第七章 端午考
龍的節日
現存及記載中端午的特點（包括風俗與傳說），有一點最當注意，那便是和龍有關的節目極多。最明顯的（一）龍舟競渡，不用講。和競渡同等重要的一個節目（二）吃粽子，據說也和龍有一段交涉。
《類聚》四引《續齊諧記》：“屈原五月五日自投汨羅而死，楚人哀之，每至此日，輒以竹筒貯米，投水祭之。漢建武中，長沙歐回，白日忽見一人，自稱三閭大夫，謂曰：‘君常見祭，甚善。但常所遺，苦為蛟龍所竊。今若有惠，可以楝樹葉塞其上，以五彩絲縛之。此二物，蛟龍所憚也。’回依其言。世人五日作粽，並帶五色絲及楝葉，皆汨羅之遺風也。”
《荊楚歲時記》：“端午……以菰葉裹黏米，謂之角黍。……或雲亦為屈原，恐蛟龍奪之，以五采線纏飯投水中，遂襲雲。”
《記纂淵海》二引《歲時記·爾雅翼》一八引作“屈原以夏至日赴湘流，百姓競以食祭之，常苦為蛟龍所竊，以五色絲合棟葉縛之。”《太平寰宇記》一四五引《襄陽風俗記》：“屈原五月五日投汨羅江，其妻每投食於水以祭之。原通夢告妻，所祭食皆為蛟龍所奪。龍畏五色絲及竹，故妻以竹為粽，以五色絲纏之。今俗其日皆帶五色絲食粽，言免蛟龍之患也。”
奪粽子的不是魚鱉，而單說蛟龍，必有某種傳說的背景，不能僅僅說因粽子是投到水裏的，便自然聯想起蛟龍。此外還有些已經死去，而僅見於記載的風俗，也牽涉到龍，例如（三）揚州以端午日鑄盤龍鏡：
《錦繡萬花穀前集》四引《異聞集》：“天寶中，揚州進水心鏡，背有盤龍。先有老人自稱姓龍名護，至鑄鏡所，三日開戶，已失所在。鏡匠呂輝移爐置船，以五月五日於揚子江心鑄之，背龍頗異。後大旱，祠龍，乃大雨。”
（四）並州因“龍忌”日，作寒食，紀念介子推：
《後漢書·周處傳》“太原舊俗以介子推焚骸，有龍忌之禁，至其亡月，鹹言神靈不樂舉火，由是士民每冬日輒一月寒食，莫敢煙爨”。
但也有在五月五日舉行的：
《類聚》四引《琴操》：“介子綏……抱木而燒死，文公令民五月五日不得發火”。
《書鈔》一五五引《鄴中記》：“並州俗以介子推五月五日燒死，世人為其忌，故不舉餉食”。
而且介子推的故事中又有《龍蛟歌》，其詞見於《呂氏春秋·介立篇》。北方關於端午的傳說盡管和南方不同，它所暗示與龍的關係，卻是一樣的，說詳下。
（五）相傳用守宮製成的一種保證貞操的秘藥，是在端午日製的：
《古今合璧事類前集》一六引□□□：“漢武帝時，以端午日取蜥場置之器，飼以丹砂，至明年端午搗之。以塗宮人臂，有犯則消沒，不爾則如赤痣，故得守宮之名。”
而守宮一名龍子，這也昭示著端午和龍的因緣。最後（六）端午日還有魚變為龍的傳說。
《水經□水注》：“如深水有異魚。按正光元年五月五日，天氣清爽，聞池中槍槍搶搶若鉦鼓聲，池水驚而沸。須臾雷電晦冥，有五色蛇自池上屬於天，久之乃滅。波上水定，惟見一魚在，其一變為龍。”
《世說新語·捷悟篇》注引《會稽典錄》：“孝女曹娥者，上虞人，父盱，能撫節安歌，婆娑樂神，漢安二年五月五日，於縣江迎伍君神，溯濤而上，為水所淹，不得其屍。……”
《曹娥碑》：“孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。盱能撫節按歌，婆婆樂神，以漢安二年五月時，迎伍君，逆濤而上，為水所淹。”（《古文苑》八）
還有說是起於越王勾踐的。
《記纂淵海》二引《歲時記》：“越地傳雲競渡起於越王勾踐。”
以上四說究竟哪一說可靠，或都不可靠，暫時不必管，我們應注意的是傳說的地域分布，四分之三（屈原、伍子胥、勾踐）屬於南方，這和競渡與吃粽子兩個主要節目的地方性正相符合，因為競渡與粽子的先決條件，顯然是多河港與產稻米，而這二者恰好都是南方的特色。再就三說看，其中三分之二又是屬於吳、越的（伍子胥、勾踐），而鑄水心鏡的揚州，也屬於這個區域，這點消息也是值得玩味的。書傳中關於端午的記載，最早沒有超過東漢，而事實上吳、越一帶的開辟也是從這時開始的。因此我們可以推測，端午可能最初隻是長江下遊吳、越民族的風俗；自從東漢以來，吳、越地域漸被開辟，在吳、越文化與中原文化的對流中，端午這節日才漸漸傳播到長江上遊以及北方各地。這是一個合理的推測，詳細的論據，等下文再陳說，暫時我們隻想借它為出發點，來再測驗一下端午與龍的關係。如果我們能證明吳、越與龍有某種不可分解的關係，那麽我們前麵所擬定的前提，即端午的起源與龍有著密切關係的前提，便果真可以成立了。
古代吳、越都是斷發文身之國，這是大家熟習的事實。
《吳越春秋》（二）《闔閭內傳》：“越在東南，故立蛇門以製敵國。吳在辰，其位龍也，故小城南門上反羽（宇）為兩鯢嬈，以像龍角。越在巳地，其位蛇也，故南大門上有木蛇北向首內，示越屬於吳也。”
文身之文本是“龍文”：
《淮南子·泰族篇》許慎《注》：“越人以箴剌皮為龍文，所以為尊榮之也。”
其目的在“像龍子”，以避蛟龍之害：
《說苑·奉使篇》：“諸發曰：‘彼越……處海垂之際，屏外蕃以為居，而蛟龍又與我爭焉，是以剪發文身，爛然成章，以像龍子者，將避水神也。’”
《漢書·地理誌》下應劭《注》：“（越人）常在水中，故斷其發，而文其身，以像龍子，故不見傷害也。”
所謂“像龍子”者，我認為是這些民族以龍為圖騰的遺跡，前著《從人首蛇身像談到龍與圖騰》一文中有詳細討論。據《鄭語》載史伯之說，祝融之後八姓中有羋姓，而越是羋姓四國之一。祝融前文已證明即燭龍。祝融又即陸終（金文《邾公鍾》作陸鏱，鏱即古融字），以祝融八姓，《世本》《大戴禮記·帝係姓篇》及《史記·楚世空》均作六姓推之，恐怕陸終也就是所謂“六龍”。越是祝融六姓中的一個羋姓國，實際就等於六龍中的羋姓龍之後。這樣說來，越人本是“龍子”，無怪他們要斷發文身以“像龍子”。至於他們又稱“禹之苗裔”，那還是離不開龍子的身份。禹也是一個龍圖騰團族的代表，前文也已經證明了。《周語》上載內史過曰“昔夏之興也，融降於崇山”，融即祝融，崇山及燭龍（祝融）所主的鍾山：
《海外北經》：“鍾山之神，名曰燭陰。”郭注：“燭龍也。”
《洞冥記》：“東方朔北遊鍾火山，日月不照，有青龍銜燭，照山四極。”
至於吳地的先住民族，也是斷發文身的。我想就是越人，或他們的同族。越人的老家本在北方，後來逐漸南移，一部分停在如今江蘇境內的，受著太伯仲雍的統治，便隨著太伯仲雍的國號而被稱為吳人，所以吳隻是個政治區域的名詞，論種族，他們與越人還是一家，《越絕書》。
（六）《越絕外傳·紀策考》“吳越為鄰，同俗並（並）土”。
（七）《越絕外傳·記範伯》“吳越二邦，同氣共俗。”我們既已斷定越人原本是一個龍圖騰的團族，那麽除太伯仲雍的後裔之外，所謂吳人者，也該是屬於這龍圖騰的團族。其實太伯仲雍逃到南方以後，既已改從當地斷發文身的習俗，便接受了當地先住民族的圖騰信仰，所以連太伯仲雍和仲雍的後人，也當算作越人——因為所謂“種族”者，嚴格地講，本隻是文化和信仰的分野，而不是血緣的分野。總之，吳與越是一個民族，他們都是“龍子”，所以都斷發文身，以“象龍子”。
一方麵端午節日的活動項目中，有許多與龍有關；另一方麵這風俗流行的曆史最久，保存的色彩最濃厚的區域，因之也可以判定為這節日的發祥地的吳越，正是古代一個龍圖騰團族的分布區。然則，我們不但可以確定前麵提出的假設，說端午的起源與龍有著密切的關係，並且還可以進一步推測，說它就是古代吳越民族——一個龍圖騰團族舉行圖騰祭的節日，簡言之，一個龍的節日。漢人記載胡、越有“請龍”的風俗。
《淮南子·要略篇》：“操舍開塞，各有龍忌。”許慎《注》曰：“中國以鬼神之事曰忌，北胡、南越皆謂‘請龍’。”
“請”字當訓“朝請”，“請龍”實在就是“祭龍”。請龍的舉動，一年之中似乎不止一次，端午可能就是越人一年中最盛大的一次請龍。請龍的風俗，胡、越相同，而匈奴（許慎所謂“北胡”）一年三次“龍祠”，以五月一次最為盛大，是我們最好的旁證。
《後漢書·南匈奴傳》：“匈奴俗歲有三龍祠，常以正月、五月、九月戊日祭天神。”
《史記·匈奴傳》：“五月大會蘢（《漢書》作龍）城。”《索隱》引崔浩曰：“西方胡皆事龍神，故名大會處為龍城。”
龍祠以五月的一次為最重要，還可以從它在戊日舉行得到證明。《史記·匈奴傳》又說他們“日上戊巳”，《月令》“中央土，其日戊巳，其帝黃帝……其數五”，戊已和五在五行係統中是一套，而且黃帝即黃龍，所以祭龍重在五月，也是五行係統的安排。越和匈奴都奉龍為圖騰，又都說是夏後氏的苗裔，他們本係同族，我們將另文討論。在本題內，我們因越民族的史料缺乏，暫借匈奴的史料來解釋越人的風俗信仰，是沒有冒過大的危險的。
端午與五行
五行的起源想來很複雜，但有一點我們可以斷言的，是它最初必有某種實用的意義，而不僅是分析自然勢力而加以排列的一種近乎思想遊戲的勾當。我們的建議是，五行中最基本的觀念是五方，而五方是一種社會政治組織形態的符號，兼宗教信仰的象征。依圖騰製度的通例，一個團族（clan）之下往往又分為幾個支族（phratries）。我們疑心古代奉龍為圖騰的團族之下有四個支族，每支族又各為一龍，共有五龍。
《水經·河水注》：“奢延水又東逕膚施縣南……東入五龍山……又東走，走馬水注之。水出西南長城北，陽周縣故城南橋山……山上有黃帝塚故也。”《淄水注》：“廣固城……四周絕澗，阻水深隍……水側山際，有五龍口。”
《水經·河水注》引《遁甲開山圖》：“五龍見教，天皇被跡。”
《說文》：“戊，中宮也，像六甲五龍相拘絞。”
《魏文帝雜占》：“黃帝祥圖，五龍舞沙。”
《水經·河水注》：“河水又東徑五龍塢，北塢臨長河有五龍祠。應劭雲昆侖山廟在河南滎陽縣，疑即此祠。所未詳。”
《漢書·地理誌》：“（膚施）縣有五龍山。”
《鬼穀子·陰符篇》：“盛德法五龍。”陶弘景《注》曰：“五龍，五行之龍也。”
郭璞《遊仙詩》：“奇齡邁五龍。”
五龍用五個色彩區分，所以龍是五色的名目。由圖騰崇拜演化為祖宗崇拜，於是五色龍也就是五色帝。宗教信仰到了祖宗崇拜的階段，社會組織也由圖騰變為國家，所以五帝是天神，又是人王。圖騰時期，四支族的四龍各治一方，而以團族的一龍為中央共主，所以有五龍分治五方之說。
《遁甲開山圖》榮氏解：“五龍，昆弟四人，長曰角龍，木仙也；次曰征龍，火仙也；交曰商龍，金仙也；次曰羽龍，水仙也；父曰宮龍，土仙也。父與諸子同得仙，治在五方，為五行神。”
《類聚》九八引《瑞應圖》：“黃龍者，四龍之長，四方之正色，神靈之精也。”
五龍分治五方，在國家形態出現以後，便是一個共主統治著四方的諸侯。黃帝立四麵的傳說，便是由此而起的。
《禦覽》七九引《屍子》：“子貢問孔子曰：‘古者黃帝立四麵，信乎？’孔子曰：‘黃帝取合己者四人，使治四方……此之謂四麵也。’”
《呂氏春秋·本味篇》：“故黃帝立四麵。”
魏文帝《以陳群為鎮軍司馬懿為撫軍詔》：“昔者軒轅建四麵之號。”
有時共主失去統治能力，諸侯起了覬覦之心：
蔣子《萬機論》：“黃帝之初……不好戰伐，而四帝各以方色交共謀之。”
共主與諸侯之間不免要來一場戰爭，如果共主勝了——
《孫子·行軍篇》：“凡此四軍之利，黃帝之所以勝四帝也。”
用圖騰主義的術語說，便是中央的黃龍殺死四方四色的龍了。
《墨子·貴義篇》：“帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方。”
五方的龍，用彩色來區分，便有五色，已如上說。大概是五色離開龍，而成為單純的五種色素之後，太嫌空洞，於是又借五種色彩相近的物質，即所謂五行的木火金水土（次第依《左傳》）來象征青赤白黑黃。並依這五色的方位，又將五行分配給五方。五方的中央，性質本與其餘四方不同，它是以共主的資格來統攝聯係，並調和四方的。五行是由五方輾轉生出的，所以配中央的土，其性質與其餘四行也不同。
《鄭語》：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之……故先王以土與金木水火雜以成萬物。”
我們談了半天五行的起源，目的無非是要說明五龍觀念起源之古；換言之，龍與五是分不開的，因為從圖騰觀點說，龍的數一開始就是五；而依我們的意見，龍正是圖騰社會的產物，所以我們也隻能從圖騰的觀點來談它。一方麵龍的數既是五，所以在圖騰社會的背景之下，“五”便成為一個神聖個數，而發展成支配後來數千年文化的五行思想；另一方麵作為四龍之長的中央共主是第五條龍，所以“第五”便成為一個神聖的號數；至今還流行著的五月初五的端午節，便是那種觀念的一個見證。
最後我們應該補充一點，“端午”最初作“端五”：
張表臣《珊瑚鉤詩話》二：“端五之號，同於重九；角黍之事，肇於《風俗》。屈原懷沙忠死，後人每年以五色絲絡粔敉而吊之，此其始也。後世以‘五’字為‘午’，則誤矣。”（百川本）
《野客叢書》一一：“今言五月五日曰重五。”
而“端”訓“初”。
《類聚》四引《風土記》“仲夏端午，烹鶩角黍”，《注》：“端，始也，謂五月初五日也。”
唐以前似乎任何一月的初五皆可稱端午，不必五月。
《容齋隨筆》一：“唐玄宗以八月五日生，以其日為千秋節，張說上《大衍曆序》雲：‘謹以開元十六年八月端午赤光照室之夜獻之’，《唐類表》有宋璟《請以八月五日為千秋節表》，雲‘月惟仲秋，日在端午’，然則凡月之五日皆可稱端午也。”
《野客叢書》一四：“仆觀《續世說》，齊暎為江西觀察使，因德宗誕日端午為銀瓶高八尺以獻，是亦有端午之說。”
這更可見第五這號數的勢力之大。至於後世改五為午，或係取其在一日之中的意思。巳午居十二支之中，猶之戊己居十幹之中。中央之數五，午是中央之時，所以其價值也等於五，何況五、午聲音又完全相同呢！上文講過五與龍有不解之緣，節日中五的意義愈深厚，愈見其與龍的關係之密切。
彩絲係臂
有一種現已失傳了的端午風俗，便是彩絲係臂。
《禦覽》三一引《風俗通義》：“五月五日以五彩絲係臂者，辟兵及鬼，令人不病溫，亦因屈原。一名長命縷，一名續命縷，一名辟兵繒，一名五色縷，一名五色絲，一名朱索，又有條達等組織雜物，以相贈遺。”
《歲華紀麗》二《注》引《風土記》：“以五彩縷造百索係臂，一名長命縷，一名辟兵繒，以相贈遺。”
《玉燭寶典》五引《荊楚歲時記》：“士女或取……彩絲係臂，謂之長命縷。”
《事文類聚前集》九引《提要錄》：“北人端午，以雜絲結合歡索，纏手臂。”
宋章淳《端午帖子詞》：“九子黏筩玉粽香，五絲係臂寶符光。”
《風俗通義》所謂“條達等組織雜物”，就是臂釧，繁欽《定情詩》“繞臂雙條達”可證。
《野客叢書》一四引《盧氏新記》（當作《雜說》）：“唐文宗一日問宰臣古詩‘輕衫襯條脫’，條脫是何物，宰臣未對；上曰即今之腕釧，安妃有金條脫，是臂飾也。”
《南部新書》：“大中間上賦詩有‘金步搖’，未能對；令溫飛卿續之，飛卿即以‘玉條脫’應之。”
“玉條脫”見《真誥》第一篇。這些臂上的飾物，我們疑心是文身之遺。文身的主要部位本是手臂：
《趙策》二：“祝發文身錯臂，甌、越之民也。”
而文身是像龍文，上文已經證明，巂西文夷的風俗也是很好的旁證。
《蜀中廣記》三四引《九州要記》：“巂之西有文夷人，身青而有文如龍鱗於臂脛之間。”
文身的習慣被放棄後，其遺意還保存在衣襟的文飾間，是一種方式：
柳宗元《詠壯俗》：“飲食行藏總異人，衣襟刺繡作文身。”
以玉石之屬刻作龍形係在臂上，是另一種方式：
《急就篇》：“係臂琅玕虎魄龍。”
再一種方式則表現在係在肘後的印鈕上：
《獨斷》上引衛宏（《漢舊儀》）：“秦以前，民皆以金玉為印，龍虎鈕，唯其所好。”
彩絲係臂，想來當初也是以象龍形的。這雖沒有明證，但既是端午的風俗，而端午是個龍的節日，則結絲以象龍形是很可能的。龍形遺失後，便用五種顏色來象征五色龍。有時是用五種顏色的絲織物編成的。
《初學記》四引裴玄《新語》：“五月五日集五彩繒，謂之辟兵。”
服虔以“辟兵”為“辟方”的聲誤，說法很巧，但其“愛梵美”的嫌疑，一望可知。其實所謂“青赤白黑以為四方，黃為中央”已經明白地告訴我們五方龍。
守宮
傳說守宮對於婦人常有種種神秘的影響：
《禦覽》九四六引《淮南萬畢術》：“守宮塗臍，婦人無子。取守宮一枚，置甕中，及蛇衣以新布密裹之，懸於陰處百日，治守宮蛇衣分等，以唾和之，塗婦人臍，磨令溫，即無子矣。”
同上引《夢書》：“守宮為寡婦著垣牆也。夢見守宮，憂寡婦人也。”
最常見的說法是防閑貞操的功能。
《禦覽》七三六引《淮南萬畢術》：“取守宮蟲，餌以丹砂，陰幹，塗婦人身，男合即滅。”
《禦覽》九四六引《淮南萬畢術》：“守宮飾女臂，有文章。取守宮新合陰陽者，牝牡各一，藏之甕中，陰幹百日，以飾女臂，則生文章。與男子合陰陽，輒滅去。”
《禦覽》三一引《淮南萬畢術》：“取七月七日守宮陰幹之，治合，以井花水和，塗女人身，有文章，則以丹塗之，不去者不**，去者有奸。”
《博物誌》：“蜥蜴或名蝘蜓，以器養之，食以朱砂，體盡赤；所食滿七斤，搗萬杵，以點女人肢體，終身不滅，故號曰守宮。”
《古詩》：“愛惜加窮袴，防閑托守宮。”
李賀《宮娃歌》：“花房夜搗紅守宮。”
李商隱《河陽詩》：“巴西夜市紅守宮，後房點臂斑斑紅。”
這我們猜想也是一個圖騰的遺跡。守宮本一名“龍子”：
《名醫別錄》陶《注》：“蜥蜴……形大純黃色者名蛇醫；其次似蛇醫而小形長尾，見人不動者，名龍子。”
《古今注》：“蝘蜓一曰守宮，一曰龍子。”
吳普《本草》：“石龍子一名守宮，一名山龍子。”
龍舟
尋常舟船刻為龍形，本是吳、越一帶的習俗。
應瑒《靈河賦》：“龍艘白鯉，越舲蜀艇。”
馬縞《中華古今注》上：“孫權，吳之主也，時號舸為赤龍……言如龍之飛於天。”
和他們的文身一樣，龍舟的目的，大概也是避蛟龍之害。這可以從船上圖蛟和掛龍子幡得到暗示。
蕭子顯《南征曲》：“棹歌來揚女，操舟驚越人；圖蛟怯水伯，照鷁竦江神。”
圖蛟的目的在“怯水伯”，意義是明顯的。
《古詩為焦仲卿妻作》：“青雀白鵠舫，四角龍子幡。”
《襄陽樂》：“上水郎擔篙，下水搖雙櫓；四角龍子幡，環環江當柱。”
《南史·臧質傳》：“質封始興郡公，之鎮，亦平乘，並施龍子幡。”
越人文身以像龍子，船上掛龍子幡也無非是龍子的信號。為的是讓蛟龍容易辨別，不致誤加傷害。把整個的船刻成龍形，目的大概也是這樣。
龍舟隻是文身的範圍從身體擴張到身體以外的用具，所以它是與文身的習慣同時存在的。圖騰文化消逝以後，文身變相為衣服的衣飾，龍舟也隻剩下“圖蛟”和龍子幡一類的痕跡。但遇到宗教儀式時，古舊形態中的許多花樣往往會全部出現，於是我們便看到穿著模擬文身的彩衣的水手們劃著龍舟——一幅典型圖騰社會的“浮世繪”。
唐無名氏《競渡歌》：“鼓聲三下紅旗開，兩龍躍出浮水來；棹影斡波飛萬劍，鼓聲劈浪鳴千雷。鼓聲漸急標將近，兩龍望標目如瞬。……須臾戲罷各東西，競脫文身請書上。”
《事文類聚前集》九引□□□：“唐杜亞節度淮南，方春，民為競渡戲。亞欲輕駛，乃髹船底，篙人衣油彩衣，沒水不濡。”
《齊東野語》一三：“甄雲卿……競渡日，著彩衣，立龍首，自歌所作‘思遠樓前’之詞，旁若無人。”
無名氏徑稱彩衣為“文身”，尤其是我們的佳證。
龍舟競渡應該是史前圖騰社會的遺俗。上揭《歲時記》說越地相傳起於越王勾踐，可見這風俗來源之古——雖則這說法本身仍然不可靠。至於拯救屈原的故事，最早的記載也隻在六朝：
《禦覽》三一引《荊楚歲時記》：“按五月五日競渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死所，故命舟楫以拯之。舸舟取其輕利，謂之飛鳧。一自以為水軍，一自以為水馬，州將及土人悉臨水觀之。”
早在隋代的杜台卿已經懷疑過這說法，他在《玉燭寶典》裏講道：“或因開懷娛目，乘水臨風，為一時下為之賞，非必拯溺。”杜氏的解釋雖不對，他懷疑拯溺之說，卻是有道理的。