第三章 希臘神話與赫西俄德
賈斯珀·格裏芬(Jasper Griffin)
神話
每個人都熟知一些希臘神話，如俄狄浦斯(Oedipus)解答斯芬克斯(Sphinx)謎題並娶了自己的母親為妻，阿爾戈英雄遠航去尋找金羊毛。許多人通過詹姆斯·弗雷澤爵士(Sir James Frazer)的《金枝》(Golden Bough)和羅伯特·格雷夫斯(Robert Graves)的《希臘神話》(Greek Myths)，以及克勞德·列維-斯特勞斯(Claude LeviStrauss)和那些結構語言學家深入複雜的研究，了解了大量關於神話的現代著作。神話是一個頗具魅力的課題，但專家們就此的大量爭論也表明這是一個困難的課題。喬治·艾略特(George Eliot)在她的《米德爾馬契》(Middlemarch)裏給了我們警示性的啟迪；博學的卡索邦爵士(Mr. Casaubon)試圖寫出一部《解開所有神話之匙》(Key to all Mythologies)，然而麵對浩如煙海的材料，他完全被淹沒其中，找不出任何頭緒了。
甚至要給神話下個定義也是格外困難的事情，尤其是要將其與傳說、民間故事或其他相關聯的事物區分開來。暫時能下的一個最好的定義恐怕還是科克(G. S. Kirk)的那個適中的說法，即：“傳統故事的一種特殊形式”。我們不必去尋求單一的源頭，而應代之以提供兩個典型的神話思維的模式，與其他明顯不同的形式進行比照。
公元前5世紀，希臘人對他們的河流冬天漲水、夏天幹涸，而尼羅河卻在夏天漲水、冬天不漲而感到疑惑。品達(Pindar)在一首業已散佚的詩歌中說，有一個高達100法鬆[1]的“守護神”，他移動腳步，引起了洪水。與之相反，希羅多德提出了三種理論(其中包括正確的解釋：遠處山峰的融雪)，不過他滿足於自己所認為的太陽運動理論，以為太陽“在夏天如常運行”，但在一年的某個特定時間會被暴風吹離固定的軌道。也就是說，他希望按照熟悉的自然規律來回答這一問題，而不是用一些荒誕不經的人格化力量來加以解釋。又如，老舊的故事說，希臘人的首領之所以追隨阿伽門農去特洛伊，原因是海倫的父親事先讓那些求婚者發誓，若是海倫因其美貌而被誘拐，所有人都要去幫助她選擇的丈夫。修昔底德不同意這個故事，代之以經濟方麵的原因：作為富有的外來者珀羅普斯(Pelops)的繼承者，阿伽門農是希臘最有權勢的男人，並且他“得到了平民的支持”。那些首領追隨他“與其說是出自善意，不如說是出自敬畏”。在這些例子當中，我們看到，一種比較老式的、根據某些顯赫個人的隨意行動而作出的解釋，被一種基於理性的實際考量所取代，或者說被一種對政治實力的真正性質的反思所取代。伯羅奔尼撒戰爭中的雅典人是如此懷念修昔底德的“阿伽門農”，一個富有的、民主的、率領一支艦隊的阿伽門農[2]，這絕非偶然。
直到20世紀，“神話”實際上仍然意味著“希臘神話”。但是現在人類學家和其他學者已經從世界各地搜集到許許多多神話故事。因此，人們很快發現，希臘神話在許多重要方麵存在不同凡響之處。希臘神話的絕大部分都與男女英雄有關，也就是說，與過去某個特定時期的男人和女人有關。他們擁有更強大的力量，比現代人更有魅力，但他們並不是神。而埃及和美索不達米亞的神話就沒有如此多地涉及英雄。希臘神話絕少談到動物。整體來說，盡管也有諸多例外，希臘神話是對日常生活的誇張或提升；不像許多世界傳統故事那樣是純粹的奇談幻想。希臘神話的這種特性，給現代的一般神話學理論製造了諸多認知困難。
希臘神話的另一個獨特之處在於它的無處不在和重要性。比起現代傳教士和旅行家們通過與說土著語言的人交流所能了解的大多數原始部落社會，古希臘社會要進步得多。從荷馬到阿提卡悲劇，詩人都借助神話來表達他們最深邃的思想。曆史學和哲學都自神話思想脫胎而來，詩歌和視覺藝術也總是離不開神話主題。
當然，希臘也有其宇宙觀，即講述那些純粹在神聖層麵上發生的世界創造以及其他故事的神話。如我們將看到的那樣，赫西俄德在他的《神譜》(Theogony)中，講述了大地該亞(Gaia)和她的兒子兼合作者——天空烏拉諾斯(Uranus)的誕生及他們是如何分離、宙斯如何成為神界統治者的故事。這個故事深受東方源頭的影響，與真正的希臘崇拜或希臘宗教聯係甚少。另一個明顯更早的傳說是珀耳塞福涅(Persephone)——常被稱為科瑞(Kore)，“處女”——被冥界之王誘拐。她的母親德墨特爾(Demeter)氣憤傷心之餘，使整個世界變得寸草不生。最後科瑞回到她母親的身邊，但是每年隻能有三分之二的時間，另外三分之一時間她不得不待在地下世界。很自然地，人們就將她不在的這段時間與莊稼在地裏沒長出來之前的“死亡”聯係起來。
赫西俄德的《神譜》中插入了一大段冗長的關於人類起源的說明。然而事實上，早期希臘人的思想與此說法並不相同。有的時候，據說人是從白蠟樹上長出來的，或者由普羅米修斯用黏土做成，又或者從石頭裏出來。從某種意義上說，宙斯是所有人類的“父親”。這些傳說對《聖經》的讀者來說似乎十分陌生，因為《聖經》開篇就是令人難以忘懷的亞當與夏娃的故事。然而有意思的是，在《創世記》之後，亞當的名字就沒有再次出現在《舊約全書》之中，對“開端”的表達通常要歸之於亞伯拉罕(Abraham)或摩西(Moses)。早期的人類並沒有像那些受進化論影響而成長起來的人一樣，始終意識到自己的終極起源。
另外一個一開始就值得注意的是，並沒有一個關於神話的標準或者正統觀點。事實上，荷馬史詩裏用某種形式講述的故事，並不會阻止後來的詩人用另外一種截然不同的方式講述。一個最明顯的例證，公元前6世紀早期的抒情詩人斯泰西科拉斯(Stesichorus)創作了一首著名的詩歌，根本否認海倫曾經到過特洛伊，那麽特洛伊戰爭也就無從說起。歐裏庇得斯(Euripides)在他的《海倫》裏顛覆性地利用了這個傳說中的諷刺因素。而希羅多德以高度的理性主義分析說，以上觀點是正確的，要不然特洛伊人很顯然會在他們的城市被摧毀之前放棄它。“而在我想來，荷馬也是知道這件事情的。”他補充說，“但是由於這件事情不像他所用的另一個故事那樣十分適於他的史詩，因此他便故意放棄了這種說法。”這是一個極好的例子，說明了經過公元前5世紀的理性啟迪，人們對詩人和他們講述的神話有怎樣的曆史價值判斷。當然，我們也從希臘文學的起點看到了詩人對謊言的拒斥。“我們知道如何把許多虛構的故事說得像真的。”繆斯對赫西俄德說，“但是如果我們願意，我們也知道如何述說真事。”梭倫，他本身也是一個詩人，他用韻文的形式說：“詩人說了很多謊言。”每個新的詩人都有權利用他自己的方式解釋傳統，而他的聽眾並不會覺得自己應該將他的講述作為事實來接受，不管他講得多麽富有吸引力。
有些神話與宗教儀式有著密切的聯係，如關於科瑞的神話。當她失蹤以後，她的母親赤著腳、空著腹，滿世界遊**尋找她。在厄琉西斯秘儀(Eleusis)中，一個被稱為“艾姆比”(Iambē，這個稱謂很明顯與那種經常用於粗鄙的個人攻擊的抑揚格韻律有一定聯係)的婦人說著**的笑話勸說她微笑，並且與她分享一種特殊的大麥飲品(kykeōn)；她重新奪回了自己的女兒，也給人們以祝福。所有這些都由那些匯聚在一起發動厄琉西斯秘儀的人付諸實施。在他們從雅典到厄琉西斯的長途行進中，一直禁食戒飲。在這朝聖過程的某個特殊時刻，他們會**地呼喊。他們的開齋就是喝這種特殊的大麥飲品。女神從憂傷轉為高興的過程，被模仿成在黑暗的秘儀廳堂中突然燃起火焰，隨之而起的是眾人的歡呼。很明顯，這些崇拜者是模擬女神的受難——將這一儀式與耶穌受難經過的苦路14處(Stations of the Cross)相比較並非不合情理——不同層麵的神話和儀式在此是一致的。
但是神話不僅僅意味著這些。德墨特爾的憤怒使世界陷入反常和瘋狂的狀態——在這種狀態下，大地的豐產不再，似乎人類會死去，神也得不到崇拜和尊敬了。普通生命可能受挫這一觀念，更增加了生命延續的價值。而伴隨著播種入土會產生焦慮情緒，即種子很可能不能生長。這種焦慮在這一神話中化為具體形式，被歸於過去，並且有一個圓滿的結局。這裏還有另外一個層麵：種子即將死去然而又得以重生，暗示了複活和不朽的觀念。“一粒麥子不落在地裏死了，仍舊是一粒；若是死了，就結出許多籽粒來。”(《約翰福音》12:24)種子被種入地下，消失在黑暗中，然而它還活著，並且會再次長出來；科瑞被帶到了地下世界，然而她回來了；因此厄琉西斯秘儀的教義許諾一種死後更幸福、更榮耀的生活。
某些神話，如科瑞神話，不僅與儀式緊密相關，還與顛覆一般文明生活的觀念密不可分。在利姆諾斯島(Lemnos)上，每年有9天時間，所有的火光都被熄滅，人們停止家庭生活，到處彌漫著陰鬱的氣氛，男人們藏匿起來，女人與男人分居。新的火種取自德洛斯(Delos)，淨化過的新火焰燃燒起來，之後會有一個伴隨著笑聲和**的歡樂節日。與這些行為相對應的神話故事是這樣的：利姆諾斯島上的婦女受愛神阿芙羅狄忒懲罰，身上散發出難聞氣味，因此丈夫們拒絕跟她們親熱；然後她們就謀殺了所有男人，直到阿爾戈英雄們突然到來之前，這座島上就一直隻有女人。這些女人歡迎英雄們的到來，賽會和宴會都舉辦起來，島嶼又開始人丁興旺了。伊阿宋(Jason)與女王許珀茜柏勒(Hypsipyle)生了一對孿生兄弟(這對孿生兄弟後來又有了神話般的人生)。無疑，利姆諾斯島上的婦女事實上在分別期間食用了大蒜，就像我們所知的雅典婦女在“塞拉節”(Scira)或“地母節”(Thesmophoria)所做的那樣，顯示她們停止了性活動。這9天是一段顛覆的時間：婦女占據優勢地位，既不吸引男人注意也不可接近，既沒有烹飪活動也沒有獻祭儀式。然後一切在狂歡中恢複常態。我們又看到了一般文明價值的強化，看到了一種焦慮的釋放，這段時間的張力自然居於兩性之間。在固定的周期裏，婦女從日常家庭生活圈子激烈地解放出來，男人們最可怕的秘密在於，害怕他們的妻子和女性的邪惡潛能公開化，因此他們有可能提出和解。這種婦女拒絕她們平常女性角色的神話數不勝數。她們的自然角色、她們的目的，就是結婚。在神話中，那些拒絕婚姻的女性成了獵人或者戶外的女孩——通常來說，戶外是屬於男人的。選擇像阿塔蘭忒(Atalanta)[3]和卡利斯托(Callisto)[4]那樣生活的女孩，最終還是會屈服並走向婚姻。還有一些人在婚姻裏表現出反常的舉動。對妻子的畏懼集中在性行為方麵的不當和不忠，於是我們發現了像菲德拉(Phaedra)[5]那樣勾引青年男子的壞妻子。預言家安菲阿魯斯(Amphiaraus)知道，一旦他加入七將攻忒拜的毀滅之行，就會一去不複返，因為他的妻子接受賄賂讓他走向死亡。阿伽門農的妻子克呂泰墨斯特拉(Clytaemnestra)趁他不在的時候有了個情人，並且在她的丈夫回來之時謀殺了他。神話中婦女所表現出的惡行或者拒絕她們角色的做法，實際上是對這種行為的一種定義和認可。當我們將注意力轉到對英雄的渴望時，將會發現男人的潛力也在神話中以同樣的方式被限製或闡釋。
神話也可能有某種政治功能，即“政製神話”(charter myth)。在昔蘭尼，一位曆史學家講了這樣一個故事：當時非洲當地正遭受一頭怪獅的災禍，萬般無奈的國王發告示說，誰要是打敗怪獅，就是他的繼承者。山澤女神昔蘭尼(Cyrene)殺死了這頭獅子，她的後代昔蘭尼人(Cyreneans)就在她之後取得了繼承權。這個故事宣稱了希臘殖民的合法性：移民者不是通過侵略，而是從一個女英雄那裏繼承了土地；這位女英雄因其豐功偉績而得到土地作為獎賞。同樣，雅典人在公元前6世紀控製了薩拉米斯島(Salamis)，不僅因為他們創造了埃阿斯這樣一個薩拉米斯的大英雄。阿提卡10個部落中某個部落以埃阿斯命名，理論上他也是這個部落的祖先。其他希臘人則聲稱，雅典人在《伊利亞特》的文本中插入了一段偽造的內容，以支持薩拉米斯和阿提卡在英雄時代就結盟的說法(《伊利亞特》第2卷第558行)。多利安人也精心創造了一個神話，將他們入侵伯羅奔尼撒——他們是最後到達此地的希臘人——說成是事實上的回歸，宣稱這是他們應該得到的繼承權，因為他們的祖先赫拉克勒斯的孩子們曾經被趕走，在數代人之後又回來了。這讓我們想到了現代許多民族主義的神話，或者說以色列將他們對其土地的占領歸於遙遠的先祖的重要性。
除了極少數顯著的遺跡如提林斯的獨眼巨人牆(Cyclopean wall)和邁錫尼遺址以外，神話是後來的希臘人了解他們自己早期曆史的全部素材了。係統挖掘古希臘神話，既沒有可操作性，也不是一個好主意。19世紀中期有一股風潮，認為明顯的曆史神話根本就沒有任何真實內容，都是偽裝過的對諸如日出或入冬等自然現象的現實或寓言式敘述。謝裏曼在特洛伊和邁錫尼的發現，以及伊文思在克裏特的發現，都表明這種激進的懷疑主義是錯誤的。因為邁錫尼確實就如荷馬所說，曾經是一個“多金”之地；在克諾索斯也確實存在過一個大型而複雜的建築，一些奇異的運動會，確實也涉及公牛，這就是克諾索斯迷宮(Labyrinth)和人身牛頭怪(Minotaur)的源頭。因此，公元前5世紀為了曆史學的目的而對神話采取的兩種方式就都可以理解了。修昔底德在他的《伯羅奔尼撒戰爭史》中對早期希臘作了一個天才的勾勒，用當世的理性主義重新解釋了神話，尤其強調經濟因素的作用。我們已經看到他如何對待關於阿伽門農的故事。對修昔底德來說，克裏特的米諾斯王是“我們聽說的第一個擁有海軍的人”，控製了愛琴海的大部分，他“盡力打擊海盜，可以推想，這樣他的稅收就能得到保障”(第1卷第4節)。不用說，他沒有提到人身牛頭怪。另外，希羅多德至少在某個時刻完全拒絕神話，僅僅因為神話不同於曆史。他是這樣評價公元前6世紀的僭主波裏克拉特斯(Polycrates)的：“據我所知，在希臘人中間是第一個想取得製海權的人；當然，這裏沒有把克諾索斯人米諾斯和在他之前掌握過製海權的所有人考慮在內。在可以稱之為人類的這一範疇之中，波裏克拉特斯可以說是第一個這樣做的人。”(第3卷第122節)
神話能夠保存過去的某些特定事物：名稱、大事件和曆史地點。當然會有某種程度的轉換和扭曲。特洛伊曾遭襲擊而陷落，邁錫尼也有過一個強有力的國王；但是我們不知道遠征特洛伊的故事有多少真實成分，阿喀琉斯的原型從類型上來說更像是齊格弗裏德(Siegfried)[6]那樣的傳奇形象，而非奧古斯都(Augustus)那樣的曆史人物。不過神話中另外一種形式的存在也不能忽視，那就是習俗，實際上這是一個社會的整體圖景。我們可以舉出赫拉克勒斯被赫拉收養的故事，作為神話保存古代習俗的一個例子。在他被尊為神以後：
宙斯勸說赫拉收養他為兒子，這樣就能永遠以一個母親的愛去珍愛他。收養儀式據說采用了以下方式：赫拉躺在**，招呼赫拉克勒斯走近她，讓他將她的衣服完全脫掉，做出真正分娩那樣的動作。至今，這都是非希臘人在收養時舉行的儀式。(西西裏的狄奧多洛斯，第4章第39節第2行)
很明顯，這裏描述的是一個遠古且單純的程序：如果沒有象征性地從他的養母那裏生出來，他就不能被收養。希臘人觀察到，許多對他們來說隻發生在神話中的事情，實際上在同時代的“蠻族人”社會中經常發生。
神話能夠保存古代的生活與社會特征，也能為那些顯赫的外國當權者轉換新近的曆史：如米底(Mede)的居魯士(Cyrus)和呂底亞的克洛伊索斯，他們都是公元前6世紀中期的曆史人物，然而在公元前5世紀他們就被附會上了濃烈的神話特征。居魯士從一出生就被遺棄了，由一隻動物養大，就像羅慕路斯(Romulus)[7]和埃癸斯托斯(Aegisthus)[8]一樣。克洛伊索斯曾被阿波羅從死神那裏救回來，並給予他在敘佩爾波列亞人(Hyperboreans)中永恒的幸福，原因是他向德爾斐進獻了大量貢品。
孩子生下來以後被遺棄卻可能存活下來——在遺棄時有發生的社會裏，其實是一種非常自然的願望。就像在喜劇和小說中一樣，我們在神話中發現了不少這樣的例子。一個像居魯士一樣的世界征服者或者像俄狄浦斯這樣的重要形象，他們從被遺棄的嬰孩這樣絕望的境地上升到富貴的頂點，實際上就是“從小木屋到白宮”故事的強化版。另外，一種形式的幻想——在安基塞斯與阿芙羅狄忒的神話中——就是一個美麗的姑娘從天空降臨，來到一個在山裏放牧的青年男子身邊，用愛情俘獲了他。隱秘的幻想在神話中得到了宣泄性表達：各種各樣的**、血親謀殺、嗜食同類、獸交等等。這種投機性的想象，將各種動物與妖怪混合起來：人首馬身怪，人首牛身河神，身是女人而有翅膀、尾巴及爪似鳥的怪物，有翼的獅身女怪，帶翅的飛馬珀加索斯(Pegasus)。視覺藝術開啟了文學之路。稀奇古怪的尺度變化產生了巨人和侏儒。冥府守門狗塞波魯斯(Cerberus)有三個頭，被赫拉克勒斯殺死的怪物吉裏昂(Geryon)有三個身體，阿爾戈斯(Argus)有一百隻眼睛，布裏亞柔斯(Briareus)有一百隻手。整個自然界都是潘神(Pan)和半人半獸的森林之神、阿爾忒彌斯和她的隨從，以及住在樹上、溪流和大山中的山澤女神的居所。
我們已經看到神話是如何幫助界定自然以及婦女在與男性關係中的地位的。神話同樣也是另外一種框架，在這個框架裏，不僅界定男人與女人的關係，也界定男人與神的關係。希臘的神話時代不像澳大利亞土著神話中的“黃金時代”(Dreamtime)那樣，屬於遙遠而年代不詳的時期。希臘神話時代隻有兩到三代，即忒拜戰爭和特洛伊戰爭的時間；不僅能追溯其確切時間，而且與曆史階段相吻合。希臘研究學者計算出特洛伊陷落於公元前1184年。這一個時代以後發生的事情並無定論，比如悲劇就沒有寫到殖民時代或僭主時代，盡管希羅多德所記載科林斯的伯裏安德的某些故事似乎適合一個悲劇的素材。這無疑得歸功於——至少部分歸功於荷馬史詩無與倫比的影響。史詩展示了一個神靈公開幹預人類生活的英雄時代，他們幹預人類生活的方式在後世不再重現。這一現象表明了兩件事情：神靈對待這個時代的事情的態度是非常嚴肅的，並且這些事情都是清楚明了的；允許聽眾通過這些事情去認識神靈的意誌以及對事情的處理，而聽眾在日常生活中是無法認識這些的。一些較少為人所知的曆史悲劇，如埃斯庫羅斯描述波斯人入侵及其災難的《波斯人》(Persae)，事件發生在如此廣闊的背景中，似乎為了展現神靈對人類社會的掌控，以至如此接近神話。最後需要考慮的事情，就是每個人都對史詩所塑造的人物和故事耳熟能詳。
所有這些考慮的全部功效就是使得英雄時代成為嚴肅詩歌的自然背景。荷馬史詩用一種方式處理神話，消除了各種奇行異事，畸形、恐怖、**、血親凶殺、人祭都被減少到最低或者完全排除。荷馬沒有提到伊菲格涅亞的犧牲，盡管《奧德賽》不斷重複俄瑞斯特斯殺死埃癸斯托斯，可從來沒有說他殺死自己的母親克呂泰墨斯特拉(Clytemestra)。同性戀也從英雄史詩中剔除了。然而，史詩關注的是人在整個世界中的位置，人渴望成為“神樣的”人；但是一旦他們超越界限，就會受到神的懲罰，最終注定要死亡。斯泰西科拉斯(Stesichorus)的抒情詩傳統更加獨特，較少有悲劇色彩，偶爾感傷。品達對運動優勝者的頌歌閃爍著智慧的光芒，他將運動員的勝利與某個英雄生涯的故事並舉，勝利的功績在這一刻將運動員提升到與英雄比肩的高度和重要性，單調平凡的存在轉變成神話世界裏永恒的光彩壯麗。在《阿伽門農》關於特洛伊陷落的頌歌裏，埃斯庫羅斯能夠表達他對戰爭的真正本質最深邃的沉思。索福克勒斯在俄狄浦斯的故事裏發現了一個表達對人類生活見解的途徑——人類生活曾經淒涼可怖，當然，也有令人異常欣喜的方麵——那就是我們所體驗的英雄的勇氣和決心，以及他忍受苦難的能力。史詩傾向將悲劇所強調的事物之神話進行恰當的淨化，幾乎所有可能的各種不良事物如**、血親凶殺、人祭都通過悲劇而為我們所知。伴隨著儀式性的哀歌和悲哀的麵具，悲劇的黑暗色彩成為一種形式，能部分地解釋這一現象。然而尋找另一種新的意見無疑也是正當的，即用極端的行為和痛苦的衝突去質疑、探尋和娛樂。
神話中人和神的關係是緊密的。英雄是神的兒子，比當代人更強大，熱衷於與神靈們的鬥爭。《伊利亞特》中阿喀琉斯就對阿波羅說：“倘若我有力量，這筆賬我一定要跟你算清。”狄俄墨得斯(Diomede)和帕特洛克羅斯都攻擊過神靈，遭到阿波羅怒斥，要他們尊重次序：“要記得你自己是誰!神和人永遠不可能平等。”(《伊利亞特》第21卷第20行[9]，第5卷第440行，第16章第705行)
在神話中我們總是看到人試圖超越凡人的極限。當他們擴展了我們關於人類力量的概念時，我們會感覺到一種愉悅；當他們不可避免地被打或毀滅的時候，我們又體會到另一種不同的愉悅。阿伽門農走在精致的地毯上，埃阿斯告訴雅典娜他不需要她了；希波呂托斯(Hippolytus)公然挑釁阿芙羅狄忒；《特洛伊人》(Troades)中希臘指揮官舉止傲慢、殘酷無情，無視神靈已經為他們準備好的毀滅之路；《伊利亞特》的最後，阿喀琉斯不得不向自己及敵人都無法逃避的死亡妥協；所有這些，以及其他諸多運用神話的例子，已經成為希臘文化的核心。神話中對人類的局限性用一種較少帶有悲劇色彩的方式表達出來，神話說，生命能夠成為我們所希望的樣子——和平、美好、永恒，至少必定存在於某個不同於現在的時間(例如黃金時代)，或者是某個地點(如北風後麵的敘佩爾波列亞人，太陽起落之處的埃塞俄比亞人)。這種想象的存在，就像受到祝福的神的存在一樣，都是通過與現實人類命運相比較得來的。
這裏還有兩個重要的問題。第一個是公元前5世紀後期技術哲學、曆史、散文以及理性主義興起後神話的命運。神話的譜係讓位於試圖排除超自然力量的曆史觀念。修昔底德自己說，更嚴格地說，“神話元素的缺乏”可能使他的《伯羅奔尼撒戰爭史》缺少暫時的吸引力，但是會更有教育意義。對宇宙的神話性思考讓位於哲學，前蘇格拉底哲學家(Presocratics)的思想自然還帶有準神話的性質，因此也以同樣的理由被人們所拒絕。亞裏士多德能夠自信地說：“赫西俄德和一切神學家隻關注對他們而言似乎合理之事，沒有我們的廣闊視角。對於以神話風格寫作的作者，我們無須認真加以研究。可是對於那些用實證來講話的人，就必須加以嚴格考查……”(《形而上學》2. 1000 a 9.)當我們對這些內容加上對神話內容的道德批判時——這種批判的聲音至少有一個世紀了，並且導致柏拉圖要求對神話進行根本上的審視——將神話作為嚴肅思考的媒介很明顯已經過時了。神話現在站在理性的對立麵，成為一種“故事”、一種“老婦人的傳說”，成為“理性分析”和“精確解釋”的反麵。
柏拉圖創造了自己的神話。其中一些確實令人難忘，但是從根本上來說，又不同於舊有神話，其創造者會仔細斟酌這些神話是否不恰當或者帶有悲觀色彩。舊有神話在當地的崇拜中保持著鮮活的生命力，一直吸引著詩人們的注意力，從卡裏馬庫斯(Callimachus)的《頌歌》(Hymns)到公元5世紀諾努斯(Nonnus)的《酒神頌歌》(Dionysiaca)；神話也一直是希臘繪畫和雕刻的主要題材。在拉丁詩歌中，從奧維德(Ovid)的詼諧到《埃涅阿斯》(Aeneid)的嚴肅，希臘神話也有著廣泛的影響。但是嚴肅討論的自然媒介現在成了散文，神話以及與神話相關的詩歌越來越成為一種裝飾——當然，不可否認，它們還是深受人們喜愛的不可缺少之物——而不像公元前400年之前那樣作為嚴肅的事物存在。
我們的第二個重要問題是對神話的分析。這一章已經提到，神話有不同種類和眾多來源，它們不可能都為了同一目的而存在；實際上，也並沒有一把能解開所有神話的鑰匙。但是一些神話是有可能被解釋、分析和(用結構主義的話語)“破譯”的。如果我們摒棄那種用一把鑰匙解開所有神話的觀點，那麽是不是說，每個單個的神話最後都能夠被分析呢？
關於阿多尼斯(Adonis)的神話，就是一個能讓我們清醒的例子。他的母親米爾拉(Myrrha)愛上了自己的父親，並為他懷了一個孩子。她被變成了熏香樹。她生下來的孩子非常英俊，阿芙羅狄忒愛上了他，把他裝在一個箱子裏給了珀爾塞福涅；但是珀爾塞福涅也迷戀上了他的美貌，阿芙洛狄忒不得不將他們分開。他在狩獵時被一頭野豬撞死，每一年都受到婦女們的哀悼。這就是神話的輪廓。對弗雷澤來說，阿多尼斯是一個植物和豐產之神，每一年死去，然後又隨著新的農作物活過來。但是需要指出的是，實際上古代的材料並沒有提及阿多尼斯的複活。近來，出現了兩種解讀這個神話的嚐試，值得注意。
M. 德蒂恩內(M. Detienne)給出了一種結構主義的分析。對他來說，這個神話與婚姻、過度和調和有關。阿多尼斯被認為富有早熟的魅力，卻在青春期就死去了。“阿多尼斯的花園”就是為了紀念他而修建的，其中的植物都是淺根，同樣成長很快，但是不結果實，枯萎也快。他的性史與婚姻的豐產形式是相悖的，因此他的花園也有悖於真正的農業。他的節日在悶熱敏感的三伏天舉行。在祭奠儀式中，與他母親相聯係的香料氣味，起著調和男人與女人的作用，也有一定的吸引異性的作用——這種作用在婚姻中當然是好的；但是也有滑向僅僅是色情的危險。熏香是神的食物，凡人是不能享用的，鳳凰就是與神靈有關係的生物，因此是孤獨而無性征的。德蒂恩內在這個故事中找到了四個“密碼”：植物學的、動物學的、食物學的以及天文學的。這四個密碼的合力，不是一個概要就能評判的，但是無疑起著巨大的作用。
W. 伯克特(W. Burkert)也分析過阿多尼斯神話。他一開始就說：“如果我們在分析‘阿多尼斯神話’時考查他被野豬撞死的故事……”，這個故事從一個古老的閃族神話中流傳下來，其內容是關於一個名叫杜姆茲(Dumuzi)的獵人。阿芙羅狄忒與珀爾塞福涅對男孩的爭奪，實際上是愛情和死亡的衝突；阿多尼斯是一個獵人，對他的哀悼，實際上是獵人們表達他們殺死動物時所產生的內疚和焦慮的一種手段。
我們看到這兩種對同一神話充滿才情和學問的解釋，二者沒有任何共同之處。它們似乎在解釋兩個完全不同的故事，從完全不同的立場入手，這反映了兩類學者迥異的學術興趣。很難想象爭論過程中，一種解釋能完全壓倒另一種解釋。當然，這種爭論會增加人們對這類理論邏輯狀況的疑問。如果這些理論真的不是爭論所能左右的，那麽這些關於阿多尼斯的分析又是什麽呢？我認為，答案必然是：我們擁有兩個以上的神話。弗雷澤筆下垂死的神靈一定曾在詩歌和小說中大為流行，盡管現在已經被人類學家所忽視或拒絕，但對當時的人來說，他是一個強有力的神話人物。很少有學者像弗雷澤這樣寫，但是神話的創作者就活在他們中間。我曾經認為，某些神話很容易分析，但某些神話是深奧、複雜、多麵的，不同的思想在其中看到不同的範式。在很多神話中，我們都能發現富有啟發性甚至理想化的洞察力的火花；但是要抓住“其”內涵，就像抓住極易消逝的死亡陰影一樣，毫無希望。
赫西俄德
第一個神話譜係作家是詩人赫西俄德，他也是希臘文學史上第一個名人。他的詩歌可能創作於公元前700年左右。荷馬史詩的非個人風格，確定無疑地沒有顯示任何詩人個人的信息，但是赫西俄德通過他自己的方式告訴了我們一係列事實：他的父親來自庫麥(Cyme，小亞細亞岸邊，萊斯博斯島稍南)，離開了家鄉——
不是逃避富裕和幸福，而是為了逃離宙斯加給人們的可怕貧窮。他定居在赫利孔山附近的一個貧窮村落阿斯克拉（Ascra），這地方冬季寒冷，夏季酷熱，風和日麗之日猶如鳳毛麟角。［《工作與時日》（Works and Days），637—40］
阿斯克拉在波奧提亞，因此，赫西俄德的父親居住在遠離家鄉的地方。赫西俄德還告訴我們說，當他在赫利孔山下遇見繆斯之時，他成了一個歌手。他們給他一根樹枝，並把一種無聲的音樂吹進他的心扉。然後他穿過海峽，去到優卑亞，參加卡爾基斯一個名叫安菲達瑪斯(Amphidamas)的人的葬禮，並在歌唱比賽中贏得了一個獎品——三角杯，他將其獻給了繆斯。他有一個兄弟叫佩爾賽斯(Perses)。然而，關於佩爾賽斯有一個問題，我們不得不回過頭來看看他。除了給我們這些信息以外，赫西俄德有著強硬的個性——這一點也使他的作品有別於史詩。我們沒有看到貴族的影子，取而代之的是一個說話者，這個說話者喜爭論、好懷疑、幽默諷刺、節儉樸素、喜愛箴言、不相信女人。
他的兩部作品《神譜》(Theogony)和《工作與時日》傳統上被歸為教諭詩。像荷馬史詩一樣，它們都以六音步寫成。赫西俄德將自己描述為一個歌手，因此，人們很自然地認為，這些詩歌也是從一種口頭傳統發展而來。一些人認為赫西俄德是第一個將自己的詩歌寫下來的人。他的作品包含了詩話程度很高的段落；但是總體來說，M. L. 韋斯特(M. L. West)對“赫西俄德的鄉間六音步”的評價是非常精當的。《神譜》的創作在前。一開始赫西俄德就表明他受到了委托，說明了繆斯是如何激發他並且吩咐他“歌頌永生快樂的諸神的種族，但是總要在開頭和收尾時歌唱她們自己”。赫西俄德踐行了這個指示，開始吟唱最早產生的混沌卡俄斯(Chaos)，其含義為“張著大嘴的空間”(Yawning Space)，而不是混亂無序(Disorder)；接下來是該亞/大地以及所有神靈和人類；然後是大地深處的塔耳塔羅斯(Tartarus)，還有愛神。該亞/大地生了烏拉諾斯/天空，使用雙重名稱是為了表達這些存在的雙重方麵，它們既是自然界的事物，也是神人同形同性的人格化神。烏拉諾斯是“繁星似錦的皇天”，但是他又與該亞誕下子嗣；然而“剛一落地就被其父藏到大地的一個隱秘處，不見天日，並且天神十分欣賞自己的這種罪惡行為”。
神的產生就是世界的產生，神的譜係也包含了宇宙進化。大地是首要的必需之物，因為一切其他事物都要以大地的位置為參照，要麽在其上麵，要麽在其下麵。就像我們看到的，天空是次於大地的，但也是一個很好的夥伴，並且有著相當的大小。既然所有事物從大地產生，那麽很明顯，大地就是母親，天空烏拉諾斯就必然是父親。通過各種性的結合產生後代，從而完成了世界的構建——世界就這樣建立起來。需要順便解釋一下的是，為什麽愛神會在這麽早的位置產生。愛神沒有自己的孩子，但是她是創造這個世界的生產的基本原則。這是一個簡單的觀念，不過我們看到赫西俄德發展了這一觀念：一個事物能夠在諸多不同意義上成為另一個事物的“後代”。
夜神的孩子們就是一個極好的例證。夜神生了黑色的厄運之神(Doom)和死亡之神(Death)，她還生了悲哀之神(Misery)、複仇之神(Retribution)和不和之神(Strife)，以及其他令人不愉快的事物。她又生下了睡神(Sleep)和夢囈神族(the tribe of Dreams)，繼之，生了欺騙女神(Deceit)和友愛女神(Affection)，生了白天(Day)和大氣(Ether)，還生了看管金蘋果的赫斯佩裏得斯(Hesperides)。死亡之神是黑暗的、不活動的，像黑夜一樣，悲哀和複仇之神也如死一般黑暗；睡眠發生在黑夜；欺騙最開始可能隻是一種簡單的令人不愉快之事，但也意味著**，比如**就發生在夜晚。很明顯，白天是從黑夜產生，大氣是黑夜離開以後天空產生的光亮；赫斯佩裏得斯隻居住在西方，即太陽落山之地。這些事物的大部分，無疑是赫西俄德自己的創造。純粹的神話譜係觀念，已經部分轉變為富有智慧的設計，用以創造一個不同的世界秩序。
故事從該亞和烏拉諾斯開始，因此宙斯並不在這個場景裏，實際上他是天空烏拉諾斯的孫子。他的父親狡猾的克洛諾斯(Cronos)在他們之間取得了至高無上的地位。赫西俄德講述了荷馬所熟知的天空之神的演替。開始烏拉諾斯是至高無上的，但是他壓製自己的孩子們，該亞鼓動她的孩子克洛諾斯閹割了烏拉諾斯。克洛諾斯後來也吞食了自己的孩子們，直到他的妻子瑞亞(Rhea)用一塊石頭代替宙斯、給他吃下去。克洛諾斯的孩子宙斯在克裏特被撫養長大，強迫他的父親吐出他的兄弟姐妹，在他們和其他力量的幫助下，打敗了克洛諾斯和他的提坦巨人(Titans)，並將他們扔到塔爾塔羅斯。這個野蠻的傳說一直是一件令人感到奇怪的事情。宙斯自己的名字(類似於拉丁語中的dies，“天”)意思是“天空”。盡管古典時代的希臘人忘記了這一點，但是很奇怪他有這樣一個祖父，其名字顯然就是希臘人對“天空”最常見的稱呼。並且，烏拉諾斯和克洛諾斯都沒有在祭儀中真實存在過。這個世紀對一係列古代近東語言的釋讀表明，這個故事是對一個非常古老傳說的翻譯。赫梯人在公元前1200年就知道了，胡裏安人(Hurrians)和腓尼基人也知道，巴比倫人一年一度朗誦的《以利瑪·以利斯》(Enuma Elish)[10]史詩中可能還要早了600年。其最初的源頭可能屬於蘇美爾人。在這些東方故事中，我們發現了神靈的演替、閹割、吞食等主題。以及石頭複生的主題，盡管有著不同的表現形式，但是表明了這些與赫西俄德作品的相似之處並非偶然。我們看到，盡管宙斯的前輩已經處於模糊狀態，實際上僅存於這個神話中，但是在美索不達米亞，一個城市確實崛起了並從另一個城市那裏奪取了至高無上的權力；然後把自己的神尊為最高的天神。因此巴比倫的馬杜克(Marduk)[11]取代了尼普爾(Nippur)的恩裏爾(Enlil)[12]。這個神話的背景似乎是美索不達米亞，而不是希臘。
《神譜》沒有任何地方涉及男人的創造。然而，和《創世記》以及其他傳說一樣，《神譜》也想象著有某個男人存在而女人不存在的時間。女人的創造大約來自以下途徑，是希臘特殊的獻祭儀式的產物。曾經，聰明的普羅米修斯(Prometheus，一個神而不是人，但是他的行動永遠惠及人類)巧妙地分割了一頭屠宰的公牛哄騙宙斯。其中一堆裏麵是牛肉，但是擺得不顯眼，看起來很少，並用牛的肚子蓋上；另一堆骨頭則擺得很好看，用肥膩的牛油蓋上。宙斯注意到兩堆不平等的祭品，攫取了牛油和骨頭——這就是為什麽從此以後，神得到骨頭和油，而人類享用了肉的原因。犧牲獻祭的原初場景根本不是給神食物，而是獻給他們動物的骨架——這可能是作為巫術性的策略，使他們將來不會禁止獵人獲取動物。後來，可能需要對這一習俗加以解釋，這種解釋能給崇拜者所有的好處。這一解釋比赫西俄德要早，是這樣說的：
智慧無窮的宙斯看了看，沒有識破他的詭計，因為宙斯這時心裏正在想著將要實現的懲罰凡人的計劃。宙斯雙手捧起白色脂肪時，看到了普羅米修斯巧妙布置、用以欺騙他的白骨，不由得大怒起來。（《神譜》，550—5）
我們看到，以赫西俄德的風格，確實試圖維護宙斯的全知全能，盡管這個故事明顯表現出神上當了。
赫西俄德發展了這一故事，安排了世界上另外兩種富有特色的事物：火和女人。宙斯受騙以後，惱怒之下不願給人類不滅的火種；但是普羅米修斯用一個中空的管子帶回了火種。宙斯更加生氣，他創造了第一個女人，她是一類可怕的婦女的起源，這類女人和男人生活在一起，就像雄蜂依靠工蜂供養一樣，寄生享樂；然而女人又是不可或缺的，否則一個男人到了晚年就不會有孩子供養他。當我們將阿喀琉斯對普裏阿摩斯所描述的宙斯給人類的兩個土瓶與赫西俄德的話相比，我們會看到這種農夫對女人厭惡和《伊利亞特》悲劇性的清醒認識。宙斯給人類的兩個土瓶，一隻裝福，一隻裝禍，或者給人混合的命運，或者給人悲慘的命運：“諸神就是這樣對待我的父親佩琉斯……至於你，老人家，我聽說你從前享受幸福，在阿凱亞人到來之前……”(《伊利亞特》24. 534ff)赫西俄德說，如果一個人娶了稱心如意的妻子，他就有了某種抵消悲慘命運的事物；如果他娶了個不好的妻子，他就會煩惱痛苦得沒完沒了。(《神譜》607ff.)
《工作與時日》明顯是稍後的作品。在《神譜》中，他將鬥爭看作是令人害怕的暗夜的孩子；然而在這部作品中他思考得更多，現在他認為畢竟還是有兩種鬥爭。一種是壞的，第二種，直率地稱其為“更老的”、意為“更好的”，是一種具有競爭的精神財富，能促使人們去工作。他的兄弟珀耳塞斯就表現出壞的方麵，要求比應得的份額更多的遺產，並且賄賂當地的“王”判決給他。他認為，珀耳塞斯應該改掉這些缺點，去認真工作：
出身高貴的珀爾賽斯啊，要時刻記住我的忠告，無論如何你得努力工作。這樣，饑餓或許會厭惡你，頭冠漂亮、令人崇敬的德墨特爾或許會喜愛你，用糧食填滿你的穀倉。(299—300)
詩歌以道德勸誡開篇。赫西俄德窮其所能，以一種或多或少體係化的方式——中間夾雜著各色規則——來描繪一年的農務，甚至還談到了農業和葡萄酒，以及一長段關於航海的附錄。“如果你渴望並不舒適的航海，”詩人直率地說，“……我將告訴你大海的節律。”
我沒有航海和駕船技術，因為我還從未乘過船(穿過寬廣的海域)，僅僅有過一次從奧利斯去到優卑亞的最短行程。(649—50)
這段航程隻有約100碼(1碼等於0.914米)。關於道德的思考、什麽是正確的什麽是錯誤的謀生之道，以及珀耳塞斯搶奪詩人土地的思考，逐漸明確而轉移到一年的農務上麵——這並不是我們一開始所期望的。
珀耳塞斯這位惡劣的兄弟，一開始出現就欺騙過赫西俄德，企圖依靠肥沃的土地生活：“讓我們用公正的審判來解決這個爭端吧。”(35)“但是後來他窮困潦倒，還要向赫西俄德行乞。努力耕耘、努力播種，以免你不得不乞求於別人，就像你現在來找我一樣，但是我也不會再給你什麽了。”(396)這種前後差距，導致一些人認為珀耳塞斯是一個虛構的人物，僅僅是串起詩歌進程的一條線索。在一個敘述性的框架中，通常會有一些道德說教的內容。《傳道書》(Book of Ecclesiastes)出自一個幡然醒悟的以色列國王之口；我們在近東文學作品中發現一部作品以一個父親對其浪**兒子的抗議形式寫成，埃及的賢者書由大臣或受到不公正待遇的祭司說出，等等。敘述往往是為說教而吸引讀者的注意力。
赫西俄德一直思考的另一件事就是普羅米修斯神話。在《工作與時日》中，他試圖對生活的艱辛和工作的必要性作出一個普遍性解釋，這也同樣適用於這個神話。這裏的情緒甚至更為沮喪。當諸神和人類的父親決心要給人類一定的懲罰時，他“大聲地笑了”(59)，這個女人——這時她的名字叫潘多拉——不僅僅自己是一個災難，在她那誘人的外表下麵，藏著“一顆不知羞恥的心和欺詐的天性”(67)。她打開了那一直鎖著、裝滿災難和瘟疫的盒子的蓋子。現在整個世界都充滿了悲哀和不幸，“沒有任何可躲避宙斯意誌的辦法”。我們想到了夏娃，她也要為世界所有的不幸承擔責任。
這個故事盡管某些時候有著明確的指向，整體來說卻是搖擺不定的。赫西俄德的典型特點，是在故事的結尾臨時增加一條線索來使他的詩歌繼續下去。他隻能說“現在，如果你願意，我將告訴你另一個故事”，這次，從失落天堂的黃金時代的衰落，逐漸被次一級的白銀和青銅時代所取代，然後到了我們生活的、災禍不斷、可怖的黑鐵時代。這又是另一種東方的觀念：赫西俄德不客氣地將其借用於希臘人關於過去的觀念，並且插入了英雄時代——英雄時代是不可或缺的，處於青銅時代和我們這個時代之間。英雄們就像他們不得不以這樣的麵目出現一樣，比粗暴、狂野的青銅時代人“更好也更善良”——這個傳說的成形就是對優雅的破壞。但是我們認為，赫西俄德發現很難使他的思想成形，因此他被迫接受了這種不協調。
赫西俄德的典型特點還體現在《工作與時日》的開篇300行裏，他在勸諭珀耳塞斯和勸諭“老爺們”之間搖擺。他有事情對他們說，“我要給老爺們講一個故事。”他說，然後講述了鷂鷹抓捕夜鶯的故事：
夜鶯因鷹爪的刺戮而痛苦地呻吟著，但是鷂鷹輕蔑地對她說：“不幸的人啊!現在你落入了比你強得多的人之手，等待和哭泣都沒有任何用處，你得去我帶你去的任何地方，盡管你的歌聲是如此甜美。我可以放你遠走高飛，也可以以你為餐。(205ff.)
詩歌的某些部分要更有條理。有些段落表現了赫西俄德思想的轉移。“虔誠並獻祭……邀請鄰居來進餐……鄰居是重要的……回請那些請過你的人……給予那些給予過你的人……給予是善，奪取是惡……即便其物甚微……小的也會一點一點增加……貯藏放在家裏比較好……早做打算……用錯地方的節約也是不好的……不要克扣報酬，信任和猜疑同樣有害於人……不要相信婦女……要孩子的時候，一個最好……不過子女多的人家，宙斯也易於多給你財富……如果你想要財富，你就得按照農夫的日程去做。”這就是從第336行到第383行思想轉移的大致概要。這些思想就在這裏，但是我們可能看不見它們。
還有些段落有著更加用心的詩化色彩。兩部詩歌都將普羅米修斯的故事講述得十分生動。諸神與提坦(Titans)的戰役，宙斯與妖怪堤福俄斯(Typhoeus)的戰鬥(《神譜》674—712， 820—868)，都試圖烘托宏偉場景；對大多數讀者來說，更具吸引力的是對冬天的描述(《工作與時日》504—35)：這時野獸都凍得發抖，老年人冷得縮成一團，少女卻能待在屋裏，保持她的美貌；“無骨的動物畏縮在自己沒有生火的屋裏或沒有歡樂的家裏”(這裏的啞謎指的是章魚)；在夏天，這時“婦女最**，男人最虛弱”，但是可以在一塊岩石的蔭蔽下享受一次野餐。(《工作與時日》， 482-96)
這些詩歌與其說沒有定形，毋寧說是處於自然狀態；尤其是結尾，很容易增添內容。《工作與時日》在一些散亂的宗教禁忌中逐漸離題(724—759)，然後是一係列每月的吉日與忌日(765—828)，這之後又是古代處理鳥卜的一些方法。我們很難知道有多少內容是屬於赫西俄德的。我們看到的《神譜》直接導致一些其他作品最重要的事物有時候也被歸於赫西俄德，如《名媛錄》(Catalogue of Women or Ehoiae)。這首詩歌有不少殘篇流傳至今，其中將英雄的希臘人譜係上溯到丟卡利翁(Deucalion)[13]和大洪水。這首詩歌不可能是赫西俄德的作品，比如其中提到昔蘭尼的故事，而昔蘭尼直到公元前630年左右才建立。一些段落也頗具特色，但是就神話敘述來說，還難以與荷馬相提並論。其主題是公元前5世紀諸如阿修西勞斯(Acusilaus)和菲瑞塞德斯(Pherecydes)等神話曆史學家的寫作向散文的轉變。另有一首名為《赫拉克勒斯之盾》的短篇史詩也以赫西俄德的名義流傳下來，這是一部更加蒼白的作品。還有10首歸於赫西俄德名下的詩歌，屬於某個古代作家之作，可能都沒有什麽堅實的基礎；我們也對此知之甚少，無法說出任何有意義的內容。
神話
H.J. Rose的A Handbook of Greek Mythology（London，1928：6th edn.，paperback，1958）對主要神話故事都給出了可靠的敘述。由J. G. Frazer編撰的洛布叢書古代神話集成，即眾所周知的Apollodorus的Library（2 vols.，1921），其中含有大量的細節信息。要熟悉這些神話，更有趣味的方式是閱讀Ovid的Metamorphoses。
G. S. Kirk在The Nature of Greek Myth（Harmondsworth，1974）中討論了希臘神話的獨特性；他的Myth：Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures（California，1970：paperback）涉及神話在不同社會的作用，以及關於這一主題的現代理論。他的這兩部作品都有令人不甚滿意的地方，那就是大部分希臘神話充滿了“理性”氛圍。M. P. Nilsson，The Mycenaean Origin of Greek Mythology（California，1932：paperback）論證了大部分神話都可以追溯到邁錫尼時代。C. Levi-Strauss的Anthropologie structurale（Paris 1958，1973）和Mythologiques（4 vols.：Paris，1964—71）——英文版為Structural Anthropology（Paris，1972）和Introduction to a Science of Mythology（4 vols.；London，1964—81）——對神話進行了基本的結構主義分析，主要是基於南美的神話。關於希臘神話的結構主義作品包括M. Detienne的Les Jardins d’Adonis（Paris，1972）（in English，trans. J. Lloyd，The Gardens of Adonis，Hassocks，1977），以及R. L. Gordon主編的結構主義論文集Myth，Religion and Society（Cambridge，1981：paperback）。W. Burkert的Structure and History in Greek Mythology and Ritual（California，1979：paperback），從接近Konrad Lorenz的動物學和新的動物行為學等學科的角度，批評了上述觀點。
關於神話的道德蘊意，參見H. Lloyd-Jones的The Justice of Zeus（California，2nd edn. 1984：paperback）。Bruno Snell，The Discovery of the Mind（Harvard，1953：paperback）一書探討了神話在文學中的運用，尤其是第2、第4、第5、第12章。K. Schefold，Myth and Legend in Early Greek Art（London，1966）討論了視覺藝術。J. Seznec，The Survival of the Pagan Gods（New York，1961：paperback）回溯了從中世紀到文藝複興的神話。
赫西俄德
赫西俄德的作品有洛布叢書的英譯本（與Homeric Hymns合本）。當代的博學且有趣的文本和評論有M. L. West編撰的Theogony（Oxford，1966）和Works and Days（Oxford，1978）。這兩部作品討論了東方的材料；大部分內容被J. B. Pritchard（編者）收集在Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament（Princeton：3rd edn. 1968）一書中。A. R. Burn，The World of Hesiod（London，1936）將詩人置於其曆史背景中。H. Frankel，Early Greek Poetry and Philosophy（Oxford，1975）的第3章是頗有價值的關於赫西俄德的討論。
[1] 合600英尺。——譯注
[2] 指作者寫作本書的20世紀。——譯注
[4] 神話中的卡利斯托是阿爾特彌斯的追隨者，傳說宙斯狂熱地愛著她並常讓她陪伴自己。她給宙斯生了一個兒子，取名阿卡斯。這個兒子後來成了阿卡狄亞人的祖先。——譯注
[5] 菲德拉是傳說中雅典國王忒修斯(Theseu)的王後，國王因為贖罪離開雅典，留下年輕的王後菲德拉(Phaedra)，她耐不住寂寞，以勾引青年男子為樂。——譯注
[6] 齊格弗裏德是德國民間史詩《尼貝龍根之歌》(Nibelungenlied)中的英雄人物。——譯注
[7] 羅慕路斯是傳說中羅馬城的建立者，和他的孿生兄弟勒莫斯一起曾由母狼喂養過。——譯注
[8] 埃癸斯托斯傳說是堤厄斯忒斯(Thyestes)的兒子，克呂泰墨斯特拉(Clytemnestra)的情人，協助克呂泰墨斯特拉在其夫阿伽門農從特洛伊戰爭中返回時將他殺害。——譯注
[9] 實為第22章第20行，原文有誤。——譯注
[10] 美索不達米亞的Enuma Elish史詩，也稱作“創世的七塊泥板”(The seven tablets of creation)。Enuma Elish是將楔形文字轉化為英文字母後的頭兩字，其意義為“其時居於上之物”，來自於石板上的第一句“其時居於上之物未為天，居於下之物未為地”。此史詩是由奧斯丁·亨利·萊亞德於1848年至1876年在尼尼微亞述巴尼拔圖書館的遺址(位於伊拉克摩蘇爾)中發現的。另外在基什及巴比倫亦可找到有關泥板，部分泥板殘破不全。1876年，史詩由喬治·史密斯出版。——譯注
[11] 古代巴比倫人的主神，原為巴比倫的太陽神。——譯注
[12] 蘇美爾神話中，恩裏爾是大地和空氣之神，尼普爾城邦的保護神。他還可能擁有戰神和風神的神格。洪水滅世的禍首就是恩裏爾。——譯注
[13] 丟卡利翁，傳說是普羅米修斯和克呂墨涅之子，皮拉的丈夫；宙斯發洪水毀滅人類時隻留下他們倆。——譯注