第七章 記憶和遺忘，過往和現在

50年前，也就是20世紀50年代中期[1]，“非洲曆史”的概念幾乎不存在。除少數非裔美國知識分子的思辨著作、受過使命教育的非洲人出版的口頭傳統文集，以及一些同樣晦澀難懂的古阿拉伯編年史譯本之外，幾乎沒有或根本沒有學者涉足非洲大陸的曆史。對非洲的研究以社會人類學學科為主導，其實踐者往往對非洲文化高度同情，往往把它們描繪成永恒不變的文化。非洲大陸撒哈拉沙漠以北的地區，擁有成熟的文化，因此具有可恢複的曆史，一般被認為更屬於地中海或阿拉伯世界，而不屬於南部的“黑非洲”。簡而言之，非洲被認為是一個分離的領域，一個沒有曆史的大陸，其未來的進展取決於歐洲托管製度的延續。

隨後，發生了一場思想革命。隨著歐洲殖民主義的崩潰，非洲曆史的恢複成為非洲主權恢複的一個組成部分。從20世紀50年代的一小群先驅開始，非洲主義曆史學家隊伍在隨後的幾十年裏急劇擴張，成功地將非洲曆史納入歐洲、北美和非洲自己的大學課程中。麵對持懷疑態度的學術機構和缺乏世界其他地區曆史學家可獲得的大量文獻證據，非洲主義者利用了一係列創新的來源和方法，以便向被殖民主義和歐洲中心主義譴責的人民發出聲音，使他們保持沉默。在這樣做的過程中，他們通過使非洲重新融入廣泛的曆史，實現了“人性化”非洲，同時豐富了學術學科本身。

至少，這是公認的說法。就像那些紀念開國元勳的非洲起源傳統一樣——像盧巴人卡拉拉·伊倫加這樣的“文化英雄”，他們在蠻荒的邊疆創造了文明——它包含的不僅僅是真理的核心。但和這些傳統一樣，這個故事也更加複雜，爭議也更大。然而，有一件事是清楚的：非洲曆史寫作中樂觀、視野開闊的狀態現在早已不複存在。早在20世紀70年代，學術事業的相關性和方向就明顯存在不確定性。隨著非洲進入長期經濟衰退和政治動**的時期，這個年輕領域開始從一個主導“範式”走向另一個主導“範式”。後殖民危機也對非洲大陸的大學造成了持久的破壞：資金枯竭，體製和物質基礎設施崩潰，圖書館藏書狀況惡化，許多曆史學家選擇在海外實踐他們的“手藝”。從最近的史學調查中彌漫的焦慮感來看，非洲曆史似乎處於一種持續不斷的危機狀態，在如何更好地保持過去和現在之間的對話上，在學術學科和土著對曆史的看法之間，以及在西方如何最好地與非洲學者打交道上都存在分歧。

在最後一章中，我們考慮當前非洲曆史研究的發展狀況。非洲曆史領域的方向是什麽？在某種程度上，處理非洲曆史的方式不斷變化，繼續受到非洲大陸本身命運變化的影響。在21世紀初，隻有最樂觀的觀察者才會認為兩者都處於健康狀態。非洲，特別是撒哈拉以南的非洲，被普遍認為陷入了永久的危機。普遍貧窮、腐敗、缺乏政治問責製、生態危機、饑荒、艾滋病毒/艾滋病大流行，以及索馬裏、塞拉利昂、利比裏亞、科特迪瓦、達爾富爾(蘇丹西部)和剛果民主共和國的崩潰和內戰——有時似乎剛果獨立初期的“混亂”(法語為“pagaille”)已經席卷了整個大陸。這一暗淡的景象可能表明，非洲仍被帶有偏見的局外人視為某種程度上的“病態”、無序和不正常。但這也是許多普通非洲人自己持有的觀點。對過去曆史的研究該如何解釋這一令人不安的現狀呢？

記憶和遺忘

首先，讓我們來看兩個關於現代非洲的記憶、遺忘和曆史的故事。第一個故事，我們回到馬裏共和國，在馬裏我們由古詹納開啟了本書的寫作。它的中心人物是瓦·卡米索栝(Waa Kamisòkò，約1919—1976)，他是尼日爾河上遊舊馬裏帝國曼德中心地帶的一名著名的口頭傳說藝人。正如P.F.德·莫萊斯·法裏亞斯(P.F.de Moraes Farias)所研究的，瓦·卡米索栝的職業生涯告訴我們，在保存記憶和再現曆史方麵，過去和現在之間存在著緊張的關係。和其他口頭傳說藝人一樣，他擅長表演循環的歌曲和敘事，其中包括歌頌13世紀馬裏開國元勳的《鬆迪亞塔》史詩，以及有關該國最偉大的統治者曼薩·穆薩的史詩。曼薩·穆薩在1324至1325年進行了著名的麥加朝聖。不尋常的是，他還與學術界建立了密切的關係，參加國際曆史研討會，並與馬裏人類學家Y. T. 西塞(Y. T. Cissé)合作(法語)翻譯和出版他的《鬆迪亞塔》史詩。

因為與學術界的這些聯係，也或許因為他擁有更豐富的現代馬裏個人經驗，瓦·卡米索栝的角色超越了傳統的口頭傳說藝人和曆史“線人”的角色。他通過將自己的批評影射到既定的敘事中來做到這一點。正如我們在第三章中所指出的，口述傳說往往被敘述它們的政治環境所重塑。它們傾向於使現狀合法化——在一定程度上，在現代馬裏，口頭傳說藝人被執政精英招募，以證明政治威權主義的正當性。然而，瓦·卡米索栝經常批評受人尊敬的曆史人物以及20世紀六七十年代馬裏的民族主義領導人。例如，在對《鬆迪亞塔》史詩的解釋和對奴役曆史的敘述中，他提出了一個理由，要求更多地承認邊緣化種姓群體尼亞曼卡拉(nyamankala)及奴隸後裔對過去和現在的曼登卡(Mandenka)社會的貢獻。

事實證明，瓦·卡米索栝對伊斯蘭教的看法最具爭議。像許多馬裏人一樣，他個人的宗教身份是複雜的，包括伊斯蘭教和土著宗教。瓦·卡米索栝是“基裏納之鳥”(Bird of Krina)——基裏納科諾崇拜協會(Kirina Kònò)的成員，該協會以他的家鄉基裏納為中心，他經常批評伊斯蘭教對古老的曼登卡文化造成的破壞性影響。在“新傳統主義者”和穆斯林改革家之間的爭論日益激烈之際，新傳統主義者認為伊斯蘭教本質上與非洲文化格格不入，而穆斯林改革家則鄙視基裏納科諾等異教崇拜，瓦·卡米索栝則用他的口頭表演強調了兩種信仰體係共存的曆史。他將曼薩·穆薩對伊斯蘭教的“過度”熱愛與當代改革派的好戰精神相提並論，同時反思了伊斯蘭教的主題如何掩蓋了古老的曼登卡曆史。他對過去的解釋，就像在古詹納工作的考古學家一樣，代表著對“帝國傳統”既定敘事的批判。

第二個故事，我們來到津巴布韋，來到北部馬塔貝萊蘭(Matabeleland)的恩卡伊(Nkayi)和盧帕內(Lupane)地區。與曼德卡地區形成鮮明對比的是，這是一個長期定居的中心地帶，具有高度的文化延續性的同時，也是一個有著最近動**曆史的邊境地區。它的另一個特點是缺乏地方曆史文獻以及像瓦·卡米索栝一樣的“有機知識分子”。恩卡伊和盧帕內在殖民時期被尚加尼保護區(Shangani Reserve)包圍，這是英國在19世紀90年代占領當時的南羅得西亞時，為安置恩德貝勒人而設立的兩個“自然保護區”之一。20世紀的第一個十年，流離失所的恩德貝勒酋長和他們的追隨者開始進入尚加尼森林，定居在說湯加語(Tonga)、尚韋語(Shangwe)和其他語言的分散人口中，並在一定程度上適應了當地文化。第二次世界大戰後，移民人數增加了。根據特倫斯·蘭傑的說法，那時很多恩德貝勒人都是自覺的現代進步基督徒。他們保留了恩德貝勒人的身份，經常把尚加尼人的原始民族統稱為“讚比西人”。後者則稱他們為“被拋棄的人”(daluka)。蘭傑認為，“要發展出一段共同的地方曆史，即使不是不可能的，也是困難的”。

這並不意味著尚加尼人對過去毫無概念。然而，“曆史”是關於最近的曆史。蘭傑和他的研究合作者已經確定了關於二戰後的兩個宏大敘事。其中之一是關於恩德貝勒的被驅逐者的敘事，它講述了一個背井離鄉的民族將文明價值觀帶到邊境荒野的傳奇故事。另一個敘事是關於民族主義的，民族主義在20世紀70年代反對白人少數政權的遊擊戰和80年代抵抗羅伯特·穆加貝(Robert Mugabe)領導的非洲民族聯盟(ZANU)政府的獨立後鬥爭中達到了**。就像在非洲其他許多地方一樣，關於民族主義鬥爭的敘事覆蓋了更古老的、地方碎片化的記憶，有時使它們沉默，有時使它們放大。

這種不同層次曆史的參與過程，出現在蘭傑對1992年計劃為在遊擊戰中喪生的津巴布韋非洲人民聯盟(ZAPU)戰士舉行的紀念儀式的描述中。我們選擇的地點是盧帕內地區的普普(Pupu)，這是恩德貝勒國王羅本古拉(Lobengula)最後一場戰鬥的地點，也是1893年英國南非公司巡邏的“最後一站”。在20世紀六七十年代的叢林戰爭期間，津巴布韋非洲人民聯盟遊擊隊為了從恩德貝勒的軍事傳統中汲取力量，曾經造訪過這個古老的戰場。然而，計劃中的儀式存在爭議。穆加貝政府對此持懷疑態度，擔心恩德貝勒王權的恢複或當地人重新對津巴布韋非洲人民聯盟效忠。此外，普普的人口是多元的，許多非恩德貝勒人對將民族主義鬥爭如此明確地與羅本古拉及其著名的父親姆濟利卡齊(Mzilikazi)聯係在一起感到不快。事實上，當不同的參與者在“英雄日”的前一天晚上聚集在一起時，被恩德貝勒人推翻的地方統治者羅茲維(Rozwi，mambo)的靈魂附身於某種現實媒介。蘭傑寫道：“這一媒介要求人們承認過去的曆史，並治愈過去的暴力。一段很少被闡明的曆史在這個儀式上得到了突破。”

圖30　後殖民暴力。1975年11月12日，在葡萄牙統治崩潰之後，爭取安哥拉徹底獨立全國聯盟(簡稱“安盟”， National Union for the Total Independence of Angola， UNITA)的一名士兵在新裏斯本(現在的萬博市，Huambo)一座被推倒的殖民雕像旁留影。安盟和敵對的安哥拉人民解放運動(MPLA)政府之間將近20年的內戰隨後爆發

記住現在

這兩個例子說明了近年來在非洲曆史研究中開始出現的另一些主題。一是對思想史的關注，也就是說，人們思考事物和表達事物的方式和方法。正如我們在第一章中所看到的，隨著環境史的興起，新的研究議程往往是更廣泛的學科或更普遍的學術方式轉變的一部分。但它們也受到非洲過去和現在的特殊性的影響。這兩項研究都是關於曆史的曆史。因此，它們反映了人們對知識生產和有爭議的表現形式的更廣泛關注：人文學科中所謂的“文化語言轉向”，與後現代主義的思想鬆散地聯係在一起。然而，它們也有一個特定的非洲背景：非洲大陸的曆史學家必須審問過去和現在之間的關係，以及土著人對其曆史及工藝這兩者的看法。

在整個非洲新曆史的演變過程中，現在對過去觀念的影響是顯而易見的。非洲曆史研究的第一次重大調整是20世紀70年代的轉變，它從最初側重於國家建設研究轉向了可以稱之為政治經濟領域的研究。在某些情況下，這涉及一個意識形態上更為激進的議程，尤其是沃爾特·羅德尼的《歐洲是如何讓非洲欠發達的》(1972)和法國馬克思主義人類學家對經濟體係結構(稱為“生產方式”)的研究所例證的“依賴理論”方法。這些馬克思主義分析的變體代表著將更普遍的範疇應用於非洲的嚐試，有趣的是注意到它們的影響是多麽有限。到20世紀80年代中期，它們已經從人們的視野中消失，這表明西方社會科學理論確實與非洲的現實格格不入，但馬克思主義人類學確實留下了不朽的遺產。通過強調窮人和富人、年輕人和老年人、男人和女人以及自由人和不自由人之間，在經濟和社會權力方麵的差別，它對打破同質國家、部落和親屬群體的固有觀念做出了重要貢獻。這項研究激發了奴隸製、性別，以及現代南非等幾個關鍵領域的研究。由於它對資本主義運作的關注，馬克思主義分析在現代南非這一研究領域有特別的價值。

在一個工業化或階級形成十分有限的大陸，馬克思主義的經濟分析隻能走到這一步。但是，它對社會鬥爭的強調為更廣泛的社會史的發展開辟了道路，這不是一部關於高級政治和“偉人”的曆史，而是關於普通男女的曆史。當非洲的政治領袖們顯示出自己絕非偉人時，更多的曆史學家開始關注日常生活的潛在節奏。當然，他們需要證據——書麵記錄和口頭證詞——來揭示普通人的行為、動機、信仰和願望。在某種程度上，這就是20世紀非洲曆史研究數量不斷增長的原因。這並不是說，現在隻對殖民主義感興趣的曆史學家已經拋棄了更深層、更“真實”的非洲曆史。更重要的是，重建一個由個體以他們所有的複雜性和特質所組成的非洲的願望，而不是由不知名的集體(“部落”)所組成的願望，無情地把曆史學家引向了近代。

也就是說，非洲的曆史學家像所有的曆史學家一樣，必須小心，不要把自己看待世界的方式強加給不同的文化和過去的時代。這對非洲人本身和非非洲人都是如此。正如保羅·法裏亞斯(Paulo Farias)在談到馬裏東部的中世紀碑文時所指出的那樣，這些碑文產生於一個與現在生活在同一個地方的人相去甚遠的知識世界。它也適用於不久前的曆史。許多非洲社會確實有一種強大的集體精神，個人的願望和自主行動被淹沒在這種精神之中——即使這種精神並不像曾經認為的那樣，是集體的。約瑟夫·米勒寫道：“許多證據中個體的匿名性，與其說是資料來源的不足，不如說是打開了一扇窗戶，讓我們得以了解非洲人的集體思維方式。”

這種集體思想出現在“巫術”的概念中，在許多非洲社會中，這個概念解釋了不幸和過多的個人財富。如今，巫術吸引了曆史學家的興趣，部分原因在於其持續的重要性，包括在政治領域。簡而言之，巫術的語言被用來解釋殖民和後殖民國家的“吸血鬼”力量，就像早些時候它似乎被用來理解奴隸貿易的邪惡一樣。所有這些外來勢力都在消耗財富或人類，就像女巫被視為“吃掉”受害者的靈魂一樣。政治學家讓-弗朗索瓦·巴亞特將這種消費觀念(有時被蒙博托·塞塞·塞科等人充分利用)稱為“肚子的政治”。

因此，巫術故事，就像早期現代歐洲的故事一樣，不僅僅是關於怪誕或神秘的故事。它們是更廣泛的非洲思想史和文化史的關鍵組成部分。從這段思想史中產生的是對記憶的一種更為具體的關注。從一開始，曆史學家就試圖挖掘代代相傳的土著記憶。隨著口頭傳說的分析挑戰變得越來越明顯，代表非洲社會“曆史”的體裁的多樣性也變得越來越明顯。曆史記憶，經常作為史詩敘事、儀式、讚美詩、視覺藝術，甚至在以錄音帶采訪研究員的形式被“表演”，而不是簡單地被描述為一套編撰的事件。這類體裁遠非在傳遞一成不變的集體傳統，而是允許個性化的反思和重新詮釋。在許多情況下，它們還與由學者和當地知識分子撰寫的書麵曆史糾纏在一起。這一點在瓦·卡米索栝的例子上很明顯，他與學者的對話影響了他對傳統的詮釋。它也出現在自20世紀70年代以來剛果藝術家，例如茨班巴·坎達-馬圖魯(Tshibumba Kanda-Matulu)創作的令人回味的曆史畫作中(其中一些是受西方學者的委托創作的)。用其中一位學者的話說，人類學家約翰內斯·法比安(Johannes Fabian)、坎達馬圖盧(Kanda-Matulu)和其他畫家在從事“記住現在”的任務。

圖31　塞繆爾·福索(Samuel Fosso)。《酋長：把非洲賣給殖民者的人》，摘自《塔蒂係列》，《自畫像I-V》，1997年。福索是當代非洲最著名的藝術家之一，駐紮在中非共和國班吉，他假扮成自封的全能統治者，顛覆性地塑造了剛果獨裁者蒙博托·塞塞·塞科的形象，還戴著土著國王的王冠

然而，記憶就像對過去的所有想象一樣，是有選擇性的。有些事情可以回憶起來，但很多事情卻被遺忘了。而大眾記憶記住的事件可能是真實的，而“官方記憶”可能是完全不同的。這在今天的非洲和過去一樣真實，那時那些在政治鬥爭中取得勝利的人可以講述被奉為神聖的傳統故事。馬裏的瓦·卡米索栝和剛果(紮伊爾)的茨班巴·坎達馬圖魯在塑造自己的曆史願景時，都利用了大眾記憶的溪流，而這些記憶往往與過去所接受的版本背道而馳。從某種程度上看，他們是“反霸權”的。在其他地方，比如津巴布韋北部的馬塔貝萊蘭地區，另類的曆史記憶更容易被主流敘事所淹沒。而且，正如馬塔貝萊蘭事件所表明的那樣，被置於更古老、更深層次潮流之中的最經常的敘事是民族主義。

這就把我們帶到了非洲曆史寫作的最後一個發展階段：人們對非洲大陸“當代”曆史越來越感興趣。“當代”的確切構成尚不清楚，但在非洲的背景下，這個詞似乎在廣義上與後殖民時期同義。正如曆史學家逐漸開始關注殖民主義的複雜性一樣，研究前沿現在正進入20世紀下半葉。我們在上一章談到了一些正在出現的主題，特別是從殖民帝國向民族國家轉變的連續性和變化模式。現在開始變得清楚的是，這種政治過渡隻是許多曆史中的一段，這些曆史往往被反殖民解放和建立新國家的敘述所淹沒。許多為擺脫殖民壓迫而戰的人發現，他們的故事被政治對手壓製住了，這些政治對手一旦掌權，就會竭力忘記過去為追求“國家統一”而進行的鬥爭。馬塔貝萊蘭的津巴布韋非洲人民聯盟武裝分子隻是一個例子。另一個例子是20世紀50年代肯尼亞茅茅起義中的森林戰士，茅茅起義既是反殖民起義，又是基庫尤社會的內戰。正如蘭傑所言，對所有這些故事的認識，對於治愈過去的暴力和緩和現在的緊張局勢是必要的。

非洲曆史，非洲遺產

2007年是廢除《奴隸交易法》200周年紀念年。經過廢奴主義者的長期運動，英國議會最終投票決定禁止在英國船隻上運送奴隸，自1807年5月1日起生效。這不是第一個廢奴立法——美國的一些州已經禁止了這種貿易，丹麥也是。與此同時，在1791年加勒比殖民地聖多明戈(海地)爆發大規模奴隸起義之後，革命中的法國宣布結束奴隸貿易和奴隸製度，但1802年拿破侖又恢複了這兩項製度。奴隸廢除製度也沒有立即生效。直到19世紀中葉，大量的非洲人仍然被出口到大西洋對岸，而奴隸製本身在巴西和古巴一直持續到19世紀80年代，在非洲許多地區一直延續到20世紀。盡管沒有明確界定，但1807年代表了現代世界的一個關鍵時刻。廢除《奴隸交易法》的200周年紀念，應該促使人們反思非洲曆史與它所屬的更廣泛的人類曆史之間的關係。

奴隸製也把我們帶回了起點：非洲的建構。人們將記住，非洲的概念部分源於跨大西洋奴隸貿易的經曆。那麽，是有非洲曆史這樣的東西，還是隻有曆史，就像它碰巧在非洲大陸上展開的那樣？最後，對這個問題的任何回答都是主觀的。所有關於任何地方曆史的斷言，都同時是關於特定曆史的斷言，以及關於知識的普遍性和曆史“真理”的斷言。然而，許多人會辯稱，如果非洲有一個獨特的曆史，那麽至少在過去幾個世紀裏，它是由一係列創傷性的曆史經曆鑄成的，包括奴隸貿易、19世紀的動**、殖民征服，以及獨立時代持續的貧困、暴力和政治獨裁。所有這些事件都不能被簡單地描述為所有非洲人所遭受的無法減輕的災難，正如我們所看到的，它們的影響比人們通常所認識到的更為複雜和不同。非洲社會經受住了過去的挑戰，也將經受住現在的挑戰。然而，這一連串的創傷對非洲人的生活經曆，以及對非洲本身概念的形成所產生的影響不可低估。問題是如何最好地恢複和代表這段苦難、鬥爭和有韌性的曆史。

在反殖民鬥爭和民族解放的令人興奮的歲月中出現的非洲曆史，從一開始就作為一項學術努力而具有一項使命。它開始糾正過去的錯誤，改變世界——或者至少改變人們對過去的設想。對一些曆史學家來說，這就是它的優勢；對其他人來說，這是它的弱點。所有人可能都同意，改變既定的曆史觀念，以及幫助改變非洲本身的責任是一個沉重的負擔。在大學和專業協會內部的種族和權力問題、西方曆史認識論與非洲曆史的關聯、曆史寫作在多大程度上應成為一種學術活動或政治活動等問題上，必然會出現分歧，而且很快就出現了分歧。這些分歧主要在美國展開，不僅因為美國自身種族政治的激烈程度，而且因為它很快就超越了舊殖民主義列強和獨立的非洲，成為非洲曆史研究的主要中心。早在1969年，美國非洲研究協會(American African Studies Association)的一些黑人成員就從主要機構中分離出來，在與之競爭的非洲遺產研究協會(African Heritage Studies Association)中推行更廣泛的非洲主義議程。種族分歧從來就不是絕對的，而如今，來自美國、非洲等地的黑人和白人學者參加了美國非洲研究協會會議。但關於曆史與遺產之間關係的爭論仍在繼續，後者意味著某種東西是繼承而來的，因此是人們所“擁有的”。

這種“遺產戰爭”並不是非洲曆史上特有的。近年來，由於激進的印度教民族主義的崛起，這些問題在印度尤為突出。他們最近還呈現了關於應該如何在學校教授英國曆史的爭議：對一些人來說，對國家榮耀的宏大敘事，或更堅韌、更具包容性的“底層曆史”讀起來令人不快。紀念奴隸貿易是這個問題突出的一個方麵。而且它是雙向的，其中一個關於奴隸貿易的版本中，並未太多提及非洲統治精英對奴隸貿易的參與，這段曆史經過濾後呈現了局部事實，就像英國曆史中同樣輕描淡寫地提及了其所參與的奴隸貿易。

另一個是南非的曆史。種族隔離製度的最後崩潰以及納爾遜·曼德拉和非洲國民大會(African National Congress， ANC)的掌權，是近代世界曆史上的一個關鍵事件。1994年，就在盧旺達種族滅絕恐怖事件發生幾周後，非洲國民大會在選舉中獲勝，象征著未來希望的燈塔。它可以被視為非洲非殖民化長期進程(撇開摩洛哥對西撒哈拉的持續占領不談)中的最後一項行動，是在非洲大陸大部分地區民眾要求結束獨裁統治和自由多黨選舉的壓力日益增大之際發生的。目前的政治鬥爭已經暫時解決，剩下的是如何再現和調和過去的鬥爭。

民主南非現在麵臨的眾多任務之一，是如何重新思考和改寫其曆史。學校和大學應該如何教授曆史？國家真相與和解委員會(Truth and Reconciliation Commission)啟動的程序應該是關於寬恕與遺忘的，還是關於糾正過去的錯誤的？在種族隔離製度的黑暗歲月裏，過去被那些有權力的人劫持了。曆史被關於白人殖民者的宏大敘事所主宰，被新興的南非民族與“班圖人”和大英帝國爭奪土地並使之文明化的戰爭所支配。但是反敘述，即勝利的非洲黑人民族主義，同樣是簡單化的。它太過沉默，也太過暴露；它是一種被掩蓋的遺產，而不是曆史。用南非著名曆史學家舒拉·馬克斯(Shula Marks)的話來說，挑戰在於將南非的過去從一個簡單的“道德劇”轉變成一段複雜而模糊的曆史。

非洲的曆史是否還像在民族解放時期那樣具有重要意義？答案肯定是響亮的“是”。非洲的當代危機常常使研究、寫作和教授非洲曆史成為一項巨大的挑戰，尤其是對那些在非洲大陸苦苦掙紮的大學裏的學者來說，他們的工作環境相當艱難。然而，我們會說，正如曆史寫作的“民族主義”階段的勝利宣言多少有些誇張，當前對這一領域現狀的焦慮也是如此。這並不是要淡化未來的困難，而是表明，非洲危機的嚴重性使人們明白，它是如何發展到今天的地步的，這一點和以往一樣重要。

[1]　本書英文版出版於2007年。