第一章 神經官能症的文化與心理內涵
今天，我們會很隨意地使用“神經質”這個詞，然而我們對於它所代表的意思並沒有太清晰的概念。通常情況下，用這個詞隻不過是為了在表達對某種行為的不讚同時也炫耀一下自身的文化修養而已。我們以前會習慣性地說懶散、敏感、貪婪或多疑，現在則更傾向於用“神經質”這個詞來代替。但是當我們使用這個詞的時候，卻又毫無知覺地實際運用了某些標準來決定它的使用對象。
首先，神經官能症患者在其行為舉止上與一般人不同。例如，一個女生自甘平庸，拒絕接受更高的薪水，也不想在上司麵前表現出眾，我們會很輕易地認為這個人有點神經質；再例如，一個每周隻賺三十美元的藝術家，原本可以通過努力工作賺得更高的收入，但他卻選擇用那微薄的收入來盡情享受生活，花費大把的時間和女人廝混或者沉溺於無聊的嗜好中。我們稱這些人神經質的原因在於，大多數人熟悉或者隻熟悉想征服世界、超越他人的行為方式，而不是靠著生存基本收入過活的行為方式。
這些例子表明，我們認為一個人是否神經質的標準在於他的生活方式是否與我們這個時代所公認的行為方式相吻合。如果上述那個沒有競爭欲望的女孩（至少沒有明顯的競爭欲望）生活在普韋布洛印第安文化中，她會被視為完全正常。如果上述那個藝術家生活在意大利南部的村莊或者墨西哥，他同樣也會被認為是個正常人，因為在這樣的環境中除了要滿足完全必需的直接需求以外，其他想要賺更多錢或者發奮工作的想法都是令人不可思議的。追溯到更遠的古希臘，如果一個人在超過個人需求的情況下仍拚命工作的話，會被認為是一種卑鄙的行為。
因此神經官能症這個詞雖然源於醫學術語，但是如今在使用中仍不能脫離其文化內涵。在對患者的文化背景一無所知的情況下，我們可以對其腿部骨折做出診斷，但是如果因為一個印第安男孩認為自己能看到幻覺並對此深信不疑而斷定他神經質(1)，那這時我們的想法就會冒極大的風險。因為在印第安這些特殊的文化中，能產生幻覺被認為是一種特別的天賦，是受神靈保佑的，所以擁有這一能力的人會被推崇。然而在我們的文化中，如果有人能夠與已故的祖父暢談數小時則會被認為有神經質或者精神異常，可這種與祖先們的溝通在印第安部落卻是一種公認的模式。在我們的文化背景中，提及已故親屬的名字會被認為是一種大不敬，但在基卡裏拉·阿巴切（Jicarilla Apache）文化中卻再正常不過了(2)。一個男人如果被一個月經期女性的做事方式嚇壞，無疑會被認為有神經官能症，然而在原始部落中對月經的恐懼是司空見慣的。
對正常與否的判斷不僅和文化有關，而且在同一文化下的不同時期也會有所差別。例如，當今社會如果有女性因為發生過性關係而認為自己是個“墮落的女人”，“不配擁有紳士的愛”，就會被懷疑有些神經質，至少在很多的社會階層中是這樣的；然而在四十多年以前，這種負罪感卻是正常的。對於正常與否的觀念同樣會隨著社會階級的不同而發生變化。例如在封建社會裏男人終日遊手好閑，隻是出去打打獵或者外出征戰，這會被認為是一種常態；然而小資產階級的成員若是表現出同樣的態度，則毫無疑問地會被看成是不正常的。因性別不同而標準不同的事情同樣存在於社會生活中，西方文化中的男性與女性被認為擁有不同的氣質。當女人接近四十歲時，對衰老的恐懼被認為是正常的；而一個男人在那樣的人生階段因年歲而發愁則被認為是神經質的。
在一定程度上，任何一個受過教育的人都會知道對正常與否的判斷是存在不同標準的。我們知道中國人的飲食習慣與我們美國人的大不相同；愛斯基摩人的清潔觀念與我們也相去甚遠；巫醫的治療方法與現代醫生的也絕不相同。然而，不僅是習俗，欲望與情感也會引起這些差異，盡管人類學家以直接或間接的方法指出這些，但很多人對此並不理解。(3)正如薩丕爾所說的那樣，現代人類學的功績之一，就在於不斷地重新發現“正常人”的內涵。(4)
每一種文化都有足夠好的理由使人們相信自身的情感和欲望才是“人類本心”的正常表達。(5)心理學也不例外。例如，弗洛伊德從觀察中得出女人比男人更容易嫉妒的結論，並試圖在生物學基礎上為這一假想的一般現象找出依據。(6)弗洛伊德同樣假設每個人都會對謀殺產生罪惡感。(7)然而每個人對殺人的態度千差萬別，這是無可爭論的。正如彼得·弗洛伊琴（Peter Freuchen）所說，愛斯基摩人不會覺得殺人者要受到懲罰。(8)在很多原始部落裏，一個家庭成員的死亡所帶來的傷害會以某種替代來加以補償。在一些文化中，一位母親的喪子之痛可以通過收養凶手來代替兒子而得到安慰。(9)
更進一步地利用人類學上的發現，不難看出我們對人類本性的認知是極其幼稚的。例如，我們認為競爭、手足相爭、愛情與性之間的關係是人類本性的固有傾向。我們對於正常的理解是基於特定的行為準則或某一特定群體強加給成員的感受，但是這一標準會隨著文化、時代、階級、性別的不同而不同。
這些對心理學的深思熟慮，相比隻憑借第一印象來說意義深遠，最直接的後果就是會對心理學的萬能性產生懷疑。從我們的文化與其他文化的相似處來看，並不能得出二者擁有相同動機的結論，而認為一項新的心理學發現揭示了人類本性的普遍傾向也不再有效。所有的這些結果都印證了某些社會學家反複強調的觀點：不存在對所有人都適用的正常心理學。
然而，這些局限性卻可以使我們更好地理解人性。人類學的基本內涵就是，我們的情感與態度在相當大的程度上會受所處環境中不可分割且相互交織著的文化與個人因素的影響。這反過來又意味著，如果我們能很好地了解所處的生活環境，就有可能更深刻地了解正常情感和態度的特性。也正因為神經質是對正常行為方式的偏離（deviation），所以我們才能對其有更好的了解。
從某種程度上說，這樣做就意味著要追隨弗洛伊德的思想，而呈現給世人的這一思想至今很少有人能達到這樣的理解高度。雖然在理論上，弗洛伊德將人類的怪癖歸結為生物本能性的驅動，但同時他在理論上以及更多的實踐中強調，隻有了解一個人的生活環境，尤其是童年期間的重大影響，才有可能理解他的神經質。在既定的文化環境下，將同樣的原則運用到正常的和病態的人格結構問題上，就意味著我們隻有了解了特定環境對個人的影響才能理解這些人格結構。(10)
從另一方麵來說，這樣做又意味著我們必須邁出堅定的一步來超越弗洛伊德，而這一步隻有建立在弗洛伊德具有啟發性發現的基礎上，才有可能成功。盡管從某一方麵來說，他的思想遠遠領先於他所生活的時代；但從另一方麵來看，他格外強調的心理特性的生物起源卻深受那個時代科學主義傾向的影響。他假設我們的文化中經常出現的本能驅動力或者目標關係就是由生物性所決定的“人類本性”，或者來自種種無法改變的情況，如生物學上特定的“前**”階段、俄狄浦斯情結等。
弗洛伊德對於文化因素的忽視不僅導致了錯誤性的一般結論，還在很大程度上阻礙了我們理解態度與行動產生的真正因素。我認為正是這種忽視才使心理學分析（由於對弗洛伊德理論的亦步亦趨）看似潛力無限卻陷入了理論深奧難懂、術語模糊不清的盲區。
現在我們已經發現了神經官能症是正常狀態的偏離。這一標準雖不充分但是非常重要。人們可能偏離正常的行為方式，卻不一定患有神經官能症。上述提及的那個拒絕投入超過生活必需所用時間來賺錢的藝術家，可能患有神經官能症，但是也可能僅僅是明智地不想讓自己卷入爭名逐利的競爭中而已。另外，很多人從表麵上看能夠很好地適應當前的生活方式，但他們卻患有嚴重的神經官能症。在這些情況下，心理學或者醫學的觀點就非常必要了。
奇怪的是，從這種觀點來看，很難說清楚到底是什麽引發了神經質。無論如何，據我們所掌握的數據，很難找出所有神經質的共性。我們當然不能將症狀作為判斷的標準，例如驚恐不安、抑鬱沮喪、機能性身體失調，因為這些症狀可能並不會出現。某種形式的抑製作用卻會經常發生——原因會在接下來的內容中詳細討論，但是它們可能太微妙或者說隱蔽性很高，而不易被表麵性的觀察所發現。如果隻是依據表麵觀察到的現象來判斷人際關係的反常，包括性關係的反常，可能會遇到同樣的困難。這些現象雖然不會消失，但是非常不好觀察。然而，不具備人格結構的精湛知識也能夠發現所有神經官能症患者具有的兩個特點：行為方式相當固執，以及潛能與其實際成就脫節。
這兩種特征都需要做進一步解讀，這裏的反應固執指的是缺乏能讓我們隨機應變的靈活性。舉例來說，一個正常人會懷疑他感覺到的或看到的東西；而神經官能症患者則會沒有任何理由地在不管自身是否真正意識到的情況下產生疑慮。一個正常人是可以分辨出由衷的誇讚和敷衍性的奉承；神經官能症患者則很難進行區分，甚至在任何情況下對所有恭維都表示懷疑。正常人會因不正當的欺騙而氣憤，而神經官能症患者則會對任何溢美之詞都表現出憎惡，即使他意識到這些好話對自己有利。正常人有時候會為一件重大的、艱巨的事情舉棋不定；而神經官能症患者無法對任何事情做出決定。
固執隻有在偏離了文化模式的情況下才會成為神經質的表現。在西方文明中，很大一部分農民會對新奇的事物持懷疑態度，而市井人家對斤斤計較這種事樂此不疲，也是正常表現。
同樣，一個人的潛力與生活中實際成就之間的差距可能僅僅是由外部因素造成的。但是如果在具備天賦，且外部條件同樣有利於個人發展時仍無所作為；或者擁有一切使自己幸福的條件，卻仍然不能享受其中；再或者，盡管一個女人已經十分美麗了，但仍感覺不能吸引男人，那麽這就可能是神經質的表現了。換言之，神經官能症患者感覺自己就是個絆腳石。
撇開表麵現象去探究產生神經官能症的各種活躍因素，我們會發現，所有的神經官能症患者都有一個共同的基本因素，那就是焦慮及為了對抗焦慮而建立起來的防禦係統。這種焦慮像神經係統結構一樣複雜，是促使神經官能症產生並維持其運作的動力。這一言論的具體含義會在接下來的幾章裏詳細講述，在此就不再舉例贅述。但即使假設性地接受了這一基本原則，也仍需要對其進行詳細說明。
這種說法顯然太寬泛。焦慮或者恐懼——我們暫時交替使用這兩個詞，是無處不在的，為與其對抗而建立起來的防禦機製也是如此。這些行為不單單是人類具有的，就像動物因遭遇某種危險而受到驚嚇，要麽會反擊要麽會逃之夭夭一樣，我們在麵臨同樣的處境時也會做出一樣的選擇。如果我們因為害怕遭雷擊而在屋頂安置避雷針；因為害怕遭遇意外事故而購買保險，那麽恐懼與防禦就完全體現了出來。它們在不同的文化背景下會有不同的形式，也有可能被製度化。例如，為了防止中邪而佩戴護身符；懼怕死者作祟而謹慎地選擇墓地地址；由於害怕女人經期會招致災禍而製定禁忌來減免接觸。
這些相似性很容易誘導人們犯邏輯上的錯誤，如果恐懼和防禦是神經官能症的基本因素，那為什麽不把用於抵抗恐懼的製度化防禦係統稱為“文化的”神經官能症呢？事實上，這一推理的謬誤就在於盡管其中一種因素是相同的，但是兩種現象並非完全一致。人們不能因為房子的建造材料是石頭，就把房子稱為石頭。那麽，造成神經官能症患者出現病態的恐懼與防禦的根本特征又是什麽？是不是因為神經官能症式的恐懼是假想的恐懼？不是的，因為我們也可以說對死人的恐懼是假想的恐懼，但是這兩種不同情況會讓我們在對其缺乏一定了解的情況下陷入困惑的陷阱。難道神經官能症患者並不知道自己為什麽會恐懼嗎？不是，因為在最原始的認知中，人們也不知道自己為什麽會害怕死人。這種區別顯然和自覺及理性的程度沒有什麽關係，而是存在於以下兩種因素中。
首先，每一種文化背景下的生活環境都會產生某種恐懼。不管這種恐懼是怎麽產生的，它們可能會由外部危險（自然和敵人）、社會關係的種種形式（壓抑、不公平對待、強製性屈服、沮喪而引起的仇恨）、文化傳統（對鬼神或觸犯禁忌的傳統性恐懼）引起。不同的個體或多或少會遭受這些恐懼，但是從整體上來說，這些恐懼都是在既定的文化背景下強加給每個人的，無一人能夠幸免。然而，神經官能症患者不但具有所有人都有的恐懼，而且個人所處的生活環境（與普通的生活環境交織在一起）使他產生了因從質與量中偏離了文化模式而帶來的恐懼。
其次，這些存在於既定文化下的恐懼通常會由於保護性措施（如禁忌、儀式、風俗習慣等）而消失。與神經官能症患者建立起來的防禦體係不同，這樣的防禦體係以一種更加經濟的方式來處理恐懼。所以，盡管正常人不得不受到所處文化環境中恐懼和防禦的影響，但是整體上還是能夠挖掘其自身潛力，享受生活帶來的美好。正常人能夠最大限度地抓住文化環境所能帶來的各種可能性。消極地說，他所遭受的痛苦，不會比文化環境中不可避免地要遭受的痛苦更多，而神經官能症患者總會遭受多於常人的痛苦。他們總會為了防禦活動付出更高的代價，活力與人格拓展會受到損傷，或者具體一點來說，獲得成就與享受生活的能力受到了損害，最終導致了之前我們所提到的差距與脫節。我之所以沒有在討論從外部觀察可以得到的所有神經官能症患者的特點時提到這一事實，是因為剛才所說的不一定具有可觀察性，甚至或許連神經官能症患者自身都不清楚自己所遭受的事情。
談到恐懼與自身防禦的時候，恐怕很多讀者會對我針對什麽是神經質這樣一個簡單的問題所做出的拓展討論感到不耐煩。為了替我自己辯護，我會指出心理學現象往往都是錯綜複雜的，即使一個看起來很簡單的問題，也永遠不會有太簡單的答案。我們在本書一開始所遇到的困境也不例外，無論我們想要解決什麽問題，這一困境還將貫穿整本書的內容。描述神經質的最大的困難就在於單純用心理學或社會學工具都得不到滿意的答案，所以我們要交替使用。正如我們之前做的那樣，先使用第一個，然後使用第二個。如果我們僅僅從動力學及心理結構的角度來考察神經官能症患者，我們就必須虛構一個並不存在的正常人。一旦我們跨越了本國或擁有與本國相似文化的國家，我們會遇到更多的麻煩。如果僅僅從社會學的角度出發，認為神經官能症是對大家所認同的特定社會背景下的行為方式的偏離，我們就會極大地忽略掉已知的神經官能症患者的心理特征。任何一個流派或國家的精神病醫生都不會認同這一結論，但之前他們又經常會用這種方式來診斷神經官能症患者。這兩種方法的共同點在於，它們都考慮到了神經官能症患者外部表現與內心動態過程的偏離，認為任何一個因素都不是主要的和起決定性作用的，二者必須結合起來。總體而言，這就是我們所說的恐懼和防禦是導致神經質疾病的重要動力之一，但也隻有滿足了其在質與量上均偏離了同一文化背景下模式化了的恐懼和防禦這一條件，才會構成病態的神經官能症。
我們還要沿著這一方向做更深入的研究。神經官能症患者還有一個本質的特征，那就是內心的矛盾衝突傾向。至少在一定程度上，患者是不知道自身存在這種傾向的，因此會不自覺地采取妥協的處理方法。這種特征正是弗洛伊德所強調的神經官能症不可或缺的組成要素，這種要素會有多種不同的形式。這一衝突區別於文化背景下普遍存在的衝突，既不是因為它們的內容，也不在於它們本質上的無意識——這兩方麵可能和共同的文化背景下的衝突是完全一致的，而是由於神經官能症患者所表現出來的衝突要更尖銳、更嚴重、更突出。神經官能症患者企圖采取妥協的解決辦法——姑且歸為神經質，這些解決辦法較一般個體所采取的辦法更難以讓人滿意，並且實施起來會以整個人格的損傷為代價。
再次審視所有的思考，我們仍不能給神經質下一個完美的定義，但是我們可以這樣描述：神經質是一種心理紊亂，它由恐懼及對抗恐懼的防禦係統引起，在試圖為消除這種矛盾傾向尋求妥協的解決辦法時產生。從實際角度出發，我們建議在偏離特定文化背景下的普遍模式時再將這種紊亂稱作神經質。
(1) 參看斯卡德爾·梅基爾：《診斷與文化》，載於《變態心理學與社會心理學》雜誌，第30卷（1935年），第292—300頁。
(2) 參看奧普勒爾：《對兩個美國印第安部落的矛盾情感的解釋》，載於《社會心理學》雜誌，第7卷（1936年），第82—116頁。
(3) 參看人類學資料中相關的精彩闡述，見瑪格麗特·米德的《三個原始部落的性別與氣質》、本尼迪克特的《文化模式》，以及阿洛威爾即將出版的《人種學工作者心理學手冊》。
(4) 參看愛德華·薩丕爾：《文化人類學與精神病學》，載於《變態心理學和社會心理學》雜誌，第27卷（1923年），第229—242頁。
(5) 參看魯思·本尼迪克特：《文化模式》。
(6) 在論文《兩性間由生理結構不同所造成的一些心理後果》中，弗洛伊德提出了這樣一種理論，他認為生理機構上的差別，不可避免地會使每一個女孩嫉妒男孩所擁有的陰莖。之後，她希望擁有陰莖的願望就會轉變成擁有具有陰莖的男人。之後，她開始嫉妒其他女人，嫉妒她們與男人的關係——準確一點說，嫉妒她們擁有男人，就像她最初嫉妒男孩擁有陰莖一樣。在做出這一結論的時候，弗洛伊德屈服於那個時代的壓力：通過對一種文化區域做出的觀察，來對全部人類的人性做出概括性的診斷。
人類學家不會質疑弗洛伊德的觀察，但他會認為這是對某一特定時間、特定文化中一類人群的觀察。然後，他會通過人類對待嫉妒的態度上存在的千差萬別來對弗洛伊德一般性結論的有效性提出質疑。在一些文化中，有些男人比女人更容易產生嫉妒的情感；在另外一些文化中，男人和女人都缺乏個人嫉妒；在有些文化中，男人與女人都極其容易嫉妒。基於這些實際存在的差異，他會反對弗洛伊德（或事實上是任何人的）把自己的觀察建立在性別的解剖學差異上。相反，他會強調有必要去調查生活環境的差異及這對於男人或女人嫉妒心發展影響的必要性。例如，在我們的文化中，有必要去追問弗洛伊德：適用於我們文化背景下的神經質女性的，是否對這一文化中的正常女性也適用呢？我們必須提出這一問題，因為那些每天必須與精神病患者打交道的精神分析學家正越來越無視這一事實，即在我們的文化中也存在正常人。我們還必須追問：對異性產生嫉妒心和占有欲的心理條件是什麽？在我們的文化中使男女嫉妒的發展有所不同的生活環境差異是什麽？
(7) 參看弗洛伊德：《圖騰與禁忌》。
(8) 參看彼得·弗洛伊琴：《北極探險記與愛斯基摩人》。
(9) 參看羅伯特·布利弗奧特：《母親們》。
(10) 許多作家都曾認識到文化因素對心理狀況的重要影響。弗洛姆的《基督教教義的形成》[載於《意象》雜誌，第16卷（1930年），第307—373頁]在德語心理學文獻中首次提出並闡述了這種研究方法。後來其觀點被其他人接受並繼承，如威廉·賴希、奧托·芬尼切爾。在美國，沙利文第一個意識到文化因素對神經官能症影響的重要性，其他持相同觀點的美國精神病專家還有阿道夫·邁耶爾、威廉·A.懷特、威廉·A.赫利和奧古斯塔·布朗納。近些年，很多心理學家諸如F.亞曆山大和A.赫利爾納德，開始對心理學問題中的文化內容感興趣。社會學家中持有此觀點的主要有H.D.拉斯維爾和約翰·多拉爾德。