落裏這樣論述，大多的事物最終都得像其理論中的“一”一樣不可改變，這一論述指向了古代物理理論的最高靈感之路，即米利都的琉基浦斯(Leucippus of Miletus)的原子理論。琉基浦斯在宇宙一般形象方麵遵循了愛奧尼傳統。他與埃利亞學派核心理論的分歧在於：他聲稱“非有”(虛空)的存在與“有”的存在是差不多的。但他將物質歸納為粒子，類似於埃利亞學派的“一”，不可分割、不可毀滅、無確定性質，它們隻在形狀和方向上彼此相異。它們的不同排列產生了可以改變的性質，諸如顏色、熱量、硬度等。沒有導向性的智慧，隻有原子飛行和碰撞產生的盲目、機械的交互作用。

多產的作家德謨克利特(Democritus)發展了原子論者的體係，可能還將其當作他論述文明起源與發展的背景。原子理論也成為公元前5世紀中期理論化時代的流行主題。這一理論迅速發展出一係列被普遍認同的觀點，即：原始人僅僅是動物，倚穴而居，茹毛飲血；直到其技能逐漸發展起來，才建造房屋，修建城市，馴養動物，發明語言，等等。蘇格拉底的老師阿爾勞斯(Archelaus)在一次論述中(前邊是幾行阿納克薩哥拉的宇宙哲學)，意圖找到法律和正義的傳統本質。對史前史的重構，最具影響者可能要數普羅塔哥拉(Protagoras)了。此人數次到訪雅典(和德謨克利特一樣，他來自阿布德拉)並引起不少人的注意。普羅塔哥拉處於知識分子前列，而這些人的一係列哲學和技術主題的講述似乎如此富有教益，以至於他們能夠向聽眾收取費用，因此被稱為智者(Sophists)。他們還提出了對自然與傳統之主題的積極反思，這些主題包括：道德的基礎，教育的力量；對諸如語法、韻律、音樂這類主題的科學處理；以及並非微不足道之主題——展示辯論的適應性以支持任何結論，或支持兩個相反結論中的任何一個。從這一點來說，我們已不能想當然地認為所有看起來像哲學討論的內容必然是嚴肅的。高爾吉亞(Gorgias)是一位來自西西裏的演說家和評論家，因浮誇華麗的風格而聲名狼藉。他曾發表過一篇冗長的演說來證明沒有任何事物存在。無疑，他隻是自以為是，就像當他投入到另外一項工作，即為著名的特洛伊的海倫辯護時，將其描述為“對海倫來說，是一種讚譽；對我來說，是一種娛樂”。蘇格拉底也有著某些類似於他的嬉笑怒罵風格。

早期哲學家意識到他們所渴求的問題答案，其實是人類知識所不能及的。“沒有人確信自己知道或者能夠知道，”色諾芬尼說，“盡管他所說的也許完全正確，他也不知道那是正確的，那不過是一種意見而已。”我們的感覺是虛弱的，易被誤導，這是一件很平常的事情；但是我們必須從能夠觀察到的事物推及難以觀察到的事物，作出判斷。希臘人並不像他們曾經達到的推論那樣敏銳，那麽熱衷於係統的、科學的觀察之堆砌，盡管我們在公元前5世紀的醫學領域多少看到了某種這類觀察。當時的人們通過天文學獲得了某些真實的知識，盡管是漸進地獲得。約公元前500年，人們認識到了月亮是通過反射發光的；而到了公元前400年，關於地球是球形的觀點已經有了不少追隨者，可能所有的行星都已被辨認出來。在另外一些領域，一些不可考證的事物被排除在結論之外。原子論仍然是諸多理論之一，沒有任何一種能推斷出事實的共同認識。某個人認為一種物理現象或邏輯規則是解答宇宙問題的關鍵，另一個人可能會持另一種論點。能夠激起我們羨慕之情的是，希臘人所擁有的精神活力和獨立性!這些人憑借這種精神去尋求連貫的體係，而不是遵循意在得出令人吃驚的結論的思想路線。有充分的理由可以說明，與東方宇宙哲學和神學的接觸，幫助希臘人解放了想象力，也確實給予他們很多啟發性的觀點。然而卻是他們自己使自己學會了理性。就如我們所理解的那樣，哲學是希臘人的創造。

進一步閱讀

最好的介紹是E. Hussey，The Presocratics（London，1972）一書。作者可能是在沒有希臘語相關知識的前提下，盡可能地接觸了一手史料。A. Wedberg的A History of Philosophy，I Antiquity and the Middle Ages（Oxford，1982），非常簡練而明晰，且有良好的鑒賞力。G. S. Kirk and J. E. Raven所作The Presocratic Philosophers（2nd edn. with M. Schofield，Cambridge，1983），提供了很好的文本選集，且有翻譯和評論性討論。譯文也能在以下作品中找到：J. Burnet，Early Greek Philosophy（4th edn，London，1930），Kathleen Freeman’s Ancilla to the Presocratic Philosophers（Oxford，1948）。

內容涵蓋廣泛的是W.K.C. Guthrie，A History of Greek Philosophy（Cambridge，1962—81，六卷本的前三卷涵蓋了前柏拉圖時期），以及J. Barnes，The Presocratic Philosophers（London，1979，2 vols.）。Guthrie的著作兼容並包且內容可靠，Barnes的著作則厚重而光芒四射，著力於哲學性闡釋。

下列作品涉及這一主題的不同方麵：G. E. R. Lloyd，Polarity and Analogy（Cambridge，1966，深入探討了早期希臘思想家所運用的兩種主要的討論和解釋類型）；W. Jaeger，The Theology of the Early Greek Philosophers（Oxford，1947）；D. R. Dicks，Early Greek Astronomy to Aristotle（London，1970）。對以下作品來說，希臘語知識是必需的：C. H. Kahn，Anaximander and the Origins of Greek Cosmology（New York，1960，討論的範圍要比其標題更廣闊），M. L. West，Early Greek Philosophy andthe Orient（Oxford，1971）。

有兩部頗有助益的論文集以書刊形式出版，大部分重要論文是專題論文，即：D.J. Furley and R. E. Allen，Studies in Presocratic Philosophy（London，1970—5，2 vols.），以及A. P. D. Mourelatos，The Pre-Socratics（New York，1974）。