第九章 傳播福音：拜占庭的使命
喬納森·謝帕德(Jonathan Shepard)
拜占庭皇帝作為君士坦丁大帝的繼承者，在宮廷頌歌和賦曲中被人們讚譽為“可與使徒媲美”。上帝選擇皇帝而非牧首或者任何其他教會人士來宣傳福音，使羅馬世界的所有居民皈依基督教的做法是一種有用的政治後盾：因為它將使皇帝自己的臣民和外國人產生皇帝與上帝權力至高無上的深刻印象。皇帝作為繼承最初基督教使徒工作的形象是通過在大皇宮內舉行的聖靈降臨節(Pentecost)盛典儀式來塑造的。在典禮上，人們以熱情洋溢的話語讚頌聖靈降臨。唱詩班高唱祈禱皇帝是“羅馬人的歡愉和驕傲，他們將吸引那些講各種外國話的人們隻講一種基督教信仰的語言”。巴西爾一世的傳記是由其孫子君士坦丁七世完成的，該書盛讚他對“這一使徒傳教工作”的態度，即吸引不同民族信仰耶穌基督。正是人們的這種認識使得皇帝成為推動傳教工作的關鍵，不僅僅是在這類皇帝的傳記中，而且在大量有關拜占庭籍傳教士的聖徒傳記中也有類似記載，其中眾所周知的是君士坦丁-西裏爾(Constanine-Cyril)和美多迪烏斯(Methodios)兄弟倆的傳記。這類頌歌一定都有某種製度性基礎。皇帝聲稱有權在某些情況下改變教會教士的等級和範圍，並對那些與世隔絕、沒有大主教或完全沒有教會組織的地區負有特殊責任。黑海北部以外地區的情況就是如此。從古代晚期以來，這裏就是“野蠻”民族不斷出現的地區，處於騷擾拜占庭帝國位於克裏米亞各港口和帝國在巴爾幹半島領土的民族名單之上。人們一定希望皇帝能夠高度關注此事，使這些北方民族皈依基督教，即使隻是將此當作消除其侵擾的手段之一也行。
初看起來，現實情況似乎很符合皇帝作為熱情傳教“使徒”的形象。拜占庭傳教士造訪的這些黑海北方地區還有很多西方和東方的民族，其冗長的名單複雜多樣。鮑裏斯汗王統治下的保加爾人很可能於864年接受了基督教，盡管鮑裏斯曾經轉而向羅馬教宗表示忠誠，但是不久以後，他又於870年重新投入東正教懷抱，開始與巴西爾一世打交道。關於後者的具體細節情況很不幸非常模糊，但是很可能是給了鮑裏斯一個機會同意其任命自己的大主教，盡管他本人未必完全同意。巴西爾一世派遣的傳教士打著“皇帝特使和教士”的名義，他們被派到塞爾維亞和巴爾幹半島西部地區其他斯拉夫人族群。君士坦丁-西裏爾作為真正的學者和皇帝的官員於860—861年被派往哈紮爾人汗王的朝廷，他和他的兄弟美多迪烏斯在兩三年間深刻闡釋了福音，並為使摩拉維亞(Moravia)大公拉斯迪斯拉夫(Rastislav)及其臣民能夠讀懂福音書而將其翻譯成斯拉夫語。早在10世紀，占據高加索北部山地的半遊牧民族阿蘭人的君主就接受了拜占庭的基督教，並在一個僧侶和後來拜占庭帝國派去的主教的幫助下，開始強迫其臣民皈依基督教。自948年前後，至少有兩撥匈牙利人在其酋長率領下訪問過君士坦丁堡，其領袖都接受了洗禮。在這兩次有記載的訪問之後，“某位叫希羅狄奧斯(Hierotheos)的僧侶”被新任命為“匈牙利人的主教”，他後來隨同來訪者一起返回。另外一次“國家級訪問”也發生在這個時間前後，他們是在其羅斯民族領袖率領下來訪的，其殘暴野蠻的惡名遠超匈牙利人。奧爾加(Olga)女大公與其隨從和其他貴族兩次來訪，在皇宮裏受到接見，也就是在她訪問的某個時間，她接受了洗禮。一代人以後，即大約988年，奧爾加的孫子弗拉基米爾也接受洗禮，大批基督教傳教士被派往基輔，根據消息靈通的阿拉伯作家記載，他們是些牧首和主教。
弗拉基米爾按照皇帝巴西爾二世的名字給自己取了個基督教名字。而奧爾加的教父則是君士坦丁七世。她還依照皇帝妻子的名字為自己取名為海倫娜(Helena)，以此作為教名。同樣，鮑裏斯汗王也根據當時拜占庭皇帝米海爾三世的名字給自己取名為米哈伊爾。拜占庭人不允許皈依的民族忘記他們是後者的恩主。每一位保加利亞繼位君主都是當時拜占庭皇帝的“教子”，這種觀念彌漫在寫給他的書信的字裏行間。在寫給阿蘭人君主的書信中也以同樣的口氣提醒他受恩惠於皇帝，並在精神上依賴皇帝。
有些傳教活動促進大城市教區的發展，並最終推動向更偏遠地區的第二波傳教。然而，沒有證據表明進行過進一步努力來到處傳播福音和拯救靈魂，也沒有出現與皇帝自詡的“使徒”角色相符合的活動。在7—9世紀初的任何時間裏，皇帝似乎並沒有主動推進任何重大的傳教活動。利奧五世曾於816年試圖請一些保加爾人使節參加基督教崇拜儀式，以此加強他和他們剛剛訂立的和約。他的嚐試遭到嘲笑，人們認為這就像把珠寶投給蠢豬一樣：暗指最好還是讓保加爾人去過他們自己的野蠻生活。這種情況自9世紀60年代以後發生了變化，但是在我們上述的主要事例中，都是外國君主采取主動的態度，他們要求皇帝派遣能夠深刻闡釋基督教信仰的教師，或能夠著手幫助他們建立宗教組織的高級神職人員和教士。根據君士坦丁-西裏爾的傳記，他前往哈紮爾和摩拉維亞的傳教活動反映出皇帝在努力滿足這些國家的君主各自提出的要求，派滿腹經綸的學者批駁猶太教和穆斯林異教分子，並協助教導這些民族理解純正的基督教信仰。大約與此同時，羅斯人於860年未能在其襲擊君士坦丁堡的洗劫中得到豐厚的戰利品後，提出接受傳教的要求。有一位主教被派前往，這個活動沒有取得什麽成果，但是卻給了佛提烏一個宣稱羅斯人是皇帝的“臣民和屬下”的機會。皇帝米海爾三世非常可能是受當時局勢下發生的一係列特殊事件的壓力，才對這類要求采取比以前四平八穩的態度以及更加主動的回應。羅斯人的襲擊在君士坦丁堡居民中產生了極大的恐懼，抓住機會派遣一位高級教士去北方地區以避免他們再度來襲應該是明智的，這個機會看起來是抓住了。與此同時，哈紮爾人君主及其貴族於861年前後，不顧君士坦丁-西裏爾一再說服他們接受基督教的努力而決定接受猶太教，這種冷漠的回絕對拜占庭人是個極大的羞辱。此事肯定警示拜占庭人，野蠻人可能以他們愚蠢的方式看問題，他們令人意外地魯莽地轉向了這種對拜占庭皇帝沒有好處的一神教。同樣的轉變事件也似乎多次發生在緊鄰拜占庭帝國的地方。9世紀60年代初，保加利亞汗王鮑裏斯就猶猶豫豫地想要接受東法蘭克國王“日耳曼人”路易(Louis the German)方麵的基督教。米海爾三世難以平靜地看待鮑裏斯和法蘭克教會組織或者西方教會間建立正式的關係：這將非常可能強化鮑裏斯和路易之間剛剛開始發展的政治聯盟。
當初這十年的局麵就是如此，這個時期皇帝指導下的傳教活動出現空前活躍的情況。如果我們按照拜占庭人關於這些事情發展的看法去解釋的話，保加利亞人接受基督教東正教信仰是米海爾三世主動傳教的結果：他威脅對保加利亞人發動地麵和海上進攻來恫嚇鮑裏斯，後者被嚇壞了，為了取得和平而提出皈依基督教。皇帝因此可以被看作保加利亞人皈依的指導者。顯而易見，由此得出的推論就是，米海爾三世發動了一次有先見之明的攻勢，以阻止鮑裏斯主動與西方教會結成任何聯盟。然而，這就使拜占庭有關鮑裏斯主動要求皈依的其他版本的描述變得一文不值。根據其中一種版本的說法，他在信仰上得到一位被俘僧侶的指導，後來在其妹妹的勸說下接受了基督教，而她本人則是在君士坦丁堡皇宮逗留期間皈依基督教的。還有一種版本說他是在一位為他繪製最後審判畫像的僧侶的影響下皈依基督教的，這幅畫畫得極為逼真，鮑裏斯相當震撼，立即接受了洗禮。這些描述並不一定因為其帶有明顯的聖徒傳記色彩而完全不可信。當時很可能確實出現過這種情況，皇帝因鮑裏斯過分親近東法蘭克人而發出軍事威脅，迫使鮑裏斯本人采取主動行動請求接受拜占庭皇帝派遣的教士為其洗禮這樣的事：後者可能花了一些時間權衡利弊，認為放棄異教信仰而使其本人的王位不被他人取代是有利的，也可能是他注意到哈紮爾人君主當時剛剛接受猶太教信仰的先例。無論人們如何重構解釋這些事件的進程，有一點是清楚的，那就是拜占庭皇帝並不是完全隨心所欲地為保加爾人提供傳教：即使他實際上是在關鍵時刻強迫他們接受東正教，他當時這樣做也是為了阻遏西方拉丁人勢力擴大影響。
有關9世紀60年代以前在帝國疆域外的拜占庭傳教事業的證據非常少，而在這十年之後派遣的傳教士分布廣泛，或者滿足地方君主的要求，或者對抗敵對的異教。這似乎並不是由皇帝單方麵主動采取的傳教行動。這種宣傳和實際情況之間的顯著差異並不會使我們感到驚奇。使異教信徒皈依基督教隻是皇帝負有的基督教領袖的多種責任之一，它實質上是將皇帝置於至高無上的地位，既君臨他自己的臣民之上，也在其他外國“民族”之上。宣傳和宮廷禮儀的基本功能是突顯和炫耀皇帝接近上帝的特殊地位，而這是他無與倫比虔誠信仰的結果，使他成為君士坦丁一世的最佳繼承者。皇帝威嚴的“孤傲”使所有民族在其“睿智的力量”麵前無不“戰栗發抖”，這是君士坦丁七世寫給其繼承人的信仰手冊的主調。皇帝為北方野蠻人貪婪無理的要求所困擾：他們要求參加皇宮盛典完美的儀式，而君士坦丁七世的目的則是要指導他的兒子在安排時要把他們排除在外。該訓示所要告誡的是遏製這些北方野蠻人覬覦皇帝的皇冠、皇袍和皇家公主，它強調認可某些基督教傳統。他們應該接受這樣的道統，遠離“皇家血統”是依據上帝的旨意。緩和這種排外性的一個明顯辦法通常是接受基督教信仰，而這也引起君士坦丁七世的某些困窘。他確信像927年保加利亞基督教沙皇彼得與一位拜占庭公主結婚這樣的涉外婚姻可以說是個可仿效的先例。他堅持認為，即使這個婚姻違反了教會法和所謂君士坦丁大帝的禁忌，但對那些可能援引它作為先例的人來說，它並沒有遭到任何實質性的反對。這樣，當其在祖父的《傳記》中努力地將巴西爾一世於一個世紀前在保加爾人中傳播福音的“使徒”工作理想化之時，他自己卻悄悄地從這種傳教工作的意義上退縮了：因為這將向那些桀驁不馴的野蠻人敞開大門，後者希望能夠多多少少得到地位平等的待遇。當這些傳教事業開始後，君士坦丁七世情不自禁地放任其自行發展，正是他主持了馬紮爾人酋長和奧爾加女大公的洗禮儀式，他還成為後者的教父。但是他在派遣主教前往匈牙利時，似乎有些猶豫是否對奧爾加做同樣的事情。這反映出，當“野蠻的”民族都變成有自信心的基督徒時，他很難預測其外交後果，就像保加爾人所做的那樣。
而且，皇帝自己宣稱的“使徒”角色並不等於他就必然大力支持使偏遠之地的所有民族皈依，事實上在很大程度上是做那些生活在帝國疆域內的個人或社區的工作，無論是自願的還是不自願的，或者是直接對抗那些敵對的宗教領袖。因此，在許多宮廷盛宴上也有穆斯林戰俘出現，他們都穿著白條紋長袍。這樣的服飾也穿戴在剛剛接受洗禮的新皈依者的身上，給戰俘選擇這樣的服飾可能是要突顯皇帝能改變一切的能力，甚至連薩拉森人的汙點也不例外。與穆斯林特別是與巴格達哈裏發的鬥爭，是促使9—10世紀時期皇帝成為福音傳播者的一種主要驅動力。皇帝作為現世最高的基督教君主，有必要對穆斯林教士對基督教的批評進行駁斥，有必要被看作堅守著智能和軍事方麵陣線的領袖。根據9世紀中期一篇題為《駁斥穆罕默德》的論文的記載，皇帝“甚至呼籲阿拉伯人要虔誠，他用以福音真理批駁的方法將後者荒謬可笑、極端錯誤的瀆神論調駁得體無完膚”。派遣學者和教士與使團一起前往巴格達的重要作用就是以權威的方式對付這些批評信仰的論調，並設法在阿拔斯王朝宮廷上與穆斯林長老進行辯論。他們簡潔的闡釋就是要維護皇帝作為基督徒保衛者的智慧聲譽：他們並非真的急於使一些個人皈依基督教，他們也沒有真的想要使哈裏發或其他穆斯林君主皈依基督教。9世紀中期時，像佛提烏和君士坦丁-西裏爾這樣的青年知識分子都參加過這樣的使團。正是依靠這些年輕人，皇帝轉而決定積極回應9世紀60年代來自斯拉夫人和其他北方地區君主的主動請求，而他並沒有積累起任何在宮廷中深刻闡釋信仰的個人經驗。這也有助於說明，在現存對這類君主宣教使用的文本中為何都采用極為刻板的語調。當時擔任君士坦丁堡牧首的佛提烏在保加利亞的鮑裏斯皈依基督教後不久就給他寫了一封長信，對他的這個新皈依者沒有做出任何寬讓：大公會議決定下來的信條寫得十分明白，鮑裏斯的責任就是用啟發式的術語去宣講，而這種術語主要來自佛提烏所熟悉的那些古典希臘的權威作品。由美多迪烏斯使用教會斯拉夫語寫作的布道詞在道義上的種種要求非常嚴厲，這構成摩拉維亞法規的內容。這表明，那種思維深邃語氣刻板的風格準確地記錄了他們的工作情況，這都保留在描述美多迪烏斯和君士坦丁-西裏爾傳播福音活動的傳記中。伊戈爾·舍甫琴科(Ihor 剰ev enko)說，那些用於傳教工作的“材料過分複雜學究氣了”，其風格仍然保留在羅斯《往年紀事》(Primary Chronicle)這部書中，那段“演講式”的文字據說就是一位拜占庭“哲學家”於10世紀80年代末期對基輔大公弗拉基米爾說的。當時弗拉基米爾正對猶太教、伊斯蘭教等一神的不同分支進行認真權衡，並最終難以拒絕地選擇了拜占庭風格的基督教。早在9世紀，伏爾加河流域的保加爾人統治者就曾接受過伊斯蘭教，當時帝國當局尚不能以平靜的態度認真看待伊斯蘭教在黑海北方地區的傳播。這樣，傳教活動在很大程度上就是君士坦丁堡通過與其他“書本經文上的宗教”進行論戰的形式來進行的，其風格特點在於維護皇帝虔誠信仰和最高睿智方麵的名聲。為了繼續完成這些任務，更早期的傳教領袖需要解答統治管理和公平正義方麵的問題，他們在其作品中可能也在口頭上保持道義說教的製高點。
在某些方麵，拜占庭當局在傳播福音工作中的作用也反映在諸如商業等其他方麵。傳統的看法認為，外國人到君士坦丁堡來，而不是由拜占庭向外傳教或者引導所有人類都歸順福音書的行為是有利而適宜的。我們也沒有充分證據證明君士坦丁堡存在傳教“學校”或此類特殊的訓練，例如對那些外派人員進行相關的語言訓練；也沒有發現專門用於對外派遣教士冒險拯救靈魂的文學作品。有教養的主教在被外放出“上帝保護之城”及其宮廷環境前往邊遠教區期間滿懷悲涼之情，這不僅僅是文學上的僵化模式。盡管如此，當局內省式的“姿態”還包含著現實主義的態度，並有助於吸引那些外國君主，這多少有些自相矛盾。
盡管中期拜占庭教會已經采取更為公開主動傳教的態度，使它贏得了為信仰做出更多犧牲的美譽，但是這並不一定就會掀起皈依基督教的**。在任何存在著擁有適度凝聚力的政治機構的地區，當地君主的許可是開展傳教工作必需的條件。事實上，那些在其社區內具有社會地位、影響力和各種資源的人，對傳教工作給予的積極合作也多多少少是不可或缺的，特別是當普通民眾將要被引導著放棄其尋求美好的“古舊方法”時更是如此。在牧首尼古拉寫給阿蘭尼亞大主教的信中就表明，他非常清楚精英階層成員的關鍵作用：他勸導後者對阿蘭人一夫多妻的習慣多加寬容，特別是涉及那些有關的“上層”成員時更要容忍，因為“他們擁有極大的權力對抗整個民族得到拯救”。我們還必須記住，在精英階層中經常存在對新宗教的不同意見。保加利亞的鮑裏斯就突然遭到許多“貴族領袖”對皈依基督教的暴力反對，而基輔的奧爾加之子斯維亞托斯拉夫則拒絕她試圖使他皈依基督教的努力。他堅持說，如果同意的話，“我的隨從就會開始嘲笑我了”。以皇帝的觀點看，使北方各民族上層出現基督徒將會獲得相當大的好處，正如事實表現出來的那樣，特別是那些具有更穩定社會結構的民族的領袖對此采取非常主動的態度就更為有利。如果一個君主對其本人接受拜占庭帝國基督教感興趣的話，或者他更不幸在各種不同的一神教形式間猶豫不決的話，皇帝就會采取行動，而他的知識分子就會為這個君主提出統治管理的詳細思路。就此而言，帝國的皇帝就是榜樣。
十分荒唐可笑的是，帝國當局對於抓住每個“傳教機會”派遣經過培訓的教士團隊去傳教持非常超然的態度，並對此明顯缺乏熱情，這反倒使得其信仰崇拜禮儀對外國君主產生更大的吸引力。這很可能部分因為像宮廷禮服和公主之類有價值且珍貴的“東西”太稀罕，部分因為這些非常稀罕的“東西”對有主見的君主開放的範圍更大。如果可以使用一種當地語言編寫文獻的話，那他就可能抓住機會培植一批有教養的貴族和可能的屬下，而且會出現規模可觀的在本土成長起來的教士，進而就能掌控一個關係更緊密、更複雜成熟的宗教文化網絡。這樣的選擇對於斯拉夫人是適用的，用一種能夠表達清晰的字母形式拚寫斯拉夫口語方言，這種形式的文字也應是明白易懂且適合希臘文《聖經》翻譯的文學語言，基督教禮儀官員和教會教父關於信仰的教誨都能夠以此進行翻譯。這套文字體係是君士坦丁-西裏爾發明出來的，其兄弟美多迪烏斯則與他一起完成翻譯任務，並在君士坦丁-西裏爾於867年去世後繼續進行翻譯，完成和編纂大量新的作品，在這些作品中就包括君士坦丁-西裏爾本人的生平傳記。沒有特別明確的證據表明，拜占庭當局派遣傳教士前往摩拉維亞之初就曾預先設計好了如此大規模的翻譯計劃。最初好像是這兄弟倆在遠離帝國朝廷的中歐地區進行翻譯，而許多朝廷官員也可能有理由懷疑這樣給斯拉夫君主(archontes)創造一套適用的政治文化是否有意義。美多迪烏斯的幾個很有天賦的弟子，以及一些翻譯文本在885年美多迪烏斯去世後仍然為保加利亞的鮑裏斯所用。鮑裏斯欣賞當時新翻譯的純文學作品的魅力，這不僅有助於進一步的布道工作，而且也提升了他自己的地位。但是隻有在其兒子西蒙時期，翻譯工作才得到全麵發展，他鼓勵翻譯教父關於信仰教條和布道詞的論文，他本人也親自擔任貴族的直接教育者，成為全國普通臣民的啟蒙者。他從統治之初就證明自己已經準備好使用“強製力”來貫徹其主張，要求皇帝承認其自治，並受到尊敬的對待。這些要求和其以後要求被承認為沙皇都使他成為帝國當局的“威脅”，而他自918年以後對帝國歐洲省區的入侵和洗劫**，在普通拜占庭人看來，更使他成為“沾滿了基督徒鮮血的罪人”。西蒙的暴虐及其後來一直堅持獨立自治的基督教政策，都強化了諸如君士坦丁七世這樣的拜占庭皇帝對向所有民族的君主主動傳教的質疑。
正是這樣的邏輯得出的結論認為，拜占庭“傳教帝國”缺乏思想內核。如果這樣看問題的話，那就過分低估了中世紀早期任何企圖通過和平手段改變巴爾幹半島和歐亞地區社會與文化習俗的行動所麵臨的難題，同時也忽視了活躍在帝國外部邊境地區的僧侶和教會的作用。那些活躍在君士坦丁堡的政治家絕沒有輕視這些駐外傳教士的重要性，他們有時千方百計利用後者，並與後者保持聯係。當米海爾三世應摩拉維亞人的要求挑選君士坦丁-西裏爾及其兄弟美多迪烏斯去傳教時，就是看中他們貫徹信仰的可靠性，以及與聽眾直接交流的能力。根據美多迪烏斯生平傳記的記載，他對他們說：“你們是塞薩洛尼基人，塞薩洛尼基人都會講流利的斯拉夫話。”兄弟倆可能都擔任過這個大都市政府的高等教育成員，而且他們還都有一些邊境地區“民族”的血緣關係，他們具有的語言技巧和才能恰好能適用於米海爾三世的計劃。而帝國其他決策者都顯示出他們深知派遣這個城市周圍來的人進行傳教工作的好處。由巴西爾一世的孫子君士坦丁七世撰寫的巴西爾傳記記載，他派去保加利亞的不是貴族高官而是“從山野土洞召集來的虔誠的僧侶”。不僅僅是其宣傳講解的能力和講斯拉夫話的能力，他們自信廉潔，具有基督徒的其他優良品行，這些都增加了他們從事傳教工作時可以信賴的聲譽。
傳播基督教福音的許多工作大多由僧侶社團非正式地甚至在無意間從事，它們早已在帝國邊境內外邊遠地區建立起來。有許多修道院的證據主要來自考古學，而各地遺址的年代和有關它們的準確來源與檔案材料的解釋也經常充滿爭議。但是有一點幾乎沒有爭議，那就是早在鮑裏斯皈依基督教以前，保加利亞就建立起男修道院和女修道院了。它們非常可能在以前是位於屬於拜占庭領土的地區內，後來在9世紀初，保加爾汗王就將它們納入自己的統治範圍。然而，還有證據表明，更往北的地區也存在過修道院，特別是在多不羅加(Dobroudja)地區穆加特拉(Murgatlar)這個地方，有幾個洞窟小教堂。有些僧侶具有突出的布道才能，但是通常沒有用上，甚至在野蠻人社會更上層中也無用武之地：那位通過繪畫《最後的審判》而使鮑裏斯極為震撼的僧侶就是應這位君主的委托，前來繪製一幅描述終極目的的可怕而震懾人心的作品的。這個故事不能僅從字麵上去理解，其含義還有更大的重要性，因為很多僧侶憑借其繪畫技巧服務於異教主導的社會。在拜占庭世界邊疆地帶的許多地區都發現有和穆加特拉那些小教堂類似的小教堂，它們都還沒有倒塌，這說明這些教堂都與拜占庭傳教活動有一定聯係。其中好幾例都是結構簡單、單一主堂的建築，後殿有個加長半圓形祭壇，規模中等，這就使它們建造起來較為簡易且花費不多，便於在摩拉維亞施工。在克裏米亞的赫爾鬆(Cherson)地區和高加索山脈北部地區也發現有其他小教堂，這裏的僧侶在10世紀前後向阿蘭人進行“官方正式”的傳教中發揮了重要作用。這些小教堂非常可能經常對那些自發前來或中央政府派遣來的僧侶進行登記接待。在某些特定時期派遣這些傳教的僧侶團隊，這種情況可以從尼古拉寫給“我們的教子”的信中看到，後者忙碌於加強“偏遠”地區的信仰，當時可能就是指阿蘭尼亞這個地區。
隨著927年以後保加利亞和拜占庭緊張關係的緩和，特別是962或963年阿索斯聖山大拉夫拉(Great Lavra)修道院的建立，經過拜占庭人訓練的僧侶前往巴爾幹半島及其北方地區的人數越來越多，無論是個人還是組成團隊的，都變得越來越常見。波蘭、匈牙利和羅斯君主先後於10世紀下半期接受洗禮，但是其宣傳能力和強製力還不足以一下子強製其臣民接受這種新宗教信仰及其相關禮儀和價值規範。波蘭和匈牙利君主對羅馬教廷的忠誠也沒有使他們的國家對東正教僧侶和教士徹底關閉大門。有位叫作阿托尼特(Athonite)的僧侶同時也是教士直到11世紀20年代可能還在波蘭活動。另外，國王安德烈一世(Andrew Ⅰ)在維塞格拉德(Visegrad)附近和巴拉頓湖(Lake Balaton)中、類似於阿索斯聖山的島上建立了修道院，過著“希臘人”和東正教禁欲苦修風格的修道生活。這些遺址大多位於帝國疆域外匈牙利南部地區，這裏的東正教教士和教堂在11—12世紀占主流地位。東正教遺址在匈牙利南部地區的出現極有可能是因為修道士希羅狄奧斯及其繼承者從事過傳教，他們被譽為“都主教”，地位不斷提高。在基輔大公弗拉基米爾接受基督教的那一代人期間，也有羅斯修道士居住在阿索斯聖山。其中一位名叫安東尼(Anthony)，在其教父的壓力下返回羅斯，這個教父可能是個拜占庭人，對他說：“回到羅斯去，讓聖山的恩澤降臨於你，將有更多修道士因你而來。”依據安東尼的理解，這個教父的主要目的似乎在於堅守嚴格的苦修禁欲，而不是傳播福音。安東尼一回到基輔，就在俯瞰第聶伯河的一個懸崖山洞定居下來，成為隱居者。但是，“善良的民眾”很快就了解到他的修道生活方式，並給他送來食物。此後在他周圍逐漸聚集起“十二位”兄弟同誌，事實上，這些修道士(他們的數量還在增加)在基輔附近民眾中發揮著重要作用。他們的修道院長就像君主的谘詢顧問和心理輔導師，岩洞(Cave)修道院的畢業生後來在遙遠的東北地區建立起新的修道院。他們中有一位叫庫克沙(Kuksha)的就是在向維亞提什(Viatichi)異教徒傳播福音時殉道的。岩洞修道院在繁榮基督教禮儀和在羅斯人中啟示神意的場合具有獨特的重要性。阿托尼特派僧侶的目的可能就是要宣傳禁欲的各種意義，而重返北方的教士可能還是比較少，但是他們致力於北方基督教生活的努力產生了更直接的影響，比大多數從君士坦丁堡派遣來的隻能講一種語言的都主教的影響更迅速。
阿索斯如同塞薩洛尼基一樣地處講斯拉夫語為主的巴爾幹半島核心區的邊緣地帶，這裏的許多修道院都與皇帝保持密切聯係。從赫爾鬆就可以看出，使邊遠地區與早已傳遍福音的地區和現實物質世界的中心地區聯係起來的方式相當困難。這個克裏米亞半島港口城市看起來就是個閉塞的地方性小鎮，而當地市鎮和小定居點都建在克裏米亞南邊沿海地帶，它們甚至更與世隔絕，隻是處於皇帝權力的鬆散管轄下。正是由於這個原因，8世紀末和9世紀初那些崇拜聖像的僧侶到這裏避難，另外這裏似乎早就有數量可觀的修道士小團體和修道院社區，它們已經深入半島南端的山區內地。小教堂和修道室都建在懸崖峭壁上，諸如離赫爾鬆不遠的英克曼(Inkerman)和科爾曼丘(Tepe Kermen)這類地方，後者更靠內陸。當地保存著僧侶對地方居民產生影響的痕跡，例如在巴克拉(Bakla)，要塞就建在墓穴墳地上。這些墓穴墳地可能屬於一些有身份地位的人，從其名字看實際上既有突厥人也有基督徒，都使用希臘語刻寫。赫爾鬆本身就有許多可能屬於傳教工作的痕跡，諸如白黏土淺口杯之類的文物，杯底畫有黑色的十字架，其年代被確定為9—10世紀。這種類型的其他樣品大部分都是在遠離帝國邊界的地區發現的，如多瑙河下遊的普裏斯拉夫、塞薩洛尼基、刻赤(Kerch)海峽和諾夫哥羅德(Novgorod)，它們的年代大多確定在972—989年之前，正是羅斯人接受基督教的時期。它們都被稱為“聖禮用杯”，新近皈依基督教的成年人都用其來喝奶和蜂蜜，象征他們得到了重生、此後將進入天國這個事實。
在赫爾鬆發現的這些“聖禮用杯”有幾個樣本表明，在當地傳教工作開展的規模相當大。事實上，尼古拉的信件也說明他對傳播福音事業有極為濃厚的興趣，至少對赫爾鬆的一位大主教極為關注；這些物證本身也證明帝國當局非常清楚赫爾鬆作為下級傳教站的價值。通過海路進行的交通也相當頻繁，至少在夏季皇帝要短暫地到這裏巡視總督和其他官員，檢查他們在這個大草原上的活動。
這些聯係紐帶有時常常被用於傳教活動：赫爾鬆大主教就被委派負責對哈紮爾人的傳教工作，他可能在那裏待過一段時間。牧首尼古拉對他“為那個誤入歧途的民族抱有的熱情”表示極度讚賞，還讓他挑選一個人擔任哈紮爾的大主教。這個赫爾鬆大主教很可能遠比君士坦丁堡人更善於每天與其居民中的野蠻人即哈紮爾人和羅斯人打交道。還有很多阿蘭人在這個城市留下塗鴉，從中發現的跡象表明，君士坦丁-西裏爾正是在這裏強化學習希伯來語言，而後上路去哈紮爾汗王的宮廷。
羅斯商人大約在9世紀下半期經常到訪這裏，而赫爾鬆人早在此以前很久就適當地定期訪問第聶伯河中遊地區。特別重要的是，大公弗拉基米爾在於赫爾鬆接受洗禮後，便帶著該城教士回到基輔，他們在基輔幫助他主持全體臣民在第聶伯河中集體受洗的儀式。來自赫爾鬆的教士阿納斯塔修斯(Anastasios)成為弗拉基米爾的親密助手，後者委任他負責請拜占庭“建築大師”為大公建造教堂，挑選赫爾鬆本地教士作為他的下屬參與工作。根據羅斯《往年紀事》記載，阿納斯塔修斯將赫爾鬆供水管道的位置泄露給了弗拉基米爾，其背叛行為使該城失陷於後者。這個傳說未必不可信，赫爾鬆教士在剛剛接受基督教的基輔的教士群體占大多數的現象因此可以得到一個簡單的說明：他們具有與羅斯人打交道的經驗，即便不一定有個人的私交，但非常可能熟練掌握斯拉夫語言，羅斯人在其商貿活動中需要雇傭這些語言助手。
赫爾鬆教士大約在988年進入基輔，這不是皇帝而是弗拉基米爾采取積極措施的結果，而帝國當局當時正準備從君士坦丁堡派人去全麵傳教，安條克的亞赫亞(Yahya of Antioch)對此有所提及。當時，皇帝在錯綜複雜的傳播福音工作中所起的作用看起來不是主角而是次要角色。傳教活動的主要動力在北方人中，他們出於各種原因，尋求接受基督教，或者隻是得到更多關於拜占庭東正教派的信息。在許多諸如黑海草原這樣的地區，基督教從來也沒有真正紮根，帝國政府通常認為遊牧生活方式很難與基督教禮儀相融合。其實，早在當地君主選擇成為基督徒並強製其臣民接受新宗教以前，大量基礎性工作可能已經由在拜占庭世界邊緣地帶生活的那些單個僧侶或教士群體完成了。但是，頌揚皇帝是領導人們獲得拯救的活使徒這樣的宣傳並非沒有實際意義，而皇帝也確實十分看重接受社會精英皈依和在宮廷裏接見被俘的訪問者，他的宮廷凝聚著虔誠、奇跡和權力，讓許多來自不同國度的外國精英階層的成員著迷。這種情況也反映在君士坦丁七世的文學活動和某些人的思想中。根據羅斯《往年紀事》關於奧爾加訪問君士坦丁堡的記載，君士坦丁七世就在奧爾加接受基督教洗禮儀式中發揮主導作用。這個確定其特殊作用的故事在這本書中看起來完全是虛構出來的。
君主主持傳統隆重的儀式這樣的觀念顯然極大地吸引著巴爾幹半島和大草原北部地區野心勃勃的君主。他們能夠治理其領土內處於他們統治下的居民，至少在表麵上保持基督教崇拜的形式，而教士和唱詩班也能夠為祈禱的民眾提供其自身需要得到的拯救。教會組織深入各地分散的居民點和崎嶇的山區，其作用就是為統治當局確定地理界限及其合法性。無論是拜占庭教士(非常常見)還是當地教士都在盡力使君主的財富和收益最大化。像羅斯君主那樣統治權力比較分散的君主，事實上也一直維護著傳教的教會，這些教士大部分不得不尋求統治當局為其提供物質保護。他們也很少堅持反對君主的政策，除了有關教會信條教義的政策之外。無論如何，拜占庭帝國內的東正教並不尋求當領袖，出於相同的動機，他們既不承擔統治管理的責任也不發展使這種行為合理化的理念。甚至在帝國晚期，當高級教士(而不是皇帝)聆聽普通民眾的要求時，當大主教和修道院長因經營其廣大地產和貿易網絡而致富時，他們首先追捧青睞的還是避免參與世俗權力鬥爭的思潮。“公共政策”問題(例如抵抗土耳其人)一直不是牧首考慮的主要問題。保持教義和禮儀不受新思想和外國的影響是拜占庭教會的主要職責，他們也很少注意教育問題和書本學術問題，這些都超出了他們的主要職責範圍。
東歐教會優先考慮的問題也非常類似。當蒙古人於13世紀中期征服羅斯各地君主國時，教士就接受了新統治秩序，認為這是上帝的意旨，甚至確認可汗就是他們合法的主子“沙皇”。反過來，他們得到財產和廣泛的管轄權。15世紀中期蒙古人統治衰弱後，莫斯科大公發現自己的管轄區存在廣闊的權力真空地區，教士受拜占庭典禮儀式和諸如阿加佩托斯(Agapetus)這些早期拜占庭作家的作品強化皇權思想的影響，宣稱沙皇受上帝委任，而且隻有他能對上帝負責。隻要沙皇堅持純正的信仰並公開尊重教會是獨立機構，他就能夠避免遭遇許多——甚至在字麵上的——暗殺，像恐怖的伊凡(Ivan the Terrible)遭遇到的那樣。當“拉丁人”或其他異端教派千方百計強迫這裏的信徒接受虛偽的教義時，教會有時也會挺身而出。17世紀中期，沙皇及其牧首試圖糾正《聖經》文本和禮儀書，試圖將其禮儀傳統納入希臘人的教會禮儀，因此引發了狂暴的抗議，抗議者宣稱反對基督者(Antichrist)的時代又回來了，許多僧侶和教區神職人員寧可選擇結束自己的生命也不願意因為背棄傳統而玷汙他們的靈魂。“老信徒”(就像他們稱呼的那樣)人數成千上萬，他們的後代大部分生活在俄羅斯帝國邊遠地區，一直活動到蘇聯時代，到20世紀末，其人數因為青年信仰者增加而增多，他們頑強地試圖改變俄羅斯“民族國家”的表達形式。
“老信徒”的立場以極端形式反映出拜占庭人留給講斯拉夫語各民族的遺產的優缺點。已完成的大量神聖作品和禮儀書籍被翻譯成斯拉夫語文本，有助於人們日常的崇拜活動和個人敬神拜上帝，使得一小部分虔誠的信徒模仿那些沙漠教父，引領著禁欲苦修的生活方式。與斯拉夫口語相差不遠的書麵語言也在發展，使原創性寫作能夠滿足當地多種需求。在這些作品中最突出的是從翻譯過來的拜占庭作品中摘引出來的《往年紀事》，它闡述了教義和虔誠的行為，其中結合著羅斯君主的業績和血腥鬥爭的傳說。在諾夫羅羅德和其他城市發現的白樺樹皮書信本身就證明，沿著主要河流散布的各個城市中心都有相當廣泛的功能性文學文獻。這些書信作者致力於使其讀者熟悉基督教的祈禱、聖人和齋戒日，他們用當地語言對“十字架”起誓。這些禮儀、信仰製度和專門知識有助於強化秩序和社會凝聚力，其附屬內容廣泛流傳於廣大國土，激勵著開展長距離借貸和信貸活動，這樣就促進了蒙古征服前的貿易繁榮。然而，教會對傳統的尊崇也加強了農民對陌生事物已存在的疑慮，賦予其廣泛的意識形態層麵的辯解理由，打擊了任何可能打算學習書本知識以了解未來的個人。正像“老信徒”表現出來的那樣，書籍的本土語言具有基本的象征意義，而文本之神聖不可侵犯首先就阻止了修改錯誤和矛盾的企圖。從弗拉基米爾接受基督教以後，無數封閉而多樣性的小團體出現在自黑海草原至北極圈、從巴爾幹半島南部到烏拉爾山脈甚至更遠的廣大地區。無論它們具有何種特殊的製度機構，它們存在本身都得益於東正教的傳教努力，其關於不同禮儀、教義和傳統的特定知識都經受了他們的高層教士之間的競爭和政治領主的權力鬥爭。長期的非基督教信仰統治、巴爾幹半島的土耳其人、羅斯的蒙古人都沒有使它削弱，而是促進其形成。東正教具有共同事業的觀念跨越了語言和文化的差異，甚至在20世紀末得到強化，在俄羅斯人、保加利亞人、希臘人對其塞爾維亞東正教同胞反對科索沃分裂分子和“西方”幹涉表示同情和積極支持之際表現得特別明顯。雖然20世紀特別重視物質和外交利益，因為它們在促成聯盟上發揮著重要作用，但是，在這些因素背後存在著鮮明的發展傳統，拜占庭皇帝、教士和僧侶就是在這個傳統中保持著這些聯盟。